大佛顶首楞严经讲义

圆瑛法师著

• 大佛顶首楞严经讲义 第一卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第三卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第四卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第五卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第六卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第七卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第八卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第九卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十一卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十二卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十三卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十四卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十五卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十六卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十七卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十八卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第十九卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二十卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二十一卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二十二卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二十三卷
• 大佛顶首楞严经讲义 第二十四卷

圆瑛法汇序一

圆瑛上人，吾闽产也。幼失怙恃，依季父教养，颖悟绝人。甫成年，即受牒度，于石鼓山之涌泉寺，早参三昧，夙擅谭经，素以宏化利生为本愿。初主宁波接待寺，倡办宁波佛教孤儿院；次至泉州，重兴开元寺，创办开元慈儿院，孤露子弟，薰育者众。旋历内地，并南洋群岛，周流说法，于大乘教义，多所阐明。生平著作，编成法汇。近被推为宁波天童、七塔，二大丛林及中国佛教会首席。去年天童寺不戒于火，上人则奔走四方，募化重修，规模闳敞，为四明道场之冠。间亦稍治生产，为发展化育基金，是皆躬行实践，以求达其利济宏愿，固不仅以舌粲莲花见称也。今秋上人，莅京说法，持示所讲‘仁王护国般若波罗密经讲义’。其所发挥演绎，皆切于护国爱人，旨趣之宏，足维风化，爰乐而为之序。

民国二十二年十月一日

闽侯林森敬撰

圆瑛法汇序二

闽中山川磅礴，灵气所钟，高僧辈出，黄蘖心要，百丈清规，古德流风，至今犹有存者。圆瑛法师，籍隶古田，蚤岁脱俗，真参实学，孜孜弗懈，卒能成就其德业，光明俊伟，与先哲同揆，乡人士皈依座下者，如水趋壑。比岁卓锡浙东，先后住持七塔、天童二寺，法雨覃敷，三根普被。余今夏会诣天童，参承道席，是时方演讲楞严，缁素翕集，法师阐明义趣，机辩纵横，听者无不悦服！又以持戒为学佛之要，每反复诰诫而不已。信乎宗说兼通，行解相应，足为学者之模楷也。今海上佛学书局，以法师平生撰著，汇刻行世，征序于余。夫我佛设教，法门虽广，无非使人解黏脱缚，明心见性而已。学道之士，真积力久，有悟于第一义谛，灵光独耀，迥脱根尘，虽不立文字可也；其或明宗弘教，发为文辞，等身著作，亦可也。何以故？此心既空，则文字与实相，不相违异，故法师愿力宏毅，所至修废举坠，钜细靡遗；至于挺身卫道，处事变艰危之会，不怵不挠，尤为难能可贵！惟其真理既彻，应物无方，虽炽然有为，而不著有为之相。故观法师之文，即事即理，圆融无碍，而佛法之体用彰明，具可于言外得之。呜呼！魔说害教，鱼目混珍，大法之陵夷甚矣！有如法师言句，引经据论，涵义深广，而归于平实，是能灿真灯于既昏，续慧命于将坠者，余安得不为之往复赞叹也哉！

民国二十二年十月一日

闽侯林翔敬撰

大佛顶首楞严经讲义序

夫佛法首重实证，非实证无以契真常。因一切众生，皆有妄心，念念分别，皆不相应。盖妙理空寂，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，乃离念境界，唯证相应故。经云：‘言妄显诸真，妄真同二妄’，即此义也。然众生之欲契入实相，必先假名言，以为助缘；此世尊所以苦口婆心，广说法要，冀众生因指见月，得心自在，而入三昧也。综观一代时教，闸明从凡至圣，而事理并重者，莫逾首楞严经。此经以阿难尊者误堕淫室，恨无始来，一向多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。于是世尊，敷演洪文十卷，由性而相，由显而密，由解而行，由行而证，彻终彻始，广度有情。

圆瑛法师者，今佛门之龙象也。慧性天生，辩才无碍，宏施法雨，中外咸沾，著作行世，十有余种。十二年前，曾撰楞严纲要一书，明灯普照，广被遐迩。迨年六十八，始行注释此经，以四十余年之钻研，究厥精微，编成讲义，大愿既偿，嘱为之序。窃念学佛信众，苟无南针，而欲深入经藏，譬靡管而窥大，弃蠡以测海，求能了解妙理，诚恐北辙南辕！

法师为当代大德，了知学人心理，以平淡言辞，演释甚深经义，方便善巧，尤能契合时机；而勘校经文，正其错简，巨眼如烛，有裨来学。（经中破处之文有‘尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路’一段，横隔其间，或因前人录刊倒置，致与前后文不相接续，法师指示此段应在请法之后，则问答相应，怡然理顺矣。）抑其敷弘正道，诠行布不碍圆融；显示真常，离二边而趋空寂。正犹增辉于太阳，助深于巨壑，法施功德，沾溉靡穷，无缘慈悲，同无量矣！

辛卯孟春之望 菩萨戒优婆塞 王学仁谨序于香港

自序

夫群生莫不有心，而真心难悟；修行莫不有定，而性定难明；指真心，而示性定者，其唯首楞严经欤！何谓真心？即众生所具，不生灭之根性，名为如来藏，个个圆成。何谓性定？即自性天真，不动摇之定体，号曰首楞严，人人具足。良由众生，迷真起妄，认识为心，则本有真心，不能解悟，天然性定，无从修证。故如来首告阿难云：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想；此想不真，故有轮转。’是知识心，乃大定之冤贼，菩提非此心所得成；根性为圆通之正因，楞严实自性之本具。故阿难请示成佛大定，如来即为破识显根：破识心五种胜善功能，犹属生死妄想，令人决定舍之；显根性，一精元明心体，以为涅槃妙门，令人决定用之。则欲令舍识用根，为修楞严要旨也明矣！当知爱欲为禅定之障，故以多闻误堕为缘，发起大众；识心乃生死之根，故以见相发心为诘，探悉病源。由是备破三迷，极显一性，三重破识，全破其妄，十番显见，极显其真。向六根而指见性，令亲验乎不动之本真；会四科而示藏心，令自明常住之自体。复融七大，圆满十虚。阿难知心精之遍圆，赞大定之希有，讵非悟真心，而明性定耶？但倒想虽销，细惑未尽，迨满慈究三种生续之因，而如来答一念觉明为咎；复极于五大圆融，三藏备显，离一切相，即一切法，离即离非，是即非即，然后知彻法底源之定体，本自圆成，究竟坚固之楞严，非由造作，所谓奢摩他，微密观照，发尽无余矣；回视强制识心之定，何啻天渊哉！然而定虽本有，未经如来明示，何由开解照了，自性天然本定？兹闻破识显根之教，初则真妄，决择分明；乃至普融圣凡十界，疑惑销除，心悟实相，知定体无亏，天然本妙，近具根中，远该万法。无如根结未开，大用不发，故当机喻如天王，赐与华屋，虽获大宅，要因门入；此即大开图解之后，继请圆修，求佛不舍大悲，令获如来，无余涅槃，本发心路。佛告云：‘汝等决定，发菩提心，于佛如来，妙三摩提，不生疲倦，应当先明，发觉初心，二决定义。’一、决定以因同果，旋妄还觉，得令五浊澄清。二、决定从根解结，舍劣取胜，但向一门深入；不了根性真常，击钟验其不灭。别索结元所在，现佛证其无他，绾巾示结，六解一亡；冥授选根，耳门独妙，深入如来藏性，备发圆通大用，所谓‘如幻三摩提，弹指超无学’矣！至若清净明诲，四重律仪，建立道场，五会神咒，但是圆通加行，岂有异门者哉！由是修门既启，历位宜明，先示染缘起，而成十二类生；广明净缘起，上历六十圣位。束三渐为干慧；开初住为十信；十住：生佛家而为佛子；十行：广六度而作佛事；十回向：回佛事而向佛心；四加行：泯心佛而灭数量；十地：依中道而趣佛果；等觉：齐佛际而破生相；方尽妙觉，成无上道，圆满菩提，归无所得。所谓禅那修证圣位，但明其复还本体，出其本有家珍，非从外得也。阿难请定，列举三名，因不知佛定总名，但将平日，所闻三定别名，加一妙字以问曰：‘妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。’如来一闻，使知阿难不悉佛定总名。故先答云：‘有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听。’阿难顶礼，伏受慈旨。此文横隔在第一番破处文中，前后文意，全无接续。今为审定，当在请定愿闻之后，初示佛定总名，令知诸佛，修因克果，然后再逐答三名。初三卷半之文，即二说奢摩他路，令悟密因，大开圆解。第一卷七处被破之后，文云：‘惟愿世尊，大悲哀愍，开示我等，奢摩他路。’次三卷零之文，即三说三摩修法，令向耳根，一门深入。第四卷喻屋求门之后，文云：‘汝等决定，发菩提心，于佛如来，妙三摩提，不生疲倦。’后半卷多之文，即四说禅那证位，令住圆定，直趣菩提。第八卷如来结答五名之后，文云：‘顿悟禅那，修证圣位，增上妙理，心虑虚凝。’一经问答，界线层次分明，具示妙定始终，如指诸掌。八卷中后半以去，复谈七趣，无非情想之升沈，判决邪正，以警淹留，是欲以戒助定而已。详示五魔，佥由三昧以招致，叮咛觉悟，以护堕落，是欲以慧助定而已。重明五阴，同是妄想成就，因果浅深，灭除顿渐，是以戒慧助定而已。斯经从始暨终，问定三，说定三，助定三，成就首楞严王三昧，为终实教意，圆顿法门。从上疏解，不一而足，可作南针，又何须重为注释？缘余年二十四，听讲斯经，愧学识之浅陋，感注疏之繁多，用心过度，致患血疾。乃于佛前发愿，仰叩慈光冥护，顿令恶疾速愈，更求得悟，寂常心性，真实圆通，宏扬是经，著述讲义，用报佛恩，藉酬私愿。越日，见有化人，状如老媪者，来示余曰：‘云不要紧！以白杜鹃花炖冰糖，服之可愈。’言讫回首，媪即不见，心窃异之。遂依言购服，三次血止。于是信愿益坚，精心研究，竟达十载，于经中疑义深奥难解之处，遂一一书条，贴于壁上，逐条静坐参究，既明白一条，即扯一条，如是者八年之久，一房疑义，扯尽无余。所著经论讲义，已出版流通者，十有余种，惟此经讲义，迟迟著述者，何也？以楞严妙义，丰富深藏，每讲一次，则有一次发明，多究一番，自有一番进步，意欲掩关，专著是疏，机缘未凑，致延时日。迨年六十有八，深感老病之躯，风前残烛，若不速偿斯愿，恐悔莫及。遂于圆明讲堂，创办愣严专宗学院，有欲造就僧才，续宏大教，谨择四月八日，开演斯经，日更躬亲授课，余时編著讲义，每夜辄至三更乃止。如是者久，辛劳过度，旋至次年二月初四，正讲演时，忽患中风之病，由徒明旸，急扶下座，入室遂已不省人事，经时七日始得转机。幸有良医黄钟、郑葆湜二医师诊治，方告安然。至七十二岁，复思楞严著述未竣，大愿莫偿，于是乐慧斌居士劝余曰：‘从容編著，既有善愿，必获成功。’于七十四岁夏告完，计二十四卷，装成五册，聊据管窥之见，以论性天；但凭蠡测之才，而探义海，质之深入楞严三昧者，未免要施当头一棒也。

佛历二千九百七十八年仲夏 圆瑛弘悟 序于上海圆明讲堂

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟著受法弟子明旸日新敬校

大佛顶首楞严经讲义 第一卷

今解此经，谨遵贤首十门解释。考诸贤宗诸疏，而十门次序名目，亦不尽同，或具足十门，或略取数门，皆先述一经大意，乃以总释名题，别解文义，两门列后。今则略为变更，提总释名题为第一，先释经题，继述纲要，后解经文，俾阅疏者，一开卷便知题中义理；闻经亦复如是，第一日即可听讲经题，此固一时之权变耳。以后科目，以天干地支标之，令易记忆，而便寻讨。即分为十：

甲初 总释名题 二 起教因缘 三 藏乘摄属 四 义理浅深 五 能诠教体六 所被机宜 七 宗趣通别 八 说时前后 九 历明传译 十 别解文义

今初总释名题

大佛顶，如来密因，修证了义，诸菩萨万行，首楞严经。

题为全经之总，经乃一题之别；全经要义，萃于一题，欲识经中别义，须解法题总纲。凡释题者，当知经家，既以题目冠列经前，而释题者，自应据经而取其义。如密因、了义等，即当说是何等法，经中何文即是，未可儱侗拈弄，而与经文毫不相涉。若陡事论量文体，不依解释文体，安能令文义双畅乎？此题，乃佛自命五名中，结集者，拣择重要，略取十九字，合成一题。前三字，分取第一题；中八字，全取第三题；后八字，分取第五题。名异诸经，故谓之别题。经之一字，凡是经藏，诸部同名为经，故谓之通题。今先约别题，依古判定，后合通别，逐句分释：

一切诸经，别名无量，按古德所判，不出七种立题：以人、法、喻三字，单字三种，双字三种，具足一种。一单人：如《佛说阿弥陀》；二单法：如《大涅槃》；三单喻：如《梵网》；四人、法：如《地藏菩萨本愿》，五人、喻：如《如来师子吼》；六法、喻：如《妙法莲华》：七人、法、喻：如《大方广佛华严》。此经以人、法为题。如来是果人，菩萨是因人，密因是理法，了义是教法，万行是行法，首楞严是果法：故以人、法为题，亦可略兼于喻。以佛顶二字，非举相似之物，比类发明，乃举直称法体之佛顶，以表胜妙，故曰略兼于喻。此依古判定，下逐句分释：

大佛顶三字，为能赞能表，下之四法，为所赞所表。大者，称赞之词，赞下四法，犹言大矣哉是经也！则知密因为大因，得成菩提故；了义为大义，称实理说故；万行为大行，如实修行故；楞严为大定，王三昧故：具此诸大，是为大经。首标大者，意令受持是经者，当依大教解大理；称大理起大行；满大行证大果，故以赞之。佛顶表显之义。佛顶，则佛肉髻相上，无见顶相也，乃三十二相之第一相。肉髻在青螺绀发正中，周围红色，状如春山吐日。佛初生时，岚毗尼林神，为佛乳母，棒持谛观，不见其顶；又佛成道后，游化波罗奈国，东方应持菩萨，欲穷佛顶，上历恒沙佛土，终不能见。此不属于有，而能放光化佛，又不属于无，双离有无，是之谓妙；表下四法，犹言妙矣哉是教也！则知密因为妙因，因心果觉，二不别故；了义为妙义，一门深入，六根清净故；万行为妙行，称真如理，中中流入故；楞严为妙定，自性本具不假修成故；具此诸妙，是谓妙法。表以佛顶者，意令受持是经者，当依发妙耳门之妙教，悟如来藏性之妙理；从妙理起妙行；满妙行证妙果（即妙觉极果，圆满菩提，归无所得。）故以表之。结集者，取此三字，冠于经题之首，令知所赞所表，必非权渐教也。

如来密因：如来，是诸佛通号。佛有十号，如来为第一号，乃仿同先德号；以佛佛道同，后佛如先佛之再来，故曰如来，此约普通解释。今按本经，终实教意，如为本觉，来为始觉。依本觉，不生灭之理性，起始觉，回光返照之观智，依妙智证妙理，始觉与本觉合一，名究竟觉，方成佛道，方称如来。更约三身释之：身者，积聚之义。一、法身如来：梵语毗卢遮那，华言遍一切处，此积聚理法以为身；真如妙理，犹若虚空，遍一切处。经云：‘常住妙明，不动周圆。求于去来，迷悟生死，了无所得。’即法身义。二、报身如来：梵语卢舍那，华言净满，此积聚智慧以为身；诸惑皆净，智慧圆满。经云：‘明极即如来，’即报身义。三、应身如来：千百亿化身，随机应现，此积聚机缘以为身；如有可度机缘，即现八相成道。经云：‘自觉已圆，能觉他者，如来应世。’即应身义。今连下密因二字，当属报、应二身如来。

密因，拣非事相修行，显因可见者。而曰如来密因，即是十方如来，得成果觉，所依之因心；亦即一切众生，所具之根性，为菩提涅槃，本元清净之体；可为修证果觉之因地心。十方如来，皆依此不生不灭为本修因，然后圆成果地修证；众生人人本具，迷而不觉，未能依之修证，故诣之密。又，此不特是因性，亦即是果性。以如来虽证极果，不离正因，所谓因该果海，果彻因源也。问：‘既即果性，何复名因？’答：‘须见此不生不灭之根性后，方是究竟果觉之因，更须依此圆湛不生灭性，成为因地心，称性起修，始获究竟果觉，即此一性，而能通因彻果，故如来破识显根，即显此密因也。’

又，密因二字，遣五种人过。密之一字，遣凡夫、外道、权教、小乘四种人过。以彼不达，密具不生灭之根性，即是成佛真因，反认意识为心，错乱修习，尘劫劬劳，终无实果。第一卷文云：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。佛欲令人舍妄本，而依真本也。因之一字，遣利根狂慧人过。以彼未明所具不生灭之根性，但是正因佛性，须假了、缘二因，正因方显。遂乃自恃天真，本来是佛，顿捐修证，不依方便进修，终无得证。如矿虽是金，不假锻炼，终久是矿，不能成金。

然此密因，即二种根本中真本。经云：‘无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。’众生在迷，非失说失，实则人人本具，所应取为本修因者。十方如来，得成菩提，靡不依此因心，而成果觉。此之密因，即是寂常心性，奢摩他体；十番显见，显此密因，非惟近具根中，实则远该万法。会四科惟是本真，融七大无非藏性，明三种生续之因，示五大圆融之故，全彰三藏，不离一心；如来密因之旨，显发无遗矣。题中此一句，经中占三卷半之文，即答阿难所请三名中，妙奢摩他。第一卷阿难求示真心，文云：‘开示我等，奢摩他路。’此三如来臧性，即自性本定，而能开解照了于此者，即奢摩他微密观照也。

修证了义：即称密因，所起之修证也。由阿难闻佛极显密因，天然本具，顿悟藏性，圆满周遍，喻如天王，赐与华屋，求门而入。而如来为答三摩提，妙修行路，分门以定二义：一、决定以因同果，澄浊顿入涅槃义。二、决定从根解结，脱缠顿证圆通义。击钟，验闻性真常不灭；现佛，证涅槃生死无他；绾巾，以示结解伦次；冥授，以选此方本根。盖必一门深入，逆彼无始，织妄业流，解六结而越三空，方为了义之修；获二胜而发三用，方为了义之证。

了义复含二意，与通常之解不同：一、用根不用识；用识，则以生灭心，为本修因，而求佛乘，不生不灭，无有是处。经云：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉’等，故非了义。用根，则依不生灭，圆湛性成，然后圆成，果地修证。经云：‘若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心，应时销落，乃至‘云何不成，无上知觉’，故为了义。又特选耳根圆通，文殊白佛言：‘佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。’更是了义中之了义耳。以其超诸圣而独妙，为三世之通轨。经中佛告富楼那云：‘如来今日，普为此会，宣胜义中，真胜义性。令汝会中，定性声闻，及诸一切，未得二空，回向上乘，阿罗汉等，皆获一乘，寂灭场地，真阿练若，正修行处。’当知胜义，即修证之了义，耳根圆通，乃了义中真了义耳。

二、称性不著相。著相之修，为事相之染修，著相之证，为新成之实证，未悟圆理，均非了义。称性之修，乃从闻、思、修，入三摩地，如幻闻熏闻修，金刚三昧，但向一门深入，而得六根解脱，修则无修；称性之证，生灭既灭，寂灭现前，乃发现其本有家珍，证亦无证；‘此是微尘佛，一路涅槃门。’方为了义。至若道场定慧，神咒利益，无非修证圆通加行，亦即了义也。题中此一句，经中占三卷半之文，即答阿难所请三名中妙三摩之问。第四卷佛云：‘汝等决定发菩提心，于佛如来，妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心，二决定义。’决定义，亦即了义。依此了义，修证自性本定，得耳根圆通，所谓‘如幻三摩提，弹指超无学’，而修证了义之旨，吏无余蕴矣。

诸菩萨万行：菩萨，梵认具云菩提萨埵，此方人有好略之习惯，简称菩萨。菩提译云觉，萨埵译云有情，乃大道心众生之称。今作三义释之：一、已经觉悟我、法二空之有情；二、能觉法界，无量诸有情；三、智悲并运，自他两利，运智，上求佛觉以自利；运悲，下度有情以利他。修诸波罗密，乃如来道前之号，自觉觉他，以求大圆满觉。而言诸者，通指五十五位也。

万行，即称圆通体，所起之无作妙行也。如观世音菩萨，三十二应，十四无畏，四不思议，双蹑前奢摩他，即定之慧；三摩，即慧之定；定慧圆融，中中流入萨婆若海。如十信，全根力而植佛种；十住，生佛家而为佛子；十行，广六度而行佛事；十回向，回佛事而向佛心；四加行，泯心佛而灭数量；十地，契真如而覆涅槃；等觉，齐佛际而破生相。其行应有无量，今言万者，但明其多，非局定数也。要之，此行根柢于三如来藏性，归极于四无碍法界，请详十行，后五行自知。问：‘五十五位诸菩萨，应是证位，今以位为行，岂不屈证为修耶？’答：‘诸位正是因行未满，深入真修之行位也。不是极果之位，若是修终，只有佛位。’

问：‘此位为行则圆通了义之修，应不具万行。’答：‘理具而非事造也。虽圆融胜解，念念具足诸度，以初心贵在精专，但反闻自性，不兼万行，故但称了义。’问：‘了义之证，不摄诸位耶？’答：‘此有二义：一、但证圆通体，初发二胜用，是故不摄；二、圆人所修，一证一切证，一位即摄一切位，初心、究竟，二不别故。’

又前言修证，推重圆通，此分阶级，对治狂慧，令知理虽顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽；究竟圆融不碍行布，行布不碍圆融。题中此一句，经中占半卷之文，即答阿难所请三名中妙禅那之问。第八卷结经名后，阿难兼闻此经，了义名目，顿悟禅那，修证圣位，显是住持自性本定，入于如来妙庄严海，圆满菩提，蹄无所得。安定经文，问答相应，已尽正说全经，历收大定别目，故结经名，至七趣五魔，五阴妄想，自是经外余意，别详初心紧要，以戒慧助定而已。

首楞严者，大定之总名也。圆含妙奢摩他、三摩、禅那三种别名，而成一定全体，迥不同于常途，工夫引起之定，亦不同于起心对境之定，此自性定耳。《涅槃经》佛自释首楞严为‘一切事究竟坚固’。而古德即明其为彻法底源，无动无坏。经中自显见起，至四卷半，圆彰藏性止，极明一切事，究竟坚固之理；会四科即性常住，融七大，即性周遍，即所谓彻法底源，无动无坏也。

今释此定，二义料拣：一、此是圆定：不但独取自心不动，乃统万法，悉皆本来不动，为一定体。即所谓‘日月经天而不动，江河竞注而不流’，故称为圆。经云：‘常住妙明，不动周圆。’不然，何以为一切事，究竞坚固之定哉！据此凡不兼万有，独制一心者，皆非圆定也。二、此是妙定：正以性本自具，大然不动，不假修成，纵在迷位，其体如故，即所谓‘长安虽闹，我国安然。’故称为妙。经中飞光亲验，双离动静，不然，何以为彻法底源，无动无坏之定哉！据此凡不即性，而别取工夫者，皆非妙定也。

合此圆妙二义，故为首楞严王三昧。自发解起行，直至历位成佛，从始洎终，中间永无诸委曲相，亦无出退，非常途之定，有入、住、出。入之则有，出之则无，在定纵经多劫，必以静而碍动；出定略涉须臾，必以动而碍静，皆非圆妙大定也。此经前自请定，后至结名，乃为正说。经中前半全谈藏性，所以开发圆通；后半全说圆通，所以修证藏性，始终不出一定耳。当知三定，不出三因佛性。奢摩他，全收四卷半前，所显正因佛性，略兼了因为定体；了因慧心开发，当机承教解悟，朗然照体现前，即此照体，为了因佛性，名著摩他微密观照。然解从性发，乃即定之慧也。三摩，亦取所显正因佛性，略兼缘因为定体；缘因善心开发，选根直入，从闻、思、修人三摩地，乃为出世善法，即缘因佛性，然行依解起，乃即慧之定也。

禅那，全取正因佛性，双兼了缘二因为定体；寂照双行，不浮不沈，不昏不散，即定慧均等；中中流入，妙庄严果海也。今合三定别名，成一大定总名；复摄大定总别，为一全部经题，共十九字，是别题，属所诠之法。

经之一字是通题，为能诠之文，即诠上四种实法。梵语修多罗，华言契经。上契诸佛所说之理，下契众生可度之机。又此方圣教称经，今译契经，显是西域圣教，具贯、摄、常、法四义。贯、则贯串所应知之义，令不散失故；摄、则摄受所应度之机，令得解脱故；常、则尽未来际，万古不能易其说；法、则极十方界，众生所应遵其轨。此经亦具四义：贯串妙奢摩他、三摩、禅那，所应知之义，摄受亲因，度脱阿难，及性比丘尼，得菩提心，入遍知海，常、法二义，如圆通法门‘过去诸如来，斯门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法。’十方三世，共遵不易，岂非法、常义耶？余义避繁不录。卷第一，古来经书，多取轴之制度，舒之可能读诵，卷之以便供奉，后人易制，未易其名，故仍称卷。而第一者，数之始也，十卷玄文，次序居首。一总释名题竟。

甲二 起教因缘

法不孤起，起必有由。世间诸事，尚有因像，况无上佛法，岂无因缘耶？今明佛法因缘，有总、有别。总约一代时教，四十九年，或说大乘，或说小乘，或说顿教，或说渐教，无非显理度生，所显之理，即佛知见，众生等有，迷不自知，佛则乘机应世，为其开示，令得悟入。《法华经》云：‘如来为一大事因缘故。出现于世。’可见如来出世，即是一段度生之大因缘也。

一、为开众生佛之知见，使得清净故，出现于世。佛知见，乃众生六根中，所具见、闻、觉、知之性。此性即是佛性，人人本具，无奈埋没于尘劳烦恼，垢染心中，虽有若无，几如宅中宝藏；佛为开其本有家珍，使得离垢清净故。

二、为欲示众生佛之知见故，出现于世。佛之知见，众生咸认惟佛独有，而众生无分，不知人人皆有，故佛为指示，寻常日用中，眼根见色，耳根闻声，乃至意根知法，一一无非佛之知见。知见二字，包括六根中性，六性只是一性，故临济祖师云：‘有一无位真人，在汝诸人六根门头，放光动地’是也。

三、欲令众生悟佛知见故，出现于世。既经如来开示，而众生自当依教观心，依理起行，但肯回光返照，照顾二六时中，见色、闻声，乃至知法，毕竟是谁？照到日久月深，自有豁然贯通，悟明本来是佛时节，方信圣凡不二，生佛平等。

四、欲令众生，入佛知见故，出现于世。众生心光外泄，则名为出；若肯时时反观内照，照到一心本源，则名为入；入无所入，即始觉智，照本觉理，照到惑净智满，转八识成四智，是为入佛知见道故。此为如来出世一大事因缘，亦为诸教总因缘也。

别约本经因缘，交光法师开有十种，今则惟六：一、恃多闻忽定力；二、警狂慧护邪思；三、指真心显根性；四、示性定劝实证；五、销倒想除细惑；六、明二门利今后。

一、恃多闻忽定力：大凡利根之士，好务多闻，不勤定力，于闻、思、修，偏重闻慧，少及思、修，如人说食，终不能饱。故以阿难多闻，误堕淫室发起大教。观阿难归佛所，顶礼悲泣，自述‘恨无始来，一向多闻，未全道力’即定力，故殷勤启请，十方如来所修，得成菩提之大定；足见多闻无功，不逮修习。后责阿难‘汝虽历劫，忆持如来，秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间，憎爱二苦。’又偈云：‘将闻持佛佛，何不自闻闻？’佛为恃多闻忽定力，故说此经。

二、警狂慧护邪思：世有大心凡夫，见理高妙，自恃天真，顿捐修证，玩留恶习，了不依佛方便之门，屈于欲魔，无力敌苦。如阿难为摩登伽邪咒所摄，心虽明了，力不自由，赖遇佛顶神咒，方得解脱。故自述见相发心，以佛相好，非欲爱所生为念，意显淫爱，为定门之冤贼；大定，为破欲之将军。偈云：‘欲漏不先除，畜闻成过误。’佛为警狂慧护邪思，故说此经。

三、指真心显根性：一切众生，多皆错认肉团之心为心。此心在色身之内，状如倒挂莲花，是假非真，全无作用。人闻此言，必定诤辩不休，曰：‘此心能知，又能思虑、分别，何以而说全无作用？’当知此人，先认肉团心为真心，是一错也；今竟认妄想心之功能，当作肉团心之功能，又一错也。但肉团非真心易破，若说此心有作用，其心存在，应当皆有作用，何以其人方死，其心仍在，即不能思虑分别，即此可证非真。而妄想非真心难破，因众生迷执既深，迷根难拔，又非独泛泛凡夫如是，即权教、小乘，亦皆认识为心。故阿难请说诸佛所修大定，佛即首告之曰：‘一切众生，从无始来，不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。’由是乃有二次征心，三番破识，十番显见，佛意欲修大定，须以真心为本修因，显真心，即大定之全体也。故应加征问，看阿难是否错认。

佛问阿难：‘当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？’阿难答言：‘由目观见，如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。’佛即征云：‘唯心与目，今何所在？’此乃第一次征心。文似心目双征，佛意但是征心，目不过带言而已。如是阿难。历计七处，如来一一斥其咸非。此即三番破识中，首破妄识无处。有人指此文，为七处征心者，非也。征是征诘，经中如来只有二次征心。因阿难七计被破，不知心在之处，如来则直指真心，欲令阿难当下领悟，遂举手擎拳，且看阿难如何理会；此即同宗门玄示玄提，不落言语文字。如来因恐阿难，钝根不契，故加审问。‘汝今见不？’阿难答言：‘见。’又问：‘汝何所见？’答言：‘我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。’又问：‘汝将谁见？’答言：‘我与大众，同将眼见。’佛遂征云：‘汝目可见，以何为心，当我拳耀？’此即第二次征心。

阿难言：‘如来现今征心所在，而我以心，推穷寻逐，即能推者，我将为心。’此则分明认妄识为真心。佛言：‘咄！阿难，此非汝心。’此即三番破识中，第二番破妄讥非心。阿难白佛：‘此非我心，当名何等？’佛则告云：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性。’阿难闻佛。发明妄识非心，以为离此觉知，更无所有，遂生惊怖。佛以此心，离尘无体为答，令阿难自己勘验，若离尘有体，即真汝心，若离尘无体，斯则前尘分别影事。此即三番破识中，第三番破妄识无体，不特肉团无有作用，不是真心，即使妄想善能分别，亦非真心。又不特此心，三毒诸恶，思想当除，乃至五种胜善功能，亦复不取。

意识五种胜善功能，皆本经历述：一、见佛相好，常自思惟，此相非是欲爱所生；二、闻佛声教，忆持如来，秘密妙严，恒不忘失；三、闻法领解，悟妙明心，元所圆满，常住心地；四、止散入寂，纵灭一切，见、闻、觉、知，内守幽闲；五、界外取证，得灭尽定，受、想不行，成阿罗汉。此五种皆是意识，胜善功能，人所难舍。本经欲修佛定，务将意识铲除，以此心非菩提因故。

经中佛判真、妄二本，告阿难言：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习；犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。一者，无始生死根本：则汝今者，用攀缘心（即意识），为自性者；二者，无始菩提涅槃，元清净体：则汝今者，识精元明（即根性），能生诸缘，缘所遗者。’只因众生，遗真认妄，执妄为真，多依妄本而修，现前虽成九次第定，终无实果。第一卷三番破识，破尽无余，阿难方肯舍妄求真，求示寂常心性，惟愿如来，发妙明心（即根性真本），开我道眼（求开圆解），以后十番显见，即指根性为真心。古德云：‘显见即所以显心者’是也。

先则十番，极显其真：一、显见是心；二、显见不动；三、显见不灭；四、显见不失，五、显见无还；六、显见不杂；七、显见无碍；八、显见不分；九、显见超情；十、显见离见。后则二见，略破其妄（非同破识根本全妄）。阿难既求示真心，如来不得不与指出，若向众生分上，指出纯真无妄之心，绝对无可指，故只得先带妄显真，后再与剖妄出真。交光法师，喻明此理甚妙：‘阿难认识为心，如愚人执石为玉，不肯放弃，佛为带妄显真，指见是心，如指璞说玉，璞虽是玉，尚有石皮未破，其玉不纯，故又为破同分、别业二种妄见，如剖璞出玉，光莹焕发矣。’佛为指真心显根性（即如来密因），故说此经。

四、示性定劝实证：凡夫、外道、小乘、权宗，其所修行，各皆有定，而悉无究竟者。何也？以其徒慕真修，不谙真本，全用识心，错乱修习。如经云：‘纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。’斯则诸凡夫天，乐修禅而未决择者，所修八定、宁能出此境界？又云：‘分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。’则知一切外道，所修之定，亦同用缘影之心。又云：‘一切世间，诸修行人，现前虽成九次第定，不得漏尽，成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。’是知，诸小乘人，所用之心，亦非真实心。又如来咄破识心之后，阿难云：‘若此发明，不是心者，我乃无心，同诸土木。兼此大众，无不疑惑！’大众应摄权教菩萨，以始教权乘，全取第六识，作我、法二空观，其所修之定，有入定、住定、出定，亦非究竟坚固之性定。

如上所述，终无实果，凡、外定销，或降德贬堕，散入诸趣；或从无想外道天，因谤三宝，直入地狱；小虽不堕，了无进境；权虽略进，亦不远到。推其病源，皆由以生灭心，为本修因，不能发明不生灭性也。经中阿难请定，如来首先三番破识者，即是决定，令舍生灭识心，撤去大定之障碍，后乃广显见性，不生灭、不动摇，决定令悟自性本定，依真常根性，成因地心，然后圆成，果地修证。四卷末云：‘若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心，应念销落。’乃至‘云何不成无上知觉？’五卷偈云：‘如幻三摩提，弹指超无学。’此皆指示凡、外、权、小，令修真常性定，得证真实圆通也。

六卷文殊承命选择，偈答如来云：‘此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。’又云：‘此是微尘佛，一路涅槃门。’乃至结云：‘但以此根（耳根）修，圆通超余者，真实心如是。以上诸文，皆是曲开巧修之门，指示性定，第八卷如来详列历证之位，皆欲导其深入，抵于实果而后已。佛为示性定、劝实证，故说此经。

五、销倒想除细惑：良以众生，元明失照，妄识纷乱，或迷心在身内；或认法居心外；或固执因缘，而系缚权宗；或谬执自然，而驰骋外计；皆为倒想，足障真修。斯经第九番显见超情，正遣因缘、自然，二种妄情计执。约如来藏不变义，以破因缘；约如来藏随缘义，以破自然；会四科一一本如来藏，妙真如性，双非因缘、自然；融七大文中，一一责为世间无知，惑为因缘、自然；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：此皆销倒想之文也。

但倒想先销，细惑未尽，虽信诸法唯心，未彻唯心之本源；固知五大圆融，未了圆融之深故，仍能障乎性定。是故阿难希更审除，早登妙觉，由是满慈蹑前以质二疑：一、疑万法生续之因，问云：‘若复世间，一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然。云何忽生山、河、大地，诸有为相，次第迁流，终而复始。’二、疑五大圆融之故，问云：‘又如来说：“地、水、火、风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。”世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生，复云何明。水、火二性。俱遍虚空，不相陵灭；世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知，是义攸往。’此二均属细惑。

如来逐答，以释二疑。先说不空藏，以示万法生续之因：因于性觉必明，妄为明觉，以为其咎，由是三细俄兴，六粗竞作，故有世界、众生、业果三种，始而忽生，终而相续；犹如捏目，乱华发生。后说空不空藏，以示五大圆融之故，喻明性相无碍。文云：‘譬如虚空，体非真相，而不拒彼诸相发挥，五大一一相妄性真，亦复如是。’相妄，本无生灭，不倾夺则诸碍何成？性真，先非水火，能合融则万用齐妙。些二即是审除。

至满慈索妄因而拟进修，佛答妄元无因，譬如演若达多，迷头认影，狂怖妄出，岂有因缘；忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？乃至三缘断故，三因不生，则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提；胜净明心，本周法界。阿难蹑佛语复执因缘，如来叠拂深情，本然非本然，和合非和合，合然俱离，离合俱非，此句方名，无戏论法。种种委细详示，方得疑惑销除，心悟实相：佛为销倒想除细惑，故说此经。

六、明二门利今后：惟有圆实教家，方能二门双具。一、平等门：一心万法，本原无差，平等一相，心为大总相法门体，世出世间，凡、圣；染、净；依、正；因、果，无不从心建立，以心为体，离心无有一法可得。即如经中所云：‘诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。’心法虽有二名，其实一体一相，平等无差；如依金作器，器器皆金，器虽成多，金原是一，离金则无器可得；心生万法，法法唯心，亦复如是，惟有一真是实，诸妄本空，所有凡、圣；染、净；依、正；因、果，一切差别之相，了不可得。此即圆实家，‘知真本有，达妄本空’，非同拨无因果之邪见。二、方便门：于诸法中，分真、分妄；许破、许显，乃有迷、悟；修、证，种种差别，良以真虽本有，而迷之已久，不方便显之，则终不能见；妄虽本空，而执之已深，不方便破之，则终不能觉；纵了见分明，若不假方便，舍妄从真，则终不能入。此经乃圆实家，善巧方便，明知迷悟只一途，圣凡无二路，巧从方便门，拣择真妄，然后舍妄从真，及至深心，普融一味，知真本有，达妄本空，非同权宗，真、妄条然，迷、悟迥别也。

本经双具平等、方便二门，当机启请即含此义。既请圆融大定，复恳最初方便，故佛逐答三名，或二门双用，或二门各用，在文可见。奢摩他中，先用方便门，决择真妄，于识则三番破其妄，令其决定舍之；于见则十番显其真，令其决定取之，了无平等之相。迨真妄既分，真体既露，阿难既肯舍妄从真，若局此真体，惟在根中，而不与万法普融，则何以明圆理，而开圆解，成著摩他微密观照乎？

故后用平等门，会四科即性常住，融七大即性周遍，三种生续，不出一心，五大圆融，全体法界；极于三如来藏，离即离非，是即非即，故属平等门。无前门则真妄混淆，何以克体见真？无后门则真妄永隔，何以悟圆入妙？故示性定，必二门双具也。

三摩中，则专用方便，择从入之妙门。文云：‘阿难，汝今欲令见、闻、觉、知，远契如来常、乐、我、净，应当先择生死根本，依不生灭，圆湛性成，乃至圆成果地修证’。又云：‘但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。’且示结处，独指六根，选门时，更专一耳，拣择分明，全属方便，义显然也。禅那中，则专用平等，趣圆融之极果。三渐文云：‘返流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内悬明月，身心快然，妙圆平等，获大安隐。’十信之初，即以此心，中中流入；十向以去，无非法法圆融，全归平等，义尤著也。

斯经，非特当时会众蒙益，犹作未来胜缘。二卷，破二颠倒分别见妄之前，如来即云：‘吾当为汝，分别开示；亦令将来，诸有漏者，获菩提果。’七大之前，如来又云：‘吾当为汝，分别开示，亦令当来，修大乘者，通达实相。’如是语类，在文非一，良以末法障重，悲念犹深。故文殊选圆，则曰：‘堪以教阿难，及末劫沉沦。’如来辨魔，则曰：‘汝等必须，将如来语，传示末法。’佛为明二门利今后，故说此经。二起教因缘竟。

甲三 藏乘摄属

已知此经有大因缘，未审藏乘，何所摄属？藏有三藏，即戒、定、慧三学之藏：经诠定学；律诠戒学；论诠慧学。古德云：‘三藏从正不从兼，从多分不从少分。’斯经阿难请定，如来答定，正诠定学，虽有少分戒、慧，但是所兼，而为助定之戒慧而已。经中四重律仪，摄心为戒，由戒生定，三种渐次，首申戒品，毕护定心。即如备明七趣，示以三恶剧苦，令其慎恶因而勿犯；示以四善终沦，令其舍乐果而勿贪；无非以戒助定而已。及其详辨五魔，则警觉外魔窥伺，嘱其勿纵邪解，以招致也；阐扬内魔伏藏，嘱其勿起邪悟，以引发也，无非以慧助定而已。是知始终皆为大定，三藏中，属修多罗藏摄。

乘有二乘，即大、小二乘。小乘人根机小，志愿小，但求利己，独善其身，速出三界，而了生死；喻如小车，祗能自度，不能度人。大乘人根机大，志愿大，能信大教，解大理，修大行，证大果，自行化他，勇猛精进；喻如大车，既能自度，复能度人。本经二乘中大乘所摄，以当机所请，纯是大乘菩萨行故。第四卷，阿难请求华屋之门，文云：‘惟愿如来，不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃，本发心路。令有学者，从何摄伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？’又如来告富楼那，及诸会中漏尽无学，诸阿罗汉云：‘如来今日，普为此会，宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处。’故乘摄则正惟同教一乘，而兼属别教一乘，又不废小乘果法戒品，亦可傍兼。三藏乘摄属竟。

甲四 义理浅深

已知此经，为大乘教法，未悉义理浅深，分齐如何？文之实曰义；事之主曰理；圣人之设教也，理以统之，义以析之。理者体也，本惟一体，随机则义有浅深；义者相也，虽有多相，归本则理无差别。若不悉心研究，何以知分齐之浅深乎？今按本经，先依宗判教，次约论辨义，后会通天台。依宗者，中国向有两大宗，南有天台，北有贤首，天台依法华而立宗，判释如来一代时教，为藏、通、别、圆四教；贤首依华严而立宗，判释如来一代时教，为小、始、终、顿、圆五教。

今遵贤宗，先举五教：一、小教：亦名愚法二乘教；随机施设，只有七十五法，但说人空，不明法空，惟依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，故多诤论。二、始教：说诸法皆空，即空宗。有遮（遣也）无表，未尽大乘法理，故名为始。亦名分教，广谈法相，少说法性，即相宗。有成佛不成佛（说三种人无佛性：定性声闻，辟支及邪定聚。二种人有佛性：决定聚，与不定聚众生。，）故名为分。纵少说法性，其所云性，亦是相数，说有百法，决择分明，故少诤论。三、终教：说如来藏随缘，成阿赖耶识，缘起无性，一切皆如，定性二乘，无性阐提，悉当作佛，方尽大乘至极之说，故名为终，亦名实教。多谈法性，少及法相，纵说法相，亦会归性，以称实理，故无诤论。四、顿教。不依地位渐次，亦不说法相，唯辨真性，五法，（名、相、妄想、正智、如如）。三自性，（遍计执性、依他起性。圆成实性）。皆空，八识、二无我（人无我法无我）俱遣，呵教离念，绝相泯心，一念不生，即如如佛，故名为顿。五、圆教：总一法界，性海圆融，缘起无碍，身、毛、尘、刹，互相涉入，重重无尽，十信满心，即摄五位，成等正觉，故名为圆。此但略引，广如贤首五教仪。

若据五教，显此经之分齐，经中多谈法性，少及法相，纵说法相，亦会归性。指四科惟是本真，融七大无非藏性，满慈究万法生续之因，如来答一念觉明为咎；又十二类生，本元真如，即是如来，成佛真体，二乘同心，皆当作佛，大分正属终实之教。第四卷云：‘狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬势，肯綮修证？’五卷孤起颂云：‘是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。’此则兼属顿教。第四卷云：‘我以妙明，不灭不生，合如来藏。而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小（此四义）；不动道场，遍十方界；身含十方，无尽虚空；于一毫端，现宝王刹；坐微尘里。转大法轮（此四相）。四义交彻，四相无碍，三藏圆融，会归极则，不特理事无碍，乃至事事亦皆无碍。第十卷云：‘识阴若尽，则汝现前，诸根互用。从互用中，能入菩萨金刚干慧，圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月。如是乃超诸位，入于如来妙庄严海。’此则兼属圆教，若以五教摄经，后终、顿、圆三教摄此；若以经摄教，亦可全该，以不废小乘，果法戒品，兼存始教，八识、三空故也。先依宗判教竟。

次约论辨义。依《起信论》，从本向末，亦有五重分属，亦同五教。但五教乃从浅向深，而论文则由深及浅，二者分别耳。论文初惟一心为本，能摄一切世间法，出世间法。此心即本经如来藏心，不变随缘，随缘不变，能为一切法所依，不为一切法所染；法法唯心，体即法界，此圆教分齐。二依一心开二门，即该二教。心真如门：所谓心性不生不灭，离名绝相，毕竟平等，惟是一心，即心郎佛，亦无渐次，此顿教分齐，始教空宗，亦密说此门；心生灭门；依如来藏有生灭心，如来藏本来不动，本不生灭，随无明缘，动成生灭，虽成生灭，体即不生不灭；此即藏心缘起，不变随缘，随缘不变，正属终教分齐，始教相宗，亦密示此门。

生灭门中，不生不灭，与生灭和合，成阿黎耶识。此识有觉不觉二义：一、觉义：谓心体离念，即是平等法身，说名本觉。此始教空宗分齐。二、不觉义：谓不如实知，真如法一故，不觉心起，而有其念，所起不觉之相，不离本觉之性；依不觉故，生三种相：一业相（即自证分）、二转相（即见分）、三现相（即相分），乃属无明不觉生三细。此始教相宗分齐。依第三现相（即境界相），复生六种粗相，乃属境界为缘长六粗：一智相、二相续相（此二属七识）、三执取相、四计名字相（此二属六识）、此小教分齐；五起业相、六业系苦相，此人天分齐；但亦略引，广如彼文。

若约论文，而明斯经义理浅深，经中所显根性，即是识精元明，体通如来藏性。又如来藏清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现等，大分正齐心生灭门，亦不违前终教分齐。若会妄归真，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙净明体，与夫妙性圆明，离诸名相等，皆唯性无相，此兼齐心真如门，亦不违前兼属顿教。若妙极一心，四义交彻，四相圆融，历明三藏，不出一心，此兼齐一心本源，亦不违前兼属圆教。斯经实与《华严》、《圆觉》，同条共贯，其为无上甚深之典，故以大佛顶表之。

若以论摄经，正齐心生灭门，兼齐心真如门，及一心本源；若以经摄论，经中偈云：‘见闻如幻翳，三界若空华。’亦兼始教，大乘空宗；又经云：‘性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所（业相自证分）；所既妄立，生汝妄能（转相见分），无同异中，识然成异（现相相分）。’此齐三细，亦兼始教，大乘相宗。至若阿难，断除三界修心，六品微细烦恼，进位于二果，魔登伽女，知历劫因，贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，此齐前四粗；至七趣情想，以论升沈，此齐后二粗，亦不废小乘人天。斯经具足十法界，摄法周备，超于余经，次约论辨义竟。

后会通天台。贤首五教与天台四教，二宗判教，虽有四、五不同，应知名异义一，不过开合而已。天台开贤首之始教，而为通、别二教，合贤首终、顿、圆三教，为一圆教。若会其义，一、小教：但明人空，不说法空，即台宗藏教，贪著小乘三藏学者，但证我空之理。二、始教有二：若约但明诸法皆空义，即台宗通教，当体即空，身心世界，犹如空华梦境；若约广谈诸法差别义，即台宗别教，三谛攸分，十界具足。三、终教：明如来藏随缘，成一切法，缘起无性，一切皆如，即台宗，圆教中双照义。四、顿教：不说法相，唯辨真性，绝相泯心，一切寂灭，即台宗，圆教中双遮义。五、圆教：性相圆融，体即法界，离即离非，是即非即，即台宗圆教中遮照同时义。宗虽各立，义无差别，不可分河饮水，各存门户之见；若执自是他非，不但不明他宗，抑亦不彻自宗。四义理浅深竟。

甲五 能诠教体

已知此经，义理甚深，未审何为教体？教体者，如来教法所依之体也。本经文殊答世尊偈云：‘我今启如来，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻。’据此，则释迦以音声而作佛事，是以音声为教体。今依贤首疏《起信论》，略作四门以明教体：一、随相门：谓声、名、句、文，若徒有音声，而无名、句、文，亦不能成教体，必须声、名、句、文四法，假实体用，互相资助，不可偏废，方成教体。如世间风声、水声，无有名、句、文，不能诠理，不成教体。按佛在世，说法度生，是以音声含名、句、文，乃摄假从实，得成教体；如来灭后，纸墨之教，是为名、句、文，乃以体从用，亦得成教体；今当通取四法（声、名、句、文。）为教体。

二、唯识门：‘唯’遮外境，‘识’表内心。此按万法唯识之旨，即一切教法，亦不离识。一、本质教：乃是如来鉴机既定，应以何法得度，即从净识现起，为众生说。二、影像教：即听者之识，托彼本质教上，而现文义之相，为已所缘。本质教，如石印石上之文字；影像教托彼所成，如石印所印之文字。二皆不离识，故以唯识为教体。

三、归性门：性即真如。以上识心无体，唯是真如。以一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，唯是一心，故名真如。《净名经》云：‘无离文字，而说解脱’亦此门意耳。此经五阴之色阴，十二处之眼色处、耳声处，十八界之眼识界、耳识界，一一皆归如来藏妙真如性，故声、色二教，皆以归性为教体。

四、无碍门：即前三门，心、境、理、事，圆融无碍，交彻相摄，而成四无碍法界。随相门属境（声名句文属色声之境。，）唯识门属心，合之成心境无碍；又前二门属事，归性门属理，合之成理事无碍；又前二门事之与事，随相不碍唯识，唯识不碍随相，尘剖出大千经卷，一尘如是，尘尘皆然，则属事事无碍。此经四义交彻，四相无碍，三藏圆融，得以无碍为教体。后二门与台宗明此经，以如来藏为体，亦相吻合，五能诠教体竟。

甲六 所被机宜

已知此经，能诠之体，未悉所被何机？圣人设教，本是应机而说，故经称为契理契机之教。今按本经，应分通、局。通：即普被群机，前判此经，正属终教。终实教意，明一切众生，皆当作佛。富楼那言：‘我与如来，宝觉圆明，真净妙心，无二圆满。’既然生、佛无二，则一切众生，本来是佛，祈因迷此无二之体，故为众生。此经乃阿难请问，得成菩提之法，凡有心者，皆当作佛，蠢动含灵，皆有佛性，何机不当被哉？局、即拣择当机。以通中摄机虽广，受益难齐，但根深者，即得悟入，浅者祗能信解，都无夙根者，不过结缘成种，论益则属远因缘，故当拣择，寻常拣去非机，此则拣择乎当机也。

此经既属终实教意，自是叹大褒圆，引小入大之教。经云：‘如来今日，普为此会，宣胜义中真胜义性。’又偈云：‘此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。’皆意在接引小乘，趣入大乘也。又阿难当机，示居有学声闻之位，佛云：‘汝先厌离声闻缘觉，诸小乘法，发心勤求无上菩提。’皆回小向大之明证也。

先明小乘四类：一、回心声闻。经云：‘汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观，因地发心，与果地觉，为同为异。’二、并为缘觉。经云：‘哀愍会中，缘觉声闻，于菩提心未自在者，开无上乘，妙修行路。’三、并及有学。经云：‘令有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？’四、兼为定性，经云：‘令汝会中，定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘，寂灭场地。’以上四类，皆此教之当机众。

次明带病四类：一、认识为心。以攀缘心为自性者，不知常住真心，用诸妄想。二、恃闻忽定。阿难白佛：‘自我出家，恃佛憍怜，求多闻故，未证无为’。三、求他加被。经云：‘自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代’。四、恃性忘修。知真本有，达妄本空，自恃天真，顿捐修证，不知真虽本有，不方便显之，则终不能见；妄虽本空，不方便破之，则终不能觉。以上四类，寻常指为非机，皆拣其病而去之，今则亦拣列乎当机，其故何也？以此经乃对症之良药，正治此之四病，故以阿难发起，示居小位，示现诸病，引发如来，应机施教，故知阿难乃大权示现，既为发起众，又属当机众，正为众生作弄引耳！六所被机宜竟。

甲七 宗趣通别

已知此经，被机之广，未悉何为宗趣？贤首云：‘当部所崇曰宗，宗之所归曰趣’。具通、局二门，通指一代时教，局约本经，一代时教，不出权实，今以总意分之，权乘多重修成，动张因果，则因即宗，而果即趣；圆实多重性具，首明悟入，则悟即宗，而入即趣也。此经若就通中圆实，以取宗趣，则以悟明心地为宗，证入果地为趣。经中如来破识显根，显此根性不生不灭，即为楞严定体，要阿难彻底悟明此性，取以为因地心；依此不生不灭，为本修因，蹑解起行，证入果地也。

局约本经，亦分总、别。总以圆定为宗，极果为趣。阿难所请妙奢摩他、三摩、禅那，而如来所示三如来藏心，即性具圆融大定，讵非一经之所宗乎？阿难所请，十方如来，得成菩提，而世尊示以一门深入，圆修之法，中中流入，结示入于如来妙庄严海；圆满菩提，归无所得，即十方佛究竟极果，讵非一经之所趣乎？若明别意，以定宗趣，依交光法师，根据本经，应有六对：谓破、显；偏、全；悟、入；体、用；行、位；分、满也。皆先宗后趣，又皆以前对之趣，作后对之宗，复起其趣也。

一、破显对：征破识心为宗，显发根性为趣。文中备破三迷：一、破妄识无处；二、破妄识非心；三、破妄识无体。不特破除缘虑分别，惑乱真性，且将意识，五种胜善功能（见前）悉举而破之。迨阿难妄求真之后，乃与显发根性，即约眼根十番审极显其真，二见（别业同分）略破其妄。显真处，如指璞说玉，破妄处，如剖璞出玉，意令其舍识用根也。

二、偏全对：偏指根性为宗，全彰三藏为趣。此蹑前所显根性，虽偏就眼根，以明见精圆妙，一根如是，根根皆然，根性无非藏性，若偏执藏性独在有情，则非圆妙，要知此性，情与无情，本同一体，故佛自近及远，全彰四科七大为空藏；十相（无明、三细、六粗）、三续（世界、众生、业果、三种相续不断。）为不空藏；四义三藏为空不空藏，意令由偏及全也。

三、悟入对：圆悟华屋为宗，求门深入为趣。此亦蹑前所彰藏性，喻如华屋，必得其门而入；即阿难大开圆解之后，继请圆修也。

四、体用对：证圆通体为宗，发自在用为趣。此亦蹑前一门深入，解六结（动、静、根、觉、空、灭。）而越三空（人空、法空、俱空。；）即证圆通体，获二胜（上合诸佛慈力，下同众生悲仰。）而发三用（三十二应、十四无畏、四不思议。，）即发自在用。

五、行位对：运圆定行为宗，历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用，无非圆定行，即无作妙行也。能利众生，能取佛果，依此妙行，上历圆因五十五位，真菩提路，而趣妙庄严海。

六、分满对：分证诸位为宗，圆满菩提为趣。此亦蹑前圆因之位，必经历分证诸位，觉行圆满，始证大圆满觉，无上菩提。一经宗趣，由破而显，由显而悟，由悟而入，由入而深，由深而极，行布分明。又云：‘如幻三摩提，弹指超无学。’及第十卷云：‘如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地、等觉圆明，入于如来，妙庄严海。’又极圆融，正所谓行布不碍圆融，圆融不碍行布。七宗趣通别竟。

甲八 说时前后

已知此经，宗趣圆极，未悉说自何时？诸家注疏判时不一，亦各有据。今先明贤首三时，后再审定。三时者：一、日出先照时：为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名直显教；令彼同教一乘人等，转同成别，如日初出，先照高山，即《华严梵网》会也。二、日升转照时：为下、中、上三类众生，转依本起末法轮，名方便教；令彼三类人等，转三成一，如山地有高下，故照有先后，于此一时，照有三转：初转时，为下根众生，转小乘法轮，名隐实教。令彼凡夫外道，转凡成圣，如日升初转，照于黑山，即提胃阿含会也。中转时：为中根众生，传三乘法轮，名引摄教；令彼三乘人等，转小成大，如日升中转，照于高原，即方等深密会也。后转时：为上根众生，转大乘法轮，名融通教；令彼三乘人等，转权成实，如日升后转，普照大地，即妙智般若会也。三、日没还照时：为上上根众生，转摄末归本法轮，名开会教；令彼偏教五乘人等，转偏成圆，如日将没，还照高山，即法华、涅槃会也。以上三时，共有五会，与天台五时，若合符节。

今按此经，义理因缘，通于前后，未能的指何时，若据弹斥经义，应属方等会。经云：‘汝等狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。’又告阿难言：‘汝先厌离声闻缘觉，诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。’此皆弹偏斥小，意令舍小入大之文。

若据匿王年龄，应属般若会。匿王与佛同年，经中匿王自述：‘变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至如此，于今六十又过于二。’佛六十二岁，正说《般若》之中。若据小乘求成佛道，诸圣各说本门，耶输已蒙受记，善星琉璃事迹，则此经应在《法华》之后。据上诸文，皆以本经为证，不得别判一时，须知说不一时，通前后际，结集者，类为一聚耳，何必强判，以滋诤论？如定欲判属，则应从多分之经义，判归中转时，方等会。八说时前后竟。

甲九 历明传译 分四 乙初 主译人 二 译语人 三 证译人 四 润文人 今初

唐中天竺沙门般刺密谛译

唐，是朝号，纪时也。按译经图记，此经翻译在唐朝，则天罢政，中宗嗣位，神龙元年，五月二十三日（此应是开始译经日）。中天竺，是译主生处。天竺乃西域国之总名，译为月邦，有圣贤继化，如月照临。地当南阎浮提中心，即今之印度，有九万余里，分东、西、南、北、中五区，共七十余国。师乃中天竺人，未详何国。沙门，乃出家修道者之通称也，此云：勤息，谓勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。又云：‘识心达本源，故号为沙门。’是则沙门二字，故不易称，若不修戒定慧，未断贪嗔痴，一心本源未达者，皆愧称为沙门也。译主则堪当此称。又有四种沙门：一、胜道沙门，修行证果者。二、说道沙门，宏法利生者。三、活道沙门，持戒修身，以道自活者。四、污道沙门，不持戒律，败坏佛门者。译主则属前三种。

般剌密谛，译主别名，此云极量，乃才智僧也。译者，易也。翻梵字为华文，翻梵音为华语，所以有翻字、翻音之别。西域语字，与此全殊，若观梵本，音字俱不翻，非惟不知其语，兼亦不识其字。须先随其音，以此方之字易之，名为翻字，方可读之，但同密咒，翻字不翻音，仍不知其为何等语，必须兼通两国言音者，一一变梵音为华语，谓之音字俱翻、如诸经文，可以识言词明义理也。

特科为主译者，乃译场之主也。此经藏于龙宫，因龙胜菩萨，至龙宫说法，见龙藏中，有此一经，披阅之下，叹为希有，特默诵而出，以利阎浮众生，录呈国家，亦视为希有之法宝，藏诸国库，禁传诸国。此经未来，盛名先至，因有梵僧，见智者大师，所立三观，谓与彼国《楞严经》意旨相符，由是智者西向拜求天台山之拜经台仍在，一十八年终未得见。译主志益此方，初次匿经东来。被守边官吏查获，不许出国，而宏法之愿愈坚，精进愈力，乃用极细毡，书写此经，剖膊潜藏，迨疮口平复，再请出国，关吏搜查不著，乃得航海而来，于唐神龙元年达广州，适房相谪在广州，知南铨事，请于制止寺，剖膊出经，译成速回本国，以解边吏之难。因译主潜藏出国，国王罪责守边官吏，故速回，愿以自身承当其罪。夫译主冒禁艰苦，不惜身命，正所谓重法轻身，功莫大焉！我国众生，均沾法施，虽功成身退，未可忘其功，而泯其名，故宜首标，以重元勋也。

乙二 译语人

乌苌国沙门弥伽释迦译语

乌苌国名，《奘传》名乌仗那，华言苑，即阿输迦王之苑囿也。旧称乌场，在北天竺。弥伽释迦，此云能降伏。译语，即翻音，将梵音变成华语，定言词成章句，厥功亦伟，故宜并列焉。

乙三 证译人

罗浮山南楼寺沙门怀迪证译

古本有证译人名一行，今为加入。罗浮乃山名，在广东省，为名山之一；南楼寺迪师所住之处。迪者，进也，其师字以怀迪，取其常怀精进之意。证译者，谓于音字之中，总为参详校正。以师久习经论，备谙梵语，前二师虽兼美华文，以乍来此方，恐未尽善，经师证明，可谓尽美尽善，亦未可泯其功也。

乙四 润文人

菩萨戒弟子，前正议大夫，同中书门下，平章事，清河，房融，笔受。

菩萨戒者，大乘戒法，十重、四十八轻，通在家者受之。梵网经云：‘欲受国王位时，百官受位时，应先受菩萨戒，一切鬼神，救护王身，百官之身。’房相遵之，以菩萨为兄，以佛为父，故称弟子，此法衔也。下乃世职，前者，先也；正议，史称正谏，乃言官之名；大夫者，大正风化，扶树人才，有维持世道，举荐贤能之责。

同中书门下：同者，兼也。中书门下，二俱内省，左、右相府之名。中书省，多掌王言；门下省，多出政事，融乃权兼两相，故曰同，又僚佐非一，同预其事也。平章事者：平，均也；章，显也；书云：‘平章百姓。’即均理政务，显彰法度。事，即政务法度之事。清河地名，房相梓里也。融子房琯，父子俱相；而融事略出琯之传文。

笔受者：秉笔确定文字，翻字翻音之后，委问华梵相当，然后下笔，亦译场分职专司之名。正胍科为润文人，以宰辅之才，润色斯经，使文义双美，故楞严语句文法，为诸经冠。房相与此经宿有因缘，初请译，次笔受，再润文，后则奏入内庭，虽未得即时颁布，后为神秀入内录出，复得家藏原本，卒致流通，盛行宇内；然融不特有功于此经，实大有功于此土众生。九历明传译竟。

甲十 别解文义 分三 乙初 序分 二 正宗分 三 流通分

此三分，始于道安法师，证于亲光菩萨《佛地论》，亦有三分之意：一、起教因缘分；二、圣教所说分；三、信受奉行分；与道安法师全同，故后代法师皆依之。

乙初分二 丙初 证信序 二 发起序 丙初又二 下初 先明五义 二 广列听众 今初（先明五义者：即信、闻、时、主、处五义，加听众则六种成就，证明此法可信，故曰证信序。）

如是我闻，一时，佛在室罗筏城，祗桓精舍。

如是乃指法之辞，我闻明授受之本；即指此经如是十卷玄文，乃我阿难亲从佛闻，由佛传授而我领受也。又如是者：信顺之辞，即信成就；信则言如是，不信则言不如是。当时阿难结集经时，大众请云：如尊者所闻，当如是说！阿难答言：如是当说如我所闻；皆信顺意。信为道源功德母，长养一切诸善法。诸佛因地，皆由信生解，依解立行，因行得证，无上道果，故信为佛道之根源。又信为五根之首，信根既具，一切功德，由信而生，故为功德母；一切善法，亦由信而得增长，故六种成就，以信为第一，是为信成就。我闻；即闻成就。我之一字，有四种不同：一、凡夫妄执之我；二、外道妄计神我；三、菩萨随世假我；四、如来法身真我。今阿难称我，乃随顺世间，假名称我也。闻者，从耳根发耳识，闻佛声教，由耳达心，故能记忆。佛以一切众生，咸认肉耳能闻，故不曰耳闻，而教称我闻者，有深意焉。我闻按本经如是闻性，是心非耳，由根中不生灭之闻性，托根闻法。肉耳实无闻法功能，故曰我闻。如是我闻，有四义：一、断众疑：因阿难结集经藏之时，一升法座，相好同佛，众起三疑：1、疑佛再来？2、疑阿难成佛？3、疑他方佛来？至阿难高唱，如是我闻，三疑顿息。二、秉佛嘱：佛将入涅槃，阿那律陀教阿难，问佛四事：1、佛在世我等依佛而住，佛灭后我等依谁而住？2、佛在世我等依佛为师，佛灭后我等依谁为师？3、佛灭后结集经时一切经首，当安何语？4、恶性比丘，佛灭后如何处之？佛答：1、依四念处住。2、以戒为师。3、当来结集经时，一切经首当安如是我闻、一时，佛在某处，与某某大众俱。4、恶性比丘，默而摈之。三、息诤论：以阿难位居初果，德业不及罗汉，何况上位？若不曰我闻，必滋诤论。今曰如是我闻，以如是之法，乃我从佛所闻，众知阿难多闻第一，由耳达心，永不忘失，故息诤论。四、异外教：外道经首，皆安阿忧二字，阿者无也，忧者有也；以其有无不决，故安此二字。佛嘱安六缘成就，所以异也。以上皆就事解释。

今更约理解释，如是之法，按本经，如来藏妙真如性为如，如者不动之义，藏性遍满虚空，充塞法界，湛然凝然，如如不动。一切事究竟坚固为是，是者无非之称，将一切事相之法，悉心穷究，究到毕竟之处，即所谓彻法流之源底，全事即理，全相皆性，坚固不坏，无一物不是我心，无一法不是我体。

我闻：约理即以无我之真我，起不闻之真闻，闻如是之法，法法皆如，法法皆是，唯一如来藏性，为此经之理体，是为闻成就。一时：即时成就。世事会合，尚待昌期，大法弘宣，岂无嘉运？盖必假良时，方成法益，师资道合说听始终，谓之一时：不能定指何时：一、以华夏印度，纪历不同故；二、以楞严一经，通前后际故：是为时成就。

佛者：主成就，佛是说法主故。梵语佛陀，译为觉者，乃大觉悟之者。今按本经，终实教意释之，觉有三义，作二种解释：一、本觉、始觉、究竟觉；谓依根中所俱，不生不灭之本觉理体，起始觉智照，回光返照，照到惑尽智满，始觉智与本觉理合，成究竟觉之极果，名之为佛。二、自觉、觉他、觉满；谓自己觉悟，本来是佛，祗因迷故，而为众生，犹幸虽迷，而佛性不失，而此生灭身中，自有不生不灭之佛性。既自觉已，以此大乘之理，辗转化他，觉悟一切有情，智悲双运，自他两利，三觉圆满，自觉慧满，觉他福满，福慧满足，万德具备，超九界以独尊。自觉异凡夫，则超六凡法界；觉他异小乘，则超二乘法界；觉满异分证，则超菩萨法界；得阿耨多罗三藐三菩提，名之为佛。佛是十种通号之一，乃指本土娑婆教主，即中天竺迦毗罗国，净饭王太子，十九岁出家，三十岁成佛，号释迦牟尼，是为主成就。

在室罗筏城，只桓精舍：处成就。上句是所化处，下句为所住处。在者住也。佛有三身：一、法身佛，无在无所不在，以法身无相，故无所在；以法身遍一切处，故无所不在。经云：清净法身，犹若虚空，亦无在无所不在。二、报身佛，有无量相好庄严，在莲华藏世界。三、应身佛，乃应众生之机，所示现之身，或在灵鹫山，或在竹林园，今在室罗筏城，祗园精舍，以示迹此处，无论久暂，去来行止，皆名为住。

室罗筏城，即侨萨罗国都城，因有二国同名，故以帝都见称，乃波斯匿王所都也。译为丰德，旧云国丰四德，五欲（色、声、香、味、触，五尘欲境。）财宝、多闻、解脱四皆丰足故。余以财宝五欲，不足称德，乃将丰德二字，分而释之。谓地多五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德，故名丰德。祗者，具云祗陀，亦云逝多，译为战胜，乃匿王太子名。以其生时，适王战胜他国，奏凯回朝，赐以是名，以志喜也。桓即是林。精舍，乃须达多长者，为佛建立，以供众僧，精修梵行之舍。今连祗桓并称者，以林是太子布施，舍乃长者所建，存其功永留盛事。有他经，称祗树给孤独园。祗树，即祗陀林中诸树；给孤独，乃须达多长者之善名。长者家财大富，生平乐善布施，常以财物，周给孤独之人，故得是名。园本祗陀太子之花园，长者欲请佛说法，乃与商买。太子戏曰：卿财富无量，能以金砖布满园地，即算卿买。长者即毅然运金砖以铺之，太子止之曰：前乃戏言耳。长者曰：今日之殿下，他日之君王，君无戏言，讵可失信？迨金砖布满，太子曰：我当与卿，共成供养佛僧功德，长者不允。太子曰：园地金砖铺遍，自当属卿，而树根金砖铺不到，自当属我。长者只得承允。太子自起门楼，请佛出入，故曰祗树给孤独园。《楞严》大法得此胜地，可以宏宣，是为处成就。合上信闻时主处，初先明五义竟。

丁二 广列听众 分三 戊初 声闻众 二 缘觉众 三 菩萨众 戊初分三 己初 据迹标数 二 显本叹德 三 列上首名 今初

与大比丘众，千二百五十人俱。

此第六众成就，上先明五义证信，此引众证信。与者共也，结集者，谓如是之法，非我独闻，乃共一千二百五十人，俱在同闻也；并有无量辟支，恒沙菩萨，亦所共闻，具足六种成就，证明是法可信。大比丘，大具三义：谓大、多、胜。大者拣非小德，天王大人，所敬仰故；多者拣非寡解，内外典籍，无不博通故；胜者拣非劣器，超出九十六种外道故。

比丘梵语，即五不翻中多含不翻，以名含三义故：一、乞士：外乞食以养色身，内乞法以资慧命；二、破恶：粗破身口七支之非，细破三界见思（界内烦恼也）之恶；三、怖魔：谓比丘登坛受具足戒，得三师七证作法，白四羯磨竟，名为得戒，成比丘性，入僧宝数。当时地行罗刹高声唱言：善哉！善哉！此处有正信男女，如法出家，受具足戒，当使人天增胜，修罗减损，于是空行夜叉，天行夜叉，辗转赞美，声传第六天。魔王闻已，心生恐怖，以彼贪著尘劳，不舍生死，恐出家人众，则佛界增多，魔界减少。

众者：梵语僧伽，此云和合众。和合有二：一、理和：谓同证择灭无为；二、事和有六：谓戒和同修；见和同解；利和同均；身和同住；口和无诤；意和同悦。众乃四人以上之称，所以一比丘不名僧，二三比丘，亦不名僧，四比丘同住，方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三种羯磨，若五比丘同住，即可自恣，亦可边方授具，若十比丘同住，皆可授具。若二十比丘同住，则一切羯磨可作，至此则举类皆是大比丘众。千二百五十人俱：此标数也。先度鹿苑陈那等五人，次度三迦叶兼徒一千人，次度舍利、目连师徒各一百人，次度耶舍等五十人，共一千二百五十五人，今略去零数。此等皆先修异道，勤苦无获，遇佛得益，感恩常随，俱即不离也。初据迹标数竟。

己二 显本叹德

皆是无漏大阿罗汉。

此显大比丘过去之本。佛子住持，至越诸尘累止，乃据本叹德。众皆内秘大心即菩萨之行，外现声闻（闻声修道证果之阿罗汉）之身。无漏大阿罗汉之名，虽同常途，下十二句所叹之德，实异二乘。今叹千二百五十五人，位位皆是不漏落于生死，故曰无漏。漏有三漏：谓欲漏（欲界烦恼），有漏上（二界烦恼），无明漏（三界无明）也。有此三漏生死之因，必漏落于三界，而受生死之果，今下句是大阿罗汉，则第三漏当并指界外无明。正脉云：‘二乘无漏，方超三有（即三界）；菩萨无漏，更越三空。’大阿罗汉，是前大比丘之果，亦含三义：曰应供、杀贼、无生。既曰大阿罗汉，三义亦与小乘不同，小乘应供，止于天上人间，大阿罗汉，则通世出世间；小乘杀贼，只断见思烦恼（界内烦恼）之贼，大阿罗汉则界外无明亦得分断；小乘无生，但出界内分段生死，大阿罹汉，则变易生死亦将垂尽。又小乘取证偏真，沈空滞寂，不肯回小向大，名定性阿罗汉，今大阿罗汉，迹虽同于二乘，本实在是菩萨，内秘外现，助扬佛道，故叹德皆约本叹。

佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。

此下十二句，叹实德回异二乘，显然菩萨作略；此四句叹自利之德体。佛子，非指罗侯罗，乃指内秘外现，堪称佛子。即《法华经》所云：‘从佛口生，从法化生（故有子义），得佛法分，堪绍佛种’者。住持有二释：一、住法王家，持秘密藏；二、住首楞严三昧，持如实行修证，不变随缘，示入生死，不同定性；随缘不变，不染尘劳，不同凡夫。下三句即称性作用。善超者：不同二乘，断尽见思，灰身泯智，超出三界，不敢复入，如此虽超非善。今大阿罗汉，不舍尘劳，而作佛事，即诸有而超诸有（即三界二十五有），不为诸有生缘所缚，来去自由，谓之善超。能于国土（土应读度字音），成就威仪者，承上善超故能，非同寻常小圣，入灭尽定，形如稿木，心似死灰，尚无运用之能，那有威仪之事？今显住楞严大定，从体起用，故能于同居国土，尘劳之内，三业无亏，六尘不染，有威可畏，有仪可象，所谓即定而动，即动而定。此叹定德也。

从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界应身无量，度脱众生，拔济未来，越诸尘累。

此八句，叹利他之德用。从佛转轮者：非徒随从佛之左右，执持巾瓶，乃是依从佛之轨辙，助转法轮也。法以轮称者，谓轮有摧碾之功，喻佛法能摧碾众生粗细烦恼；又轮有运载之义，喻佛法能运载众生，速出昏衢，直登觉地。妙堪遗嘱者：以智慧深妙，能代转法轮，助扬佛化，故堪受如来遗命，嘱累宏法利生事业，非若趣寂声闻，智悲并劣，如世老人，不堪遗嘱：此叹慧德也。

严净毗尼者：毗尼戒律之总名，此云善治。严以治身口，净以治心意，严谓严紧，非但大戒当持，即小戒亦不得犯，如一星之火，能燎须弥之山；净谓清净，不仅诸恶能断，若有能断之心未忘，不足称净，必须断性亦无，方为净心，此则于事戒则严，于道戒则净也。又严则止诸恶，即摄律仪戒；净则作众善，即摄善法戒。弘范三界者：弘大也，范乃师范。涅槃经云：‘戒是汝等大师。’又持戒清净，自行化他，能为三界人天之大师，即饶益有情戒。三聚无亏，三学具足：此叹戒德也。

应身无量，度脱众生四句，正明上之三学，不唯自度，实欲普度众生。以众生机多类广，其数无量，若欲度脱，应机示现之身，亦当无量。如观音菩萨，上合十方诸佛，本妙觉心，与佛如来，同一慈力，随类现身，应以何身得度，即现何身，应以何法得度，即说何法，普度众生，同出爱河，诞登彼岸；即大菩萨，普现色身三味，一身不分而普现，万机咸应以无遗，无作妙力，自在成就。此叹慈德也。

拔济未来，越诸尘累：谓非特现在，分身尘刹，度脱众生，乃至尽未来际，皆以三学，拔济群苦，谓众生陷于见爱烦恼污泥，不能得出，则拔之令出，而置菩提正路；滞于分段生死此岸，不能得离，则济之使渡，而登涅槃彼岸；超越尘劳之羁累，出于五阴三界之牢狱，内脱身心，外遗世界，得大解脱：此叹悲德也。二显本叹德竟。

己三 列上首名

其名曰大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优婆尼沙陀等，而为上首。

此列举常随众，上首六名、梵语舍利弗，译为鹙子，鹙即鹙鹭，乃是鸟名，其母眼目明利，似彼乌故。弗即子也，心经译舍利子，舍利是其母名，言舍利所生之子也。在胎即能寄辩母口，出胎甫七岁，即辩胜论师，深本已证金龙佛位，倒驾慈航，助扬法化。《阿含》：‘我佛法中智慧无穷，决了诸疑者，舍利弗为第一。’故以大智称之。摩诃目犍连，摩诃此云大，目犍连此云采菽氐，姓也。先人入山修道，采菽而食，因以命族。采菽氐，从佛出家者多人，故加一大字以别之。本名拘律陀，此云无节树，父母无子，祷此树而生，即以名焉。《阿含》云：‘我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。’

摩诃拘絺罗此云大膝，即舍利弗母舅。平日与姊论议辄胜，自姊怀孕以来，论不及姊，知在胎必是智人，寄辩母口。自念若甥出世，为舅者论不及甥，岂不大愧！由是发愤，往南天竺读十八经，四韦驮典（是名智书），无暇剪爪，世称长爪梵志。学毕回国，欲与甥辩，姊云：‘他已从佛出家。’乃往佛所索甥，佛令立论，谓若辩胜，当还汝甥。彼心中暗喜，所学智书，今日正好在此一显本事。但自负心太胜，与佛立约云：‘若我辩屈，自愿斩头。’佛即问曰：‘汝以何为宗？’乃曰：‘我以一切法不受为宗。’佛曰：‘还受是见否？’自思：若受是见，自宗相违（以自立不受为宗故）；若不受是见，自宗则坏（自己还同众见，不应立不受宗。，）两头俱堕，理屈词穷，遂即逃走。走至中途，心思大丈夫一言既出，自当践约，乃返佛所，谓言：‘请取刀来，斩我头去。’佛曰：‘我法无如是事。’即向佛谢罪，求度出家。《阿含》云：‘我佛法中，得四辩才，触问能答者，拘絺罗为第一。’

富楼那弥多罗尼子，富楼那此云满愿，父名；弥多罗尼，此云慈女，母名。双兼父母为名，简称满慈子。《阿含》云：‘我佛法中，善能广说，分别义理者，满慈子为第一。’

须菩提此云空生，因生时，其家库藏财宝忽空，故以名焉；未几库藏复现，又名善现。其父往卜吉凶，卦占既善且吉，故又名善吉。常修无诤三昧，过去劫中，已证青龙佛位，深本难思，佛弟子中，解空第一。优婆尼沙陀，此云尘性，因观尘性空，而得道果。本经自陈圆通云：‘观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道，如来印我名尼沙陀。’余众不能列举，以一等字该之。而为上首者，而为众中上座首领也。初声闻众竟。

戊二 缘觉众

复有无量，辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。

复有，复字去声，不独声闻在座，更有无量辟支，云集而来。梵语具云辟支迦罗，名含二义故不翻。今简称辟支，一译缘觉，二译独觉。出有佛世，秉佛所说十二因缘教，缘断证真者，名为缘觉；出无佛世，乐独善寂，求自然慧，览物观化，觉悟无生者，名为独觉。若约佛世，应惟缘觉，今以他方云集，许有独觉。慈恩云：‘释尊出世，五百独觉，从山中来。’此出无佛世，住世侍佛者。《仁王经》云：‘八百万忆缘觉大仙，皆来集会。’无学者：果满取证，真谛涅槃，而于界内，堪称无学。言无量者：极表其数之多也。

并其初心同来佛所，并者并及，初心即初发心，或依因缘观，研真断惑，或寂居观化，求悟无生，诸有学人也。师来资随，师资道合，同来佛所，乃云集众，非同前之常随众也。属诸比丘，休夏自恣，属者附属：此二句陈述辟支来意，为值遇休夏之时，要附属诸比丘，作自恣法耳。诸比丘，指常随众；辟支师资，外来参加。

休夏者：止夏也，又竟也。佛制比丘，结夏安居，九句禁足，一为结制办道；一为护生避嫌。休夏，即九句限满，结夏休止之时，亦为解夏，亦称解制。当此夏竟，佛制七月十五日解制，考劾九旬德业，作自恣法。孤山曰：‘自恣律开三日：七月十四、十五、十六也。’自恣者：自知己过，自行陈说；自不知过，恣任僧举（任他僧检举其过）。对众白言：‘大德长老！或见我过，或闻我罪，或疑我犯，恣任所举，哀愍语我，我当忏悔。’故曰自恣。恐有瑕玼即黏清众。

此经虽为大乘了义之教，本科辟支初心，俱属当机之众。经云：‘哀愍会中，缘觉声闻，于菩提心，未自在者，开无上乘，妙修行路。’又云：‘令有学者，从何摄伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？’皆欲令其回小乘心，向大乘道也。二缘觉众竟。

戊三 菩萨众 分二 己初 自恣先集众 二 闻音后至众 今初

十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。

自恣之时，不仅辟支咸集，而十方菩萨，亦来预会。菩萨解见题中。咨谓咨问；决求决断；心疑即心中之疑。菩萨于大乘律仪，未能心无疑虑，故当休夏之期，而来咨问于佛，请求决断也。属诸比丘，休夏自恣二句，可以连上辟支，及此菩萨，皆云集而来，附属法会也。

钦奉慈严，将求密义者：上咨决心疑是一事，此将求密义，又是一事。钦奉：是钦承奉事，敬顺无违之义，乃表菩萨之心。慈严：是慈悲严肃，恩威并著之称，用显如来之德。将求：是欲求未求，存诸心，而未形于口也。密义：有二释：一、即秘密之义，菩萨志在菩提，自是理趣冲深，故称密义，而曰将求者，待自咨法竟，乃行请求。二、即密因了义，以为悟修之本，不可不求，而云将求者，正是心有所待也。此菩萨为密机，亦《楞严》发起之众，故经中如来鉴机施化，因阿难示堕，而与说如来密因，修证了义，亦密应菩萨之求，正见感应道交之妙也。

即时如来，敷座宴安，为诸会中，宣示深奥，法筵清众，得未曾有！

此段有二释：一、约自恣法会解释：即时者，即自恣时也。如来应时及节，自敷尼师坛具于座；宴者，恬然寂静之貌，安者安处不动之仪。为诸自恣法会之中，常随云集大众，作自恣法会，羯磨之法，以除三乘圣贤之过罪心疑，即宣示深奥之义。法筵清众：筵者席也，谓法席海众，而曰清者，即三业无亏，六尘不染，过罪既除，心疑已释，各皆欢喜，得未曾有！

二、约将求密义解释：即时者，即意请时也。如来应机施教，敷座宴安，为诸会中，一类密机，宣示甚深秘密奥妙之义。经中无文，例如佛未说法华之前，入于无量义处三昧，先说《无量义经》，《法华经》中，亦复无文，义则准此。初自恣先集众竟。

己二 闻音后至众

迦陵仙音，遍十方界；恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利而为上首。

迦陵：具云迦陵频伽，此云妙声；又称仙音：鸟名也。此鸟在壳出音，已踰众鸟，其音和雅，听者欢悦。有云迦陵频伽是仙禽，其音非众鸟所可及。如来法音微妙，超过一切音声，故以喻之。又佛名大觉金仙，故称仙音。遍十方界：佛之音声，称性周遍，但有缘者，皆可得闻；今欲召集诸圣，所以遍至十方世界。《宝积经》云：‘目连试佛音声，以神足力，飞过西方，恒沙国土，还同近闻。至一佛国，报身甚钜，饭钵围边，可当道路，目连振锡而游其上。彼诸弟子见已，问佛：何以此虫，竟人其头？佛告云：此是娑婆世界，释迦牟尼佛，高足弟子目犍连，神通第一，未可轻视也。佛问目连，因何至此？答曰：欲穷佛音。彼佛语云：‘佛音无尽，非汝可穷，目连闻已，遂还本国。’

恒沙菩萨，来聚道场：恒即恒河，正音殑伽河，此云天堂来。恒河发源于雪山之顶，阿耨达池，状其来处之高，故曰天堂来。此河阔四十里，沙细如面，举此沙数，以喻菩萨之多。而菩萨心闻通达，故得闻音远集，来聚道场。道场乃自恣作法办道之场，即祗桓精舍也。

文殊师利而为上首，文殊师利亦云曼殊室利，此云妙德，其德微妙，曾为七佛之师。又云妙吉祥，降生之时，有十种吉祥瑞相；又称妙首，以智德深妙恒居众首。在华严为根本智，在本经为择法眼，深本乃过去龙种尊王如来，现在北方为欢喜摩尼宝积如来，未来成佛，名曰普现。盖为影响大化，示居因门，为众上首。问：‘诸经听众，皆有八部，此经何以不列？’答：‘诸经别序，各有不同，有列有不列，本经别序，发起在自恣之时，乃是考劾九旬德业，全属三乘僧事，是以不列。’二广列听众竟；合上科初证信序竟。

丙二 发起序

此经以阿难堕淫室为发起之端，以阿难过去空王佛所，与佛同时发心，其深本同前上首，非实有学人也。误堕淫室，但是大权示现，引发大教而已。且此经欲明恃多闻，而不勤定力，不能抵敌邪咒，而被摄入淫席，正劝多闻者，策力于大定耳！然必以阿难示堕者，有二意：一、以多闻第一，力不胜邪，可证闻不足恃，必宜从闻思修。二、以是佛堂弟，修不能代，亦见佛不足恃，必宜自己深修。此处以显阿难深本，至下文中，仍应据迹发挥，方能激引真实凡小。大凡深位，示现浅位，必能曲尽浅位情态，如执迷谬辩，感悟涕泣，皆所以尽其情态，旁发诸真实者之心曲，令生庆快解悟耳，不必处处回护阿难。分四

丁初 王臣设供 二 佛僧赴请 三 阿难示堕 四 如来垂救 今初

时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐，无上妙味，兼复亲延，诸大菩萨。

以下发起序，为此经发起因缘，与诸经不同，又名别序，别在此经故。时，即众僧自恣之时，诸佛欢喜之日，供佛斋僧，功德倍胜。《盂兰盆经》，佛告目连，应于是日斋僧，以度亲灵，故王臣皆喜是日设供。波斯匿此云月光，与佛同时降生，其父王见诸光明，不知是佛生祥瑞，谓是太子福力所致，故命名月光，亦名胜军，以其军旅最胜，诸国无能敌故。过去龙光佛世，位登四地，与释迦同为地上菩萨，释迦当时居第八地，今来成佛，彼即大权示现，内秘菩萨行，外现国王身，以助扬法化也。

为其父王讳日营斋，为（去声）其父王，即匿王之先王，讳日乃亲丧之日，俗谓忌辰；人子而于是日隐讳而不敢言，言之即恸故！世教每岁兹辰，服食俱变，示恸如初，内教令人是日修斋，以资冥福。今匿王父王讳日，适当自恣之期，故营斋请佛宫掖，资荐亲灵。营办也；宫掖为王宫左右掖庭，谓请佛在王宫掖庭受斋。问：‘王以万乘之尊，而迓万德之佛，何以不请佛于内宫正殿，而请于掖庭之理乎？’答：‘正殿原为施政重地，营斋亦非所宜也。’自迎如来者：示崇敬之极，亲自迎接如来也。广设诊馐：珍馐是贵重食品，馐熟食也；无上妙味，具足色香美味，诸般俱备。兼复亲延诸大菩萨：延亦迎请也，观文中匿王请佛，具有六种敬意：谓其处则内；其迎则亲；其设则广；其馐则珍；其味则妙；其伴则同；可谓敬之至也。

城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。

室罗筏城之中，复有长者居士，同受佛化，故亦同时饭僧，以自恣作福胜故。长者不独年高，应具十德：一、姓贵；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆：七、行净；八、礼备；九、上叹；十、下归。居士乃居家守道之士，身处尘劳，心恒清净，有有德有位者，如此方苏东坡居士之类，有有德无位者，如此方庞居士之类。伫，候也，待也。伫佛来应者，作二解：一、长者居士，不知佛受国王之请，则等待佛来应供；二、已知佛受王请，则伫候佛派菩萨圣众，前来应供。初王臣设供竟。

丁二 佛僧赴请

佛敕文殊，分领菩萨，及阿罗汉，应诸斋主。

此明佛僧分赴，以应斋主。佛敕命文殊分派者，以文殊为众中上首，诸菩萨、罗汉皆能信从故。二佛僧赴请竟。

丁三 阿难示堕 分二 戊初 将堕之由 二 正堕之事 今初

唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑（即不及也）僧次；既无上座，及阿阇黎，途中独归。

此下叙将堕之由，厥有四端：一、别请未还：唯（独也）有阿难一人，自恣之前，先受别请，远游未还。阿难具云阿难陀，译为庆喜，乃佛堂弟，白饭王之子。于佛成道日降生，王闻太子成道，一喜也；又白饭王入宫，报告生子，请王赐名，又一喜也，故字曰庆喜。而别请，是别种事缘所请，如忏罪、施物等。自恣时到，理宜早归。远游未还二句，即别请处远，未克早还，所以不及分列众僧，应供班次，故有致堕之事。

二、无侣独归：既无上座，及阿阇黎；上座有四种：一、生年上座，年龄长故；二、戒腊上座，受戒久故；三、福德上座，福慧尊故；四、法性上座，无为证故。阿阇黎此云轨范师，堪为人师范故，共有五种：一、出家阿阇黎，授沙弥十戒法者；二、教授阿阇黎，于受具足时，屏处问遮难，教令乞戒者；三、羯磨阿阇黎，为忏摩灭罪，受比丘戒时，当坛白四羯磨者；四、依止阿阇黎，即从受依止，乃至一夜者；五、教读阿阇黎，即从受经义，乃至四句偈者。律制一僧远出，侣须二人：一、上座；二、阿阇黎，所以严行止，防过失也。今阿难无侣独归，故有致堕之事。

其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。

三、无供循乞：其日即自恣时，匿王请佛之日，众知城中，复有长者居士，同时饭僧，故无人送供，若有斋供，应无堕事。因其日无供，阿难不得已行乞，即于午前未食之时，执持应器（钵也），梵语钵多罗，此云应法器，乃受食之具，体、色、量三，皆应法故；体则铁、瓦二种；色则用竹烟、杏仁，烘如鸠鸽之色，炎夏盛食不馊；量则应己食量多少而为，极大不过三升，至少亦容升半。于所游城：即平日所游室罗筏城也。次第循乞：循者顺也，不分净秽，挨户顺序，次第行乞。乃以小乘力薄，弱羽只可缠枝，阿难乃初果有学之人，欲学佛菩萨行履，故有致堕之事。

心中初求，最后檀越，以为斋主，无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生，无量功德。

四、欲行等慈：小乘乞食，向拣五家：一官，二唱，三屠，四沽，五淫舍。今次第循乞，阿难心中，初求最后檀越，以为斋主。檀即是施，谓檀施获福，能越贫穷苦海。最后云者，以王及长者居士，修供在先，为先前檀越；阿难心中，初求有发心施我者，乃最后檀越，以为我之斋主（反显王及长者居士，为佛菩萨阿罗汉斋主。）矣！无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗：此无问净秽，即次第循乞也。刹利具云刹帝利，此云王种，或译田主，为王家种族，乃四姓中尊，是为净家；旃陀罗此云杀者，谓屠杀为业，不许与良民共处，行走鸣铃持帜，与人异道而行，是为秽家。不问净家秽家，皆次第顺序而乞。方行等慈，不择微贱：此二句释上无问净秽之意。方者法也，因要效法佛菩萨，以平等之慈心，行平等之乞食，不拣择卑微下贱之家，而不乞也。等心乞食，有五义：一、由内证平等理，外不见有贫富相；二、心离贪慢，慈无偏利；三、表威德，不惧恶象，沽酒、淫女家；四、息凡夫猜疑；五、破二乘分别。是以阿难有欲取法，而行等慈，故不择微贱也。上虽云无问净秽，其意实在不择微贱耳。

发意圆成，一切众生，无量功德：发意即发心也，发大乘心，行平等乞，既不择微贱，令微贱者，亦可施食求福，故能圆满成就，一切净秽众生，无量功德；如小乘舍贱不乞，则此等众生，不得布施功德矣。

又平等行乞，无有拣择，免生疑谤，于食等者，于法亦等，功德亦等，故能圆成众生，无量功德。若令人疑谤，非特功德不得圆成，而反令人疑谤生罪，其大小乘之损益，为何如耶？然取法大乘，等心行乞，美则美矣！但宜审自己根器如何？力量如何？如阿难犹如婴儿，自应傍母，今顿忘自身根器力量，离佛无侣，取法大乘，而行等乞，故有致堕之事。

阿难已知，如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。

此下明等乞之由。由阿难于净名会上，早已知也。如来解见在前。世尊世字，含二种世间，佛具足十号，能为六凡有情世间，三乘正觉世间，九法界之所尊敬，故称世尊。诃者诃责，因须菩提，舍贫乞富，恐其福尽，与续善根，且无减克之难；大迦叶舍富乞贫，怜其久苦，令植乐因，且避趋富之议。二尊者，意虽善而心不平，故为净名居土所诃。文中说如来世尊诃者，净名为金粟如来后身，则知净名之诃，即世尊之诃。又释迦世尊，不以净名之诃为非，足知亦诃也。钦仰如来，开阐无遮：钦者敬也；仰者慕也；敬慕如来，开发阐明，无遮限之慈心，平等行乞，可以度诸疑谤。专乞贫必致疑，专乞富多招谤；既贫富无遮，慈无偏利，方合大乘之行，故可度脱众生之疑谤。诸乃助语辞。初将堕之由竟。

戊二 正堕之事

经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

此入城行乞之仪。经谓经历、经过，彼指室罗筏城。隍者城外濠堑，无水为隍，郭门即护城之门。徐步者：行履端庄，犹如清风徐来，即要入城，则加倍矜持，端严整饬其威仪，肃穆敬恭其斋法，以期感化于人，岂知反以误己耶！

尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。

尔时即入城乞食时。因阿难欲学菩萨，等心乞食；次即次第循乞，经历淫女之室，遭遇大幻术。幻术者：寻常变化物像，虚幻咒术，今则迷惑于人，令人失性，被其咒力所摄，不觉随从而已。彼之幻咒，能移日月堕地，能咒梵天使下，知非其余幻术可比，故以大称。摩登伽：依《戒因缘经》，翻小家种，亦云下贱种，是其母名。女名钵吉蹄，此云本性，谓虽堕淫女，本性不失，今云摩登伽女者，依母彰名也。

以娑毗迦罗三句：以用也；娑毗迦罗，此云黄发，亦云金头，以发黄如金故，苦行外道名。其咒称先梵天者：伪云，过去先梵天所授也。金头外道，传与摩登伽，其女因见阿难，具佛二十种相好，色白如银，心生爱染，因过去五百世，与阿难为夫妇，爱习未忘，一见则喜，故白其母，愿得为夫。母告以阿难从佛出家，舍离爱欲，莫作是念，女求其母，当满所愿，母不得已，乃咒巾覆食，瞩女送与阿难。而阿难心意恍惚，被其邪咒所摄，便至其家，身入淫席，即摩登伽女之寝席也。

淫躬抚摩，将毁戒体。

此戒体垂危。淫躬（身也）抚摩者：乃指钵吉蹄，淫心炽盛，欲焰飞扬，将己身迫近阿难，抚之，摩之，阿难则如痴似醉，心虽明了，力不自由。将毁戒体者：戒体即受戒时，登坛白羯磨竟，所得妙善无漏色法，即是无作戒体。羯磨师第一番白已云：‘此是第一番羯磨已成，十方妙善戒法，由心业力，悉皆震动。’次云：‘此是第二番羯磨已成，十方妙善戒法，于虚空中，如云如盖，覆汝顶上。’三云：‘此是第三番羯磨已成，十方妙善戒法，从汝顶门，流入身心，充满正报。’是为戒体。

交光云：即护戒心。此将毁戒体句，作二义释之：一、乃钵吉蹄，将欲毁阿难之戒体，以遂其欲；二、幸阿难已证初果，有道共戒力，身虽近，而心不动，乃将毁而未毁，犹得保全戒体。然当此势迫情危，遂默祷世尊大慈，宁不救我！世尊他心悉知，故有下文，斋毕即归，说咒救脱也。三阿难示堕竟。

丁四 如求垂救 分二 戊初 速归说咒 二 遣往救脱 今初

如来知彼，淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。

如来知彼：彼指阿难，佛心真知，无所不知，知阿难为淫术所加。淫术：指邪咒为导淫之术。既被咒力所加，无力敌苦，故望佛垂救。佛常仪斋毕，皆为说法，今日速归，必有因缘，故王臣等，俱来随佛，愿闻大法心要之义。

于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。

于时：即佛归众随，阿难戒体将毁未毁之时。顶即肉髻顶相，表如来藏性，本觉理体；光明表始觉智用；光具百宝，表慈悲德用，有求必应，可以摄受群品；光具无畏，表威势力用，无恶不摧，可以折服众邪；从顶放光，表从体起用：依本觉理体，而起始觉智用也。光中出生千叶宝莲（表因行）：表蹑解起行，谓依始觉智，而修大乘行也。

有佛化身，结跏跌坐，宣说神咒：上乃放光生莲，此则化佛说咒。戒环禅师云：‘无为心佛，无上心法是也。’佛居佛顶，乃尊中之尊，所说神咒，即密中之密。佛顶，表诸佛极果；莲华，表如来密因；今华从顶出，显因心不离果觉；佛在华中，显果觉不离因心。谓修德有功，性德方显，能成究竟觉佛。跏趺坐，乃叠足而坐，具详止观。本经共有五次放光，此第一次从顶，表依理起智；第二次从面门，表诸智将开；第三次从卍字，表因心显见；第四次从诸佛顶，表一多无碍；第五次从五体，表耳根圆通，总摄诸根。初速归说咒竟。

戊二 遗往救脱

敕文殊师利，将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。

敕者敕令，人王法王，俱可称敕。佛为能敕人，文殊是所敕人，咒虽佛说，必假僧传。必敕文殊者，以阿难为邪术所魇，非大智莫能醒；登伽为痴爱所缚，非大智莫能解故。将咒往护者：文殊将佛所说神咒，持往登伽家中，救护阿难，以及登伽；神咒一至，恶咒消灭，如汤销冰，如日破暗，究竟邪不敌正，阿难如从梦觉，登伽欲焰顿息，提携奖劝，二人归来佛所。提对阿难，似醉初醒，精神未复，故须提携；奖对登伽，如痴不悟，未肯放归，故须奖劝。登伽见佛，承佛开导，顿证三果，亦机熟藉缘成益也。

经云：‘淫怒痴性，即戒定慧性，’以登伽之事证之，即可断疑。善性恶性，喻如真金，真金本非善恶，能随善恶之缘。譬如两人，一以真金铸一佛像，一以真金铸一淫女，此善恶之分也。设有善友，劝彼铸淫女者曰：‘汝以贵重之真金，铸此淫女之相，令人动欲念，造罪业，何不以真金，铸成佛相，令人生敬心，求福报。’其人闻言悔悟，即依其教，不必更换真金，别具炉韝，即得铸成佛像；淫怒痴人，不必更换其性，即可修成戒定慧，三无漏学，亦复如是。非但善恶之正因同，即善恶之缘、了二因，未尝不同，只在善用而已。登伽一转淫机，顿证三果，圣凡立判，即其验矣！本科发起序竟，并上证信序，初序分竟。

乙二 正宗分 分二 丙初 正修具示成佛妙定 二 助道别详护定要法 丙初分三 丁初 阿难请定 二 如来答定 三 当机获益 丁初分二 戊初 悔闻请定 二 会众愿闻 今初

阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请：十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。

此去至流通分以前诸文，皆属正宗分，乃一经真正宗要之义，即正说楞严性定宗旨。结名以前为正修，结名以后为助道。此则阿难悔多闻之无功，请成佛之大定。归来见佛，顶礼者：谢垂救之恩；悲泣者，伤循乞之失。恨无始来：恨即悔恨，无始来，言时之久也。一向多闻句，谓一味偏向多闻，不勤定力，未曾从闻、思、修，故所以未全道力，不敌邪咒，道力即定力也。此一‘恨’字，正是阿难，返迷归悟，改过自新之心。儒云：‘不愤不启，不悱不发。’今有此一恨，正可改偏闻之辙，而趣正修之路矣。殷勤启请：诚恳请求也。十方如来为极证人；所成菩提，是极证果。梵语菩提，此云觉道，谓自觉、觉他、觉行圆满，所成三菩提之道：一、真性菩提，此以理为道；二、实智菩提，此以智慧为道；三、方便菩提，此以应机施教为道。真性菩提者。即真如自性，真如是理，此理、为自心本觉之佛性，又即一真平等之性，生佛不二，众生迷此，诸佛证此，证极此理，法身显现，即法身德。实智菩提者：真实之智，穷彻一心本源，称真如理，所证之根本智，成自受用报身，此智照理，理无不彻，又名理智，亦名实智；以真实智，照本觉理，即般若德。方便菩提者：权巧方便，自觉已圆，然后觉他，从根本智，起后得智，现他受用报身，为大机说法，又应各种机，现应化身，成就度生，各种事业；又名事智，亦名权智；种种示现，自在无碍，即解脱德。佛证三德，具三身、成就三菩提也。阿难既恨小乘无力敌魔，思修最上一乘之法，此即发回小向大之心，故有此请。

妙奢摩他、三（去声）摩、禅那者：阿难不知，十方如来，因地所修之定名，乃举常途三种定之别名，加一妙字以拣之。妙字须贯下三名：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，拣此定，非作意修习之定，乃天然本具之定；非独制识心之定，乃圆含万有之定，故以妙称之。

奢摩他等三，乃定之别名；首楞严为定之总名。旧注所云，此意极是。然更当知，奢摩他等三，乃定之共名，他经亦有故；首楞严为定之不共名，独局此经故。阿难既加一妙字以拣之，是克定请佛指示，十方如来得成菩提之定。佛知阿难问意，已回小向大，发菩提心，故摩顶安慰，示之曰：‘有三去声摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路。’此首楞严王即十方如来，得成菩提，不共之定，此定圆含奢摩他等三种别名，成一佛定总名也。此一门超出，即一乘了义修证之法门，方能超出权小，而趣妙庄严路。佛既示总名之后，仍复按定信解修证次序，逐答三名，于正说全经文中，三段各有标出，界线分明：第一卷：佛破妄识无处之后，阿难即求世尊，开示我等，奢摩他路。当知此下，更破妄识非心，妄识无体，乃撤去奢摩他路之障碍；以识心乃楞严大定之障碍，识心不去，大定不成，故此三名，不可用止观释之。以止观不能舍离识心，识心有生有灭，如以生灭心为因，决定不能发明不生灭性，故佛指示根中，不动摇，不生灭之见性，更与会四科，融七大，极于三如来藏，皆开奢摩他路也。要阿难开解照了，此常住妙明，不动周圆之定体，即为著摩他，依正因佛性，略兼了因佛性，微密观照（此观非同意识之作观），乃性具即定之慧。佛要阿难，生信发解，圆悟如来藏性，为首楞严定体，文有三卷半，即题中如来密因是也。

第四卷：阿难请示华屋之门，即是悟后请修。以此证知，前三卷半，乃说性，不说修，故独属奢摩他，开解照了，如来藏性，本具之定体。此四卷后半以去，佛答妙三摩，佛云：‘阿难，汝等决定，发菩提心，于佛如来，妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心，二决定义：一、决定以因同果，若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。’此舍识也明矣！二、决定从根解结。教以悟后起修，须于六根，选择一根下手，但从一门深入。此用根也，又明矣！行起解绝，自可入一无妄，一根返源，六根解脱。然后文珠特选耳根，从闻、思、修，即为妙三摩，依正因佛性，略兼缘因佛性，从根修证，乃性具即慧之定。佛要阿难，多闻之人，仍向耳门，就路还家。文有三卷余，即题中修证了义是也。

第七卷末，佛答妙禅那，因阿难白佛言：‘我辈愚钝，好为多闻，于诸漏心，未求出离，蒙佛慈诲（指奢摩他显圆理之文），得正熏修（指三摩教圆修之文），身心快然，获大饶益。’再请禅那修位，佛为说妙性圆明，离诸名相，本来无有迷、悟、凡、圣之分，因众生一念妄动，故佛先对示染、净缘起。示染缘起，从真起妄，则成十二类生；示净缘起，返妄归真，则成五十五位；由前三摩，证圆通体，则安住圆定，称体起用，万行繁兴。双蹑前之定慧，中中流入萨婆若海，乃如来一切种智之海。文云从是渐修，随所发行，安立圣位，住持本定，历位增进，圆满菩提，归无所得，即为妙禅那，依正因佛性，双兼缘、了二因，乃性具圆融之定慧。阿难自云：‘顿悟禅那，修进圣位。’文祗半卷，即题中诸菩萨万行是也。此是自他两利，上求下化之行。合此三定别名，成一首楞严总号，即阿难所请，十方如来，得成菩提之定，请答相应，啐啄无违也。

最初方便者：即奢摩他，为首楞严定之最初方便也。以奢摩他中，破识非心，显见是心，令悟根性，不动摇，不生灭，即是天然本定，如来藏性。依此根性，不生不灭，为本修因，即为得成菩提之因地心，故为最初方便。三摩为初方便，以三摩中，如来问诸圣文云：‘吾今问汝，最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便，入三摩地。’以此而观，悟理为最初方便（奢摩他悟圆理），修行为初方便三摩修圆行，独选耳根，反闻入流，得证圆通，而登初住，而为初发心住之方便，故为初方便。禅那为方便，以禅那中，已得圆证，定慧均等，中中流入之行，为入萨婆若海之方便。论云：‘十地菩萨，满足方便，得成菩提。’故以圆定行位为方便，正由如来巧答，乃见阿难之巧问也。佛教以方便为门，今奢摩他最初方便，是悟门；三摩初方便，是修门；悟修超出生死之门，禅那方便，是证门，经历五十五位，真菩提路，证入涅槃之门也。

又三种别定，各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他，以破识显根，为最初方便；会四科全事即理，说七大全相即性，为初方便；究三种生续之因，明五大圆融之故，为方便；是圆悟三如来藏理性之方便。妙三摩，以建立道场，加持神咒，为最初方便；佛嘱以不生灭之根性，为因地心，为初方便；文殊为选耳根，反闻自性，一门深入，为方便；乃圆修证入初住之方便。妙禅那，以三渐次为最初方便（由戒生定）；干慧地，是合十信为干慧，为初方便；五十五位为方便；是证入妙觉之方便。从始至终，如分九品，行布昭然，方得圆满无上菩提。本经三定别名，仍存梵语者，即尊重不翻之例。此三名最重要，又最难解。余前云，此三名不可用止观释之，非谓天台止观之不善，余先习天台教观，十分敬佩，后见台宗，宏法人多，贤宗少人提倡，故复学贤首，二宗并重，绝无门户之见。实因研究本经正文，如来以舍识用根，为修楞严要旨，所以三番破识，全破其妄；十番显见，极显其真；二决定义，一决定以因同果，不可以生灭识心，为因地心；二决定从根解结，必宜取真常根性，入涅槃门。此皆如来金口所宣，学者未可抗违。天台止观固善，但以经旨不合，故不可以止观，解释三定别名。台宗先哲，解释本经，以如来藏为体，不生灭因果为宗，此解极好。若以止观释定名不特与经旨有违，与此体宗，亦复相背矣！初悔闻请定竟。

戊二 会众愿闻

于时复有，恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。

于时，即阿难请求佛定之时。而成佛之法，三乘共仰，故云复有恒沙菩萨、罗汉、辟支，以及天龙八部、王臣等。俱愿乐（去声）闻者：常随云集之众，于此无上妙法，同愿乐闻。如华严云：‘如病思良药，如饥思美食，如渴思冷水，如众蜂依蜜；我等亦如是，愿闻甘露法！’退坐默然，承受圣旨者：请法必具礼仪，启请已毕，退归本位而坐，息虑虚心，默然静听：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心欢喜，如是之人可为说。承受圣旨：即钦承领受，法王圣教之旨意。初阿难请定竟。

丁二 如来答定 分二 戊初 正说妙定始终 二 通示全经名目 戊初分四 己初 示佛定总名令知诸佛修因克果 二 说奢摩他路令悟密因大开圆解 三 说三摩修法令从耳根一门深入 四 说禅那证位令住圆定直趣菩提 今初

尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众：有三（去声）摩提名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。

此文现时流通本，皆不在此处，乃在破七处，第一番破执心在身内文中，举例辩定之后。佛问阿难：‘汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。’（下列此文此下）是即例反难之文，佛告阿难：‘如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者！’阿难答言：‘世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。阿难，汝亦如是！’细究此文，横隔在彼二段之中，与彼上下文，全无丝毫关系，反令割断文意。佛之说法，绝对不会在此问答未竟之中，突告定名，此其一也。

又阿难请佛，为说十方诸佛，得成菩提之定，以不知佛定，不共之名，但以寻常所知三种共定之名，加一妙字以拣之，拣非三乘所修之定。佛一闻便知阿难，不知佛定之名，故即先为告云：‘有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。’此乃请答相应，先告以佛定总名（即总三定所成一定），随即许说诫听，后乃逐答三名；而问最初发心者，即密示最初方便也。若将此文，安在破执心在内文中，此则问答请许，不相接续，彼则上下文意，有所隔碍，此其二也。从上诸贤，未必无见于此，乃以尊经故，明知抄写之误，而不移动，余不避弥天大罪，祗求经义文意之贯串，而知我罪我，一任具眼者之品评也。兹将文义讲解如下：

尔时，即阿难请说佛定之时。世尊在大众中，舒金色臂（佛全体阎浮檀金之色，故臂亦金色。，）摩阿难顶，以表慈悲摄受之意。阿难已能回小向大，发无上菩提之心，请求佛定，故即告示阿难，及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王；此即佛定之总名。三摩提：又云三摩地，此云等持。等者，定慧均等；持者，任持自性，亦是定之总名。而佛定，则名大佛顶，首楞严王，总前奢摩他、三摩、禅那，三定别名，成此一定总名。又云三昧，译云正定，称真如正理，而起之定，不动摇，不生灭，彻法流之源底，为三昧中王，名大佛顶首楞严王，而能出生一切三昧；如如意宝王，能雨一切宝故。大佛顶首楞严，解见名题中。具足万行者：以首楞严王，不但具足一切三昧，乃至具足万行，以一真湛寂，具足六波罗密，所谓一乘寂灭场地，不贪、不染、不嗔、不懈、不动、不昏，讵非具足六波罗密耶？既具六波罗密，则万行悉在其中矣。

十方如来，一门超出，妙庄严路者：文殊偈云：‘过去诸如来，斯门已成就。’斯门，即根性法门；又即妙耳门，闻熏闻修金刚三昧，超出生死之门：此一门，即斯门也。又即阿难请入华屋之门，乃悟后之修门也。如来为开无上乘，妙修行路，此超出妙庄严路，即疾趣妙庄严果海，所经五十五位真菩提路也。以自性定慧，庄严自性，所以称妙。佛嘱阿难大众谛听！阿难顶礼，伏受如来，大慈心中流出法旨。上爱下则摩顶，下敬上则礼足；以至尊之头，顶礼如来至卑之足，谓之顶礼。上爱下敬，足见楞严会上，师资契合，堪为万古良箴。初示佛定总名，令知诸佛修因克果竟。

楞严经讲义第一卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二卷

己二 说奢摩他路令悟密因大开圆解 分二 庚初 初销倒想说空如来藏 二 审除细惑说二如来藏 庚初分二 辛初 如来破妄显真 二 阿难明心生信 辛初又分二 壬初 斥破所执妄心以开奢摩他路 二 显示所遗真性令见如来藏体 壬初又分三 癸初 取心定判 二 正与斥破 三 终归其判 癸初又分二 子初 问取见相发心 二 普判众生误认 今初

佛告阿难：汝我同气，情均同也天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？

此科以阿难启请，最初方便，故如来审问最初发心。要知最初方便，即在最初发心，若明不生不灭之真心，依之为本修因，此即最初方便。然心有真妄之分，未知阿难，最初发心，是依真心耶？妄心耶？故有此问，一探便知。佛告阿难三句，先叙世情。阿难乃白饭王之子，四王八子之一，为佛堂弟。因同祖之气脉，故曰同气。世教父子兄弟，名为天合之伦，故告阿难曰：汝我既同一祖气脉，其至情即同天伦，犹言无异同胞手足也。当初下问发心，大凡发心出家，必有所见，故问阿难，当初发心出家，于我佛法之中，见何者胜相，而能顿舍世间父母之深恩？妻儿之重爱？若不见佛法殊胜，决不能割恩断爱，出家为僧。此处佛虽问所见何相，实欲探能见之心也。

阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。

此阿难据事直答。仰白佛言，我见如来三十二相，此相，是佛百福庄严相，因中修百福，果上成一相，始从肉髻相，终至足下平满相，详如三藏法数。胜妙殊绝者：轮王不及曰胜，相相明显曰妙，殊特绝伦，为胜妙至极之谓也。形貌体质，内外明透，故曰映彻。琉璃此云青色宝，内映外彻，佛身如之，故以为喻。

常自思惟：此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘（合也）。脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。

常自思惟：此思惟，即第六识，思想分别，便是妄心；所谓无始生死根本是也。阿难一向误认为真，常用此心，故曰常自思维。此相指佛三十二相，乃戒、定、慧熏修所成，故曰非是欲爱所生。何以故下，即征释非是所以。欲气粗而且浊，腥臊交遘释粗义，脓血杂乱释浊义。所以不能发生，庄严佛相。清净之极曰胜净，光明无比曰妙明，全体阎浮檀金之色，金光晃耀，聚若金山，故曰紫金光聚。由是心生渴仰，从佛剃落须发，出家学道。此能发之心，即攀缘心也。下所破者，即是此心；不是破发心出家不好，乃破见相发心。如《圆觉经》所云：‘以爱舍爱，还滋爱本’岂能尽善？又认此为心，不知别有真心，楞严大定何自而修？佛已探得阿难病源，故下文征而破之，正欲撤去奢摩他路之障碍耳。初问取见相发心境。

子二 普判众生误

认佛言：善哉阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。

佛言善哉阿难！此赞善有二意：一、喜得病源，可以施教；二、欲加斥破，先示安慰。汝指阿难，等指大众。当知者：当以智知，不可以识知也。此段真妄双举，而判定者，是欲当机，取真舍妄，为最初方便也。一切（去声）众生，包括凡、外、权、小；从无始无明妄动以来，依惑造业，依业受报；于果报身，再起惑造业，依业受报，生死死生，相续不断，其故何也？都由迷故，则生死不休。不知者，即迷也。常住真心，性净明体，即所迷之真。竖穷三际，不生不灭，曰常住；法界一相，无伪无妄，曰真心。性净者：其性由来清净无染，不是浣涤而后净；性明者：其性互古灵明不昧，不假功用而后明。体，即真心本净本明之体，此心虽迷，体犹不失。

用诸妄想：诸字助语词，妄想即所执之意识妄心，亦即上文见相思维之心，下文缘尘分别影事。此想不真二句，下文佛告阿难云：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性！由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。’言其本非真心，错认为真，被其赚误，轮回流转，于生死苦海，浩劫莫出也。此中常住真心，即二种根本中真本，为菩提涅槃元清净体；用诸妄想，即二种根本中妄本，为无始生死根本是也。一切众生，迷真所以执妄，起妄惑，造妄业，受妄报，所以轮转不息！初取心定判竟。

癸二 正与斥破 分二 子初 如来备破三迷 二 大众知非无辩 子初又分三 丑初 破妄识无处 二 斥妄识非心 三 推妄识无体 丑初又分四 寅初 教以直心应征 二 双征能见能爱 三 征诘心目所在 四 所执七处咸非 今初

汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。十方如来，同一道故，出离生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，终始地位，中间永无诸委曲相。

此文是佛，欲斥其缘心虚妄，故先勉以直心酬答。研者求也，谓汝今有欲研求，无上菩提之道，必须真实发明，自己本具，不动摇不生灭之根性，则无上菩提，斯可希冀。发即开发，明即悟明，性即六根中性，亦即如来藏性；此性为楞严定体，若真发明，即开圆解；圆解不开，圆行不起，则圆定不证，圆满菩提之极果，安望其得成哉？此即如来密示定之最初方便也。又真实发明，根中妙性，不动摇，不生灭，具足如来藏。发明，即微密观照，开解照了。此性为天然定体，即奢摩他；蹑解起行，一门深入，即三摩；定慧均等，中中流入，即禅那。三定不出一心，如果上根利智，观见如来胜相，不于所见，分别染净，而于能见，得个消息，不认妄识为心，则狂心顿歇，歇即菩提矣！

应当直心，酬我所问者：佛以阿难，见相思惟，分染分净，于依他起性，更起遍计执性，全同凡夫情见，正属生死根本，故勉以应当直心酬答，欲令舍遍计执，而取圆成实也。

直心者：不隐讳，无虚假；直心正念真如，又直心是道场。故举十方如来，皆同一道为证；一道：即直心之道，故曰出离生死，皆以直心。心直则言直，言者心之声也，心言直为直因，依因感果，因果相符，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。以发心为始，究竟为终，中间经历诸位，皆中中流入，不著二边，故永无委曲相，即是直果。设或因地不真，难免果遭纡曲。初教以直心应征竟。

寅二 双征能见能爱

阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？（去声）

此处双征，能见能爱，即是如来，要审出阿难，以何者所以能见？是谁能生爱乐？审查既定，方可施破。所见二字，不可作色尘解。良以凡迷取舍，多皆颠倒，佥以肉眼为能见，爱乐为真心，观下阿难答处自知。此中将何者所以能见，是要阿难认真见；谁为能生爱乐，是要阿难明妄心，可惜阿难，不能领会。

阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目；由目观见，如来胜相心生爱乐！故我发心，愿舍生死。

阿难被佛一审即白佛言：‘世尊！如是爱乐，用我心目。’此二句心目浑答，下三句分解。由目观见如来胜相，此分明认见属眼；心生爱乐，此分明认识为心，全同凡迷颠倒，遗真取妄。劾验取舍已定，下文如来破识显根，一卷半之文，皆以此三句为张本。故我发心，愿舍生死者：因见相爱乐，发心出家，愿舍生死。其志愿可谓不错，而不知能爱之心，正生死本；即下文二种根本中之妄本，以攀缘心为自性者。

又根识难分，凡愚莫辨。目中能见之性，即是菩提真本，亦即奢摩他体，在阿难日用中，放光动地。阿难终日承渠恩力，不知这个就是主人翁，就是真心，而反认见属目，终取爱乐为心。此即迷真认妄，执妄为真矣！二双征能见能爱竟。

寅三 征诘心目所在

佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳。

上科如来审问，都从向上一著提撕，曰：‘将何所见？’曰：‘谁为爱乐？’若能向能见处得个消息，则大事毕矣！无奈阿难未离常情，祗知合尘，不知合觉，曰由目观见，心生爱乐，则心目双迷，辜负世尊甚矣！此科佛欲施破，先为按定其说曰：‘如汝所说，真所爱乐，因于心目。’则应知心目所在。下四句反言，若使不知心目所在，就不能降伏尘劳。尘有染污义，劳有扰乱义，尘劳即本、末烦恼也。若不识知心目所在，此心即六识，此目即肉眼，肉眼乃无知色法，本来无见，众生多认见属眼；识心乃生死妄本，本来非心，众生多认识为心。阿难既执此为心目，佛欲索其处而破之，故下举喻国王讨贼。

譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当，知贼所在。

国王喻本觉真性；贼喻六识妄心；目为贼媒，引识奔走。国贼谋叛，僭号称王，王被贼侵；妄心扰乱，混淆本真，真被妄覆。国被贼侵，发兵讨贼，是兵定要知贼所在，方可捣其巢穴，擒其贼首，国泰民安；若不知贼在之处，则徒费饷需，于事无济。兵喻始觉妙智，全仗始觉有功，方能降贼。昔有僧问善知识云：‘家贼难防时如何？’答曰：‘知之不为冤！’

又子湖枞禅师，乃于夜起大叫：‘有贼！有贼！’其徒竟起逐之。枞把住一人曰：‘拿住了一个！’其徒曰：‘不是，是某甲。’枞托开曰：‘是则是，只是不肯承当！’若承当得去，贼即是子；不能承当，子反成贼。恁么说话，却与国王讨贼，另是一审播弄，具眼者别之。

使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？

故直指生死根本，识为过咎，目亦带言者，以目为贼媒，媒贼相依，责须连带。此曰：使汝流转诸趣，生死长劫不休者，心目为咎也。此破意识，缘佛相好之胜善功能也。前双征见爱，如捉贼追赃，今则见赃，预备擒贼。故特征之曰：吾今问汝，唯心与目，今何所在？此即第一次征心，下阿难转计，七处咸非，并非七处征心，乃是七番破处。此经只有二次征心之文，第二次在斥破妄识非心文中，佛举金色臂，擎拳验见之后，征曰：‘汝目可见，以何为心，当我拳耀？’阿难言：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。’佛当面斥之曰：‘咄！阿难，此非汝心！’

此处心目双征，有人以为佛既双征，下必双破，实则不然。心目媒贼相依，语须连带。佛之本意，但征其心，而目只带言而已。故下文三番破识之后，即是十番显见，显见即是显真，以见性即真心也。更有一解：阿难既认见属眼，爱乐为心，佛已双责，心目为咎，破心之后，定有破目。当知破心则毕竟，全破其妄，乃至识心五种胜善功能，皆所不取，而破目但带破，与略破而已。或于破识中带破，文曰：‘若眼能见，汝在室中，门能见否？则诸已死，尚有眼存，应皆见物？’此皆破目之文。或于显见中破，第一番显见文云：‘眼能显色，如是见性，是心非眼。’或于显见后破，十番显见之后，破别业、同分二种见妄，于此诸文，带破与略破，不特令阿难，不认识为心，并不认见属眼矣！三征诘心目所在竟。

寅四 所执七处咸非 分七 卯初 执心在身内 二 执心在身外 三 执心潜眼根 四 执心分明暗 五 执心则随有 六 执心在中间 七 执心乃无著卯初分二 辰初 阿难引十生同计在内 二 如来以不见身中为破 今初

阿难白佛言：世尊一切世间，十种异生，同将识心，居在身内，纵观如来，青莲华眼，亦在佛面。

此执心在身内。一闻征诘，便白拂言：先称呼佛为世尊，下叙执，则引十生同计，自己不负责任。一切（去声）世间，三界内六凡世间也。十种（类也）异生，于十二类众生中，除去空散销沈之无色，与精神化为土木金石之无想，此二种无心目之可言。其余十类，业报形体，各各差异，故曰异生。同将识得心在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。佛之眼目，清净修（长也）广状若青莲，故以称焉。

我今观此浮根四尘，祗在我面：如是识心，实居身内。

浮根：即浮尘眼根，乃色、香、味、触四尘所成，非清净四大，所成之胜义根。胜义非天眼、圣眼，则不能见故。阿难云：我今观此浮根四尘，祗在我面，与佛无异；如是识得我心，实居色身之内，与十类众生，亦无有异。正脉云：‘只此一计，一切众生，所以囚系胎狱，桎梏肉身，乃至三途苦形，自执妄认，受无量苦，展转不能自脱者，皆由此计，以为障之深根也。’此执心在内，为本计；其余六处，但是因佛一时破夺，迫成转计耳。初阿难引十生同计在内竟。

辰二 如来以不见身中为破 分五 巳初 举例辩定 二 仍存原文 三 即例反难 四 就例攻破 五 正与结破

佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林，今何所在？世尊！此大重阁，清净讲堂，在给孤园；今祗陀林，实在堂外。

此段以上文，当机执心在内，乃引十生同计，自以为是，佛不直破其非，且就现前所见能见中，一一举问阿难，令其据事直答，不知所以。文有三番问答，第一番：自佛告阿难下，至实在堂外，此例定内外之境也；第二番：自阿难汝今堂中下，至方瞩林园，此例定先后之见也；第三番：自阿难汝瞩下，至得远瞻见，此例定见外之由也。佛以能例之法既定，然后依例反难，无从伸辩，始知如来说法之巧。佛告阿难，汝今现坐如来讲堂，密例心在身内，应同乎此。观祗陀林，今何所在？祗陀太子，所施之树林，分明在堂外，故意施问者，佛有深意存焉！要阿难自己说定，至施破时，无所逃遁。故阿难乃答世尊云：此大重阁，清净讲堂，在给孤园。层檐重叠，曰重阁；红尘不到，曰清净；世尊说法之处，标名为讲堂。

在给孤园者：园是给孤独长者，布金所买，故以命名。给孤独，是须达多长者之善名，以长者财富无量，乐善好施，生平周给孤（幼而无父）独（老而无子）之人，故人以给孤独称之。堂在园中，密例身在室中，今祗陀林实在堂外，密例一切诸法，皆在身外，此就所见分内外也。

阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。

堂中先何所见，亦明知故问，令其自说。先见如来，次观大众，密例心在身内，应先见心肝脾胃，次见爪生发长，筋转脉摇。如是由内及外，方瞩林园，密例心在身中，应最后，方见身外，此就能见分先后也。

阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁通也故我在堂，得远瞻见。

此定外见，因何而见，亦明知故问也。答以门户牕牖开通，故得瞻（视也）见，密例六根，窍穴通达，故得见外。初举例辩定竟。

巳二 仍存原文

本科科名，因此段之文，现在流通本皆安置此处，以致上下文，被此段横隔于中，文意不得贯为一气，细究此段之文，是如来告示阿难，佛定总名。因阿难虽求佛定，不知佛定不共之名，乃以平日所闻，三定共名，加一妙字以拣之。佛闻悉，即示以佛定不共之名，亦理所固然，应在阿难求示妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便，大众俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨之下。

尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。

已将此段，移置于前，为使前文，问答相应，本文不致隔碍，今仍存原文于此，以便后贤参考。二仍存原文竟。

巳三 即例反难

佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。

此佛告阿难，前五句，是引前文，身在讲堂，例心在身内；户牖开豁，远瞩林园，例由五根通达而知外境。中四句故问亦有众生在堂，例心在身内；不见如来，见堂外者，例心在内，竟不知内，而独知外也。后阿难答言下四句，阿难于能例法知谬，以在堂不见堂中如来，独见堂外林泉，决无此理；故曰无有是处。

阿难，汝亦如是。

此一句，如来即例反难。谓汝阿难所计，心在身内，竟不知内，而能见外者，亦如众生在堂，不见如来，见堂外者，无以异也。三即例反难竟。

巳四 就例攻破

汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身，颇有众生，先见身中，彼观外物？

心灵者：心为万物之灵，又心有灵知之用，凡心在之处，一切皆能分明了知也。若汝现前，所以能明了心，实实是在身内者，尔时先合了知内身之腑脏。颇有：犹言可有，此乃诘难；谓世间可有此一类众生，先见身中腑脏，后观外物万象耶？

纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长（上声）、筋转、脉摇、诚合明了，如何不知；必不内知，云何知外？

此段纵夺兼施。上二句是纵，谓心、肝、脾、胃，皆身内之物，应当有见，或因相处太近，而不能见，如眼不见眉睫，其说似乎近情，故纵许不见。纵后便夺，故云纵不能见心、肝、脾、胃，而爪之生，发之长，筋之转，脉之摇，皆在内与心稍疏者，汝心诚合明了，如何亦不知耶？此夺也。下二句指谬，必定不能内知，心、肝、脾、胃，又不能内知，爪生、发长、筋转、脉摇，云何反能知外耶？四就例攻破竟。

巳五 正与结破

是故应（平声）知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。

是不能知内之故，应当知道，汝言觉了能知之心，是住在身内，不知其内，断无是处；亦如在堂不见如来，能见林泉，岂有是处耶？此一处，乃阿难本计，下之六处，皆属被迫转计。初执心在身内竟。

卯二 执心在身外 分二 辰初 阿难引灯喻自决同佛二如来以身心相知为破 今初

阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。

阿难见处未真，不免随语生解，闻佛破内，即便计外。故稽首白佛：我闻如来，如是法音，即前云必不内知，云何知外。悟知者：此悟非真悟，以不见身内，悟知不在身内；以了见身外，悟知必在身外，故决之曰：‘实居身外。’

所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。

此阿难自翻前执之非，引喻作证。先用异喻，首句征云：所以我说此心，实居身外者，何也？引喻云：譬如灯然室中，此灯必能先照室内，从其室门照出，后及庭际。一切众生，不见身中以下：此用同喻。以一切众生，都不能见身中腑脏，独见身外诸法，此亦如灯居室外，照明外境，不能照及室内也。

是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？

此阿难自负。以灯光居在室外，以喻是心在身外之义，必定明白，将无所疑惑矣！同佛了义二句，其意以此义，同佛所说了义，未知是否吻合，故问得无同前之妄耶？此文观前二句，阿难计心在身外，似有十分把握，观末句耶字，心怀犹豫，还是脚跟不曾点地。初阿难引灯喻自决同佛竟。

辰二 如来以身心相知为破 分三 巳初 喻明无干 二 验非无干 三 正与结破 今初

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？阿难答言：不也世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？

此佛喻明，心若在外，则心有所知，身当不觉，犹如彼食，不能我饱。适、才也，谓诸比丘，才来从我，室罗筏城，循乞抟食（亦名段食，有形段可搏取而食者。，）此西域国风，以手抟食。一切众生，依四食住，更有触食，鬼神等触气而食；思食，色天等禅思为食；识食，空天等识想相续。此抟食拣异余三种食故。佛制比丘，行乞食法，为除贪心、慢心故。乞食资身，随缘度日，不贪好食等。又向人求乞，可以折伏骄慢故。又乞食不事积蓄营办，免妨道业也。归祗陀林，我已宿止也斋，又斋毕也。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？此故问阿难，令自审知，人分彼此，到底相关与不相关。阿难于喻不迷，答言不也？即一食不能众饱。世尊下征释所以，是诸比丘，虽证阿罗汉道，果缚尚存，须假饮食，各各身躯性命不同，自应各食各饱，云何一人能令众饱也！

佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外；身心相外，自不相干则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。

此以法合喻，辨明无干。觉了知见之心，即攀缘心，觉了同前明了。知见者：随六尘境，而起见、闻、觉、知之用。如果此心，实在身外，而身心相外离也，心离于身，身离于心，彼此无干，则内心有所知，而身不能觉，觉在外身边际，而心不能知；如前比丘，彼食而我不饱，我食而彼不饱，如是方许心在身外。初喻明无干竟。

巳二 验非无干

我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，心分别否，阿难答言：如是世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？

此验心非外。佛云：我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，而汝之心生分别否？阿难答言：如是眼见心知也。佛告阿难：若身心相知者，则并不是无干，亦不相离，云何汝说心在身外？

兜罗此云细香，西域有此棉，极柔软色白如霜，佛手柔软似之，亦三十二相之一。今眼见佛手，而心即分别，知是兜罗棉手。眼属身分，心能分别，若心在身外，则是相离，自不相知，若是相知，云何可说心在身外？此正难破。二验非无干竟。

巳三 正与结破

是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

是身心相知之故，应知彼此不相离，则知汝言觉了此能知之心，住在身外，无有是处。二执心在外竟。

卯三 执心潜眼根 分二 辰初 阿难以琉璃合眼为喻 二 佛以法喻不齐为破今初

阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相，知不相离故，不在身外，我今思惟：知在一处。

此转计心潜眼根。如佛所言：引上二科，佛所破之言，不见内之心肝脾胃故，不居身内，此破执心在内之言；身心相知，眼见佛手心即分别，不相离故，不在身外，此破执心在外之言。前二既皆被破，我今思惟，知在一处。此二句，与真妄二心，皆不相应，真心不落思惟，妄心本无处所。今思惟知在一处者，即拣前内外，另计一处也。

佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。

首句佛征所在之处。阿难以既不知内，而能见外，就此事实，思惟忖度，欲脱前二之过，遂计潜伏眼根里面。潜者藏也，如鱼潜于渊；伏者处也，如鸟伏于巢。根里即眼根之内，不见内者，因根相隔故；能见外者，有窍可通故。

犹如有人：取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍：彼根随见，随即分别。

此阿难恐复招难破，故设喻证明。琉璃此云青色宝，其质明彻，碗即眼镜。此以能合之琉璃碗，喻眼根；所合之眼根喻心。犹如有人，取眼镜合其两眼，虽然有物即琉璃碗合眼，而眼镜竟不留碍于眼，心潜眼根之内，如眼在眼镜之内，而眼根亦不留碍于心，故曰：彼根（眼根也）随见外物，而心随即分别。

然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩（瞻也）视外，无障碍者，潜根内故。

此阿难法合，以脱前二，昧内知外之过。觉了能知，重举前心，此心不见内之心、肝、脾、胃者，为在根中，不在身内之故，此脱昧内之过；而能分明瞻视外境，而无障碍者，因此心潜在根内，而根如琉璃碗，不相妨碍之故，此脱知外之过。任徙阿难，自恃小慧，善喻善合，由不务真修，皆非自性中流出真知真见，后被如来，一语便破。初阿难以琉璃合眼为喻竟。

辰二 如来以法喻不齐为破 分三 巳初 正办不齐 二 双开两破 三 正为结破 今初

佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼（罩也）眼，当见山河，见琉璃否？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。

此如来依喻问定，故云如汝所言，心潜根内，如琉璃笼眼之喻。法喻本不相齐，如来将欲施破，先为问定。彼人当用琉璃笼眼，琉璃固不碍眼根，当远见山河之时，还近见琉璃否？此故意问定。阿难据事直答：如是世尊，是人当以琉璃笼眼，远见山河时，实亦近见琉璃。

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？

此正难法喻不齐。谓汝心潜伏眼根之里，若同琉璃合者，则是汝心同眼，汝眼同琉璃。喻中琉璃笼眼，当见山河之时，眼见琉璃；法中眼根笼心，当见山河之时，心不见眼。既不见眼，则法喻不齐，而所计潜根者，不极成矣。初正辨不齐竟。

巳二 双开两破

若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？

此双开能见眼，不见眼两途，俱落非量。正所谓：平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿。若见山河时，能见眼者，则眼即同所对之境，非能对之根，则不得成随见，随即分别：此能见眼不极成矣。若见山河时，不能见眼者，则心非潜根，以不同琉璃笼眼故，责曰：云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？此不见眼，又不极成矣。阿难费尽心机，设立一喻，以期避免斥破，奈被如来，能见眼不见眼一问，则两头俱堕矣！二双开两破竟。

巳三 正与结破

是故应知：汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

是能见眼不见眼两俱负堕之故，应知汝言，觉了能知之心，潜伏根里，如同琉璃合眼者，无有是处矣！三执心潜根内竟。

卯四 执心分明暗 分二 辰初 阿难以见明暗分内外 二 如来以不成见内为破 今初

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。

此文虽双计内外，确论仍欲曲成，最初所执在内，以明不知内，而能见外之故。白佛言世尊，我今又作如是思惟：在外身心相知固错，潜根不能见眼亦非，到底还是在内。然心在身内，何以不能见内？因是众生之身，腑脏在中，有藏则暗故；如何反见于外？因是众生之身，窍穴居外，有窍则明故。是众生身三字，双贯下两句。腑脏者，腑同府，即六府也；脏同藏，即五藏也。素问曰：其传化物而不藏者，曰府；能藏精气而不泄者，曰藏。

《白虎通》云：五脏，即肝、心、肺、肾、脾；六腑者，即五脏之宫府也，胃为脾之府；膀胱为肾之府；三焦为命之府；胆为肝之府；大小肠为心府、肺府。五脏者：肾为精藏；心为神藏；肝为魂藏；肺为魄藏；脾为志藏。腑脏皆身内之物，故曰在中。窍穴即七窍（眼二、耳二、鼻二、口一、为七）孔穴，皆面上所具，故曰居外。藏者包藏义，有藏则必暗，窍者通达义，有窍则必明。阿难思惟，此有藏则暗，可脱前昧内之过；有窍则明，可脱前知外之过，故下举事以证。

今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？

此自释窍明藏暗。以对佛开眼，窍有故见明，名为见外，有时闭眼，有藏故见暗，名为见内。此还同第一番审在内之执，因已被破，未敢自决，故请决于佛曰：是义云何？观阿难此处语气，与前第二番云：‘我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外，是义必明，将无所惑，同佛了义。’两相比较，其勇气又相去几何？初阿难以见明暗分内外竟。

辰二 如来以不成见内为破 分三 巳初 破所见非内 二 破能见非实 三 正与结破 今初

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？

因阿难所执，还同在内，故佛独约见暗破。此就所计，双开对眼不对眼，下分破两途皆非。

若与眼对，暗在眼前，何成在内？

此破闭眼见暗，名为见内。见暗之时，此暗境界，若与眼对，则暗在眼前，相对于眼，何成在内，名为见内耶？

若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑？

若执眼前之暗，成为见内者，则居暗室中，无有日、月、灯，三种光明，此室暗中境界，都成在内，皆汝之焦腑，岂有是理耶？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦为命府，乃六府之一，故曰焦腑。

若不对者，云何成见？

此防转计，对既被破，遂计不对，故并破云：若所见之暗，不与眼对，云何可以成见？凡见必定根境相对，此为世间共许。初破所见非内竟。

巳二 破能见非实

若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？

此恐阿难救云：我开眼见明，乃直视对外；我闭眼见暗，乃返观对内，不取眼前暗室为焦腑。故先按定，设若汝之见暗，是离直视，对外之见，乃是返观，内对身中所成之见。下二句释此一句，合眼见暗，名为返观身中。则难之曰：合眼既能返观，开眼亦当返观，见是一个，开合理当一致，则开眼见明之时，何不返见自己之面？

若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚室，何成在内？

此蹑上，双破见面不见面。若开眼见明，不能反见自面，可证闭眼见暗，亦不能反见身中，则内对之义不成矣。下纵云：开眼见明，反见自面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，反见汝面，竟成心眼在空之过，何成在内耶？

若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？

心眼若在虚空，反见汝面，已离于汝，自非汝之自体。此两句下，应补足其意，汝若定执离体之见，不妨仍是汝体，下接云：即应如来，今离汝体，而见汝面，难道亦是汝身耶？如是则有认他成己过。

汝眼已知，身合非觉。

如若执如来之见，亦是汝身，则汝眼已知，汝身合当非觉，如是则有身成不觉过。

必汝执言：身眼两觉。应有二知，即汝一身，应成两佛？

此恐更转救，眼虽在空，何妨身眼两觉，故破云必汝执言，身眼两皆有觉，则汝一人，应有二个知觉。人身知觉，即是佛性，既有二知，即汝一身，应成两佛，岂有是理耶？二破能见非实竟。

巳三 正与结破

是故应知：汝言见暗，名见内者，无有是处。

是必不能见内之故，则应知汝言，闭眼见暗，名见内者，无有是处。

四执心分明暗竟。

卯五 执心则随有 分二 辰初 阿难计心随合随有 二 如来破其无体无定

阿难言：我尝闻佛，开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

此计心在随合之处。阿难既已四处被破，未敢再逞己见，故下三处，皆引昔教，以为把柄，无奈多闻人，率皆闻言昧义，殊不知昔说，心法互生者，以诸法本无，由心故有，心亦本无，因法故有。所以前二句，心生法生，明法不自生，从心而起；后二句，法生心生，明心不自生，由法而现，正显心本不生，法无自性，二俱无体，乃心法皆空之旨也。

此四句，通大小乘，故佛常说，阿难常闻，而小教指六识为心，六尘为法。《灌顶》云：‘由内心而攀缘外境，境随心起，故曰心生法生；由外境而激发内心，心逐境现，故曰法生心生。’

大乘指第八识为心，根身器界种子为法，由业识动故，转本有智光，为能见之见分，使能见故，妄现境界相分：此则法随心生也。复由境界为缘故，起智分别，觉心相续，执取计名，生后七转识：此则心随法生也。《正脉》云：‘今阿难失旨，反证缘心有体有处，在彼心法偶合之处，可谓迷之甚矣！’

我今思惟：即思惟体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内，外中间三处。

此指体标处。以思惟体，认作真实心性，并不知思惟，即缘尘分别之妄想心，乃非真实心性。正下文所谓：由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。随所合处，心则随有者：随所合何法，心则随何法而有，为心在之处，亦非内、外、中间三处。此句要总脱前过，第一番十生同计在内；第四审见暗名为见内；第二番实居身外；第三番潜在根中。今非此三处，当可总脱前过，岂知心与法合，法在外，而心亦应在外，何得谓非三处耶？初阿难计心随合随有竟。

辰二 如来破其无体无定 分三 巳初 约无体破 二 约有体破 三 正与结破 今初

佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？

前阿难所引昔教，心法互生四句，其意但取后二句，以前二句，心先有，不可说随合随有，故佛亦怛牒后二句；既法生心生，是心本无体矣，无体则无所合。且根、尘、识三，必各有体，三六合成十八界，若无体而能合者，则十八界外，另有一无体之十九界，六尘外，另有一无体之七尘，与他相合，岂有是理耶？故曰：是义不然。初约无体破竟。

巳二 约有体破

若有体者，如汝以手，自挃（捏也）其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

此下约无从来，以破随合。因前破无体，恐其转计有体，故复破云：若汝所知心，是有体者，此指心之体；汝且以手，自挃其体，此指身之体。挃者捏也，试看汝所以能知心，为复从内而出？为复从外而入？若从内出，是心在内，还应先见身中腑脏；若从外来，是心在外，现要入身，先合亲见汝面，今二俱不见，则是无所从来矣！既无从来之相，岂能随合耶？

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

因闻内出，还见身中，外来先合见面，阿难以心能觉了，但名为知，眼有照明，方称曰见。故言见是其眼，见是眼家之功能，心但能知而非眼，不可责心令见，故曰为见非义。不知眼不能见，因心有见，观佛喻破便知。此阿难认肉眼为见，更反劣于认识为心耳！一、眼有坏故：少著灰沙，即不能见，不若识心，卒难破坏也；二、眼有碍故：但隔一纸，即不能见，不若识心，驰思千里也；三、眼有限：明前昧后，三分阙一，不若识心遍缘一切也。

佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？

知见本来，皆属于心，阿难妄分见属眼，知属心，反谓如来，责心令见为非义。佛言若有眼即能见，汝在室中，门能见不？此佛用喻，显见唯心。以阿难喻心，以门喻眼，以室喻身。《正脉》云：‘喻中门虽通见，必有门内之人，而后有见，非人而门岂能见乎？法中眼虽通见，须有具眼之心，而后能见，非心而眼岂能见乎？’则诸已死下，验明眼不能见，若眼能见，眼在皆当有见，故难曰：则诸（助语辞）世间已死之人，识已离体，尚有眼根存在，应皆见物？下二句恐阿难谬辩能见，又不好唤死人而问，见与不见，故曰若见物者，云何名为死人？

阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？

此下约无定体，以破随有。先开一、多、遍、不遍四相。文中共有五个体字，前三个是心之体，后两个是身之体，先要认清楚。一体者，四支共一心体，多体者，四支各有心体，此约数征；遍体者，一心遍满四支之体，不遍者，局在一处身体，此约量征。必有数量，方成有体之宗，下逐一分破。

若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。

此约一体破。若四支共一心体者，则汝以手挃一支时，四支应皆咸觉。恐阿难谬答咸觉，先辨云：若咸觉者挃应当无有一定所在。下申正破，若挃有所者，但觉一支有挃，则汝一体之义，自不能成。

若多体者，则成多人，何体为汝？

此约多体破。一人一体，世间共许，若多体者，则成多人，何体为汝阿难之体？

若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。

此约遍体，不遍体破，此遍体，是一心遍满四支之体，与前四支，共一心体，其义相似，故曰同前所挃；若不遍者，谓一心不遍于四支也。若是，则汝头足同时被触，若头有所觉，则心在头不在足，足应无知。文中影略两句，若足有所知，则心在足不在头，头应不觉，如是可云不遍，今汝不然。二约有体破竟。

巳三 正与结破

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

是无从来，无定体之故，应知汝言，随所合处，既无从来，那能随合？又心则随有，既无定体，那能随有？故曰无有是处。五执心则随合竟。

卯六 执心在中间 分二 辰初 阿难执心在根尘之中 二 如来以兼二不兼为破辰初分三 巳初 引教泛计中间 二 如来确定中相 三 阿难别出己见 今初

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等，诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。

此当机泛计，心在中间，引教为证，全然不达佛之说意。佛说心不在内，亦不在外，正显真心无相，既无相则无在，乃说无相之实相，故云：心不在内，亦不在外。法王子：是菩萨之别称，佛为法王，于法自在，菩萨能宏扬佛化，承绍佛位，为佛真子，故名法王子。谈实相时：实相者真实之相也，即吾人本有真心之名，实相有三：一、曰无相之实相：即无一切虚妄之相，并非本体亦无也；二、曰无不相之实相：即随缘显现一切妙色，并非完全无相也；三、曰无相无不相之实相：即真空不碍妙有，妙有不碍真空，若言其有，则绝相离名，本无一物；若言其无，则灵光不昧，应用自在。如摩尼宝珠，此云如意宝珠，能如人意，出生一切宝，其体清净本然，一尘不染，远离一切相，此无相之实相也；其用能随人意，自珠中出生一切宝，此无不相之实相也；正当雨宝珠时，其体本空，虽然体空，出生无尽，此无相无不相之实相也。佛与文殊等，诸法王子所谈实相，不在内、不在外，乃谈真心清净本然，离一切相，此即第一种无相之实相也，既无相则无在，故不在内不在外；又真心圆满周遍，犹如虚空，无在无所不在，岂可说在内在外耶？

如我思惟：内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。

此当机人，引佛圆顿大教，不解真理，反用缘虑之心，思惟忖度，附会己意，故曰如据也我思惟，而内无所见，外非不相知。此阿难自知前失，初计内，而不见心、肝、脾、胃、爪生、发长，故曰无所见；次计外眼见佛手，心即分别，故曰非不相知。不字上旁补一非字，其义则不反矣。长水法师谓：‘外不相知，不字应是又字。’其理极是，与下身心相知可合，今解但于不字上旁补一非字，于原文即不必改。内无知故，在内不成者：重申计内，不能知内，所以在内不成。身心相知，在外非义者：重申计外，眼见佛手，心即有知，不相离故。计心在外，亦非其义，故检去前之内外而不用，拟同佛所言，心不在外，亦不在内。今相知故，复内无见，当在中间者：此蹑上内外不成之义，泛言中间，阿难意取根尘两楹中间，但未明言耳。初引教泛计中间竟。

巳二 如来确定中相

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在？今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！

上阿难泛言中间，此如来确定中相。故语阿难言：汝先言当在中间，中间之相，一定不迷，迷则不言，既言非无所在，今汝推度（入声）中相，毕竟何在？为复在于外境之处？为当在于内根之身？此虽双问，身下即双示不成中相。

若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。

身有中边，边即左右前后，如在边则属非中，在中则为同内，应见内矣。处即外境之处，外处既宽，欲立中相，故问为有表耶，为无表耶？若无所表，则同于无中，若有表，则亦无有一定中相。表是设立标竿，以表显也。

何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。

此征释无定。首句征云：何以故无定？下文释云：如人以能表之物，表显此处，为中位时，即此所表，本属无定，在东看时，则表在西，在南观时，则表成北。内影略二句，西看则东，北观成南，可以意会也。表体既混者，即能表之体，既四方混淆不定，汝心在中间，亦应不定，而杂乱矣。二如来确定中相竟。

巳三 阿难别出己见

阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

阿难言：我所说当在中间者，异佛现前所说，非此身处二种，乃同佛昔日所言，眼色为缘，生于眼识。此引佛相宗，随顺世间所说。若根（眼也）不坏，境界（色也）现前，作意正起方能生识。盖眼能发识，是增上缘，色能牵心，为所缘缘（所缘之境，能为生识之缘。，）根境和合，识乃得生故。

大乘眼识九缘生，谓：空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本，缘具方生；耳识唯从八，除明缘；鼻、舌、身三七，除空明二缘；后三、五、三、四，意识五缘，除空明根分别；末未那三缘，只有作意。种子、根本；阿赖耶四缘，但具境、作意、染净、种子，此大乘生识，具缘多寡之分也。

眼有分别下四句，及阿难谬断，其意以眼有分别，属内身，色尘无知，属外境，内外各有定相，识生于眼色之中，历然不混，故曰：则为心在；乃在根尘中间也。

此处谓阿难谬断者何也？眼本无分别，以浮尘、胜义二根，俱属色法，无有分别，识乃有别，纵指根性，但如镜照像，亦无分别。如下文云：‘其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指。’今云眼有分别，是根识不分之谬。

又如来前征云：唯心与目，今何所在？阿难所计，五处皆非，此第六处，转计中间，当然还是意识。现在所云：眼色为缘，识生其中，此属眼识，是问答相乖之谬，此亦多闻人，循名昧义之故。初阿难执心在尘根之中竟。

辰二 如来以兼二不兼为破 分三 巳初 双开两途 二 两途俱非 三 正与结破 今初

佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？

此双开兼与不兼两途，兼是连带义。佛言汝心若在根尘二者中间，则此之心体，为复兼带根尘二者？为不兼带根尘二者？初双开两途竟。

巳二 两途俱非

若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？

此处当作二释，先就阿难谬解释，次顺大乘正理释。先就阿难，以眼有分别，则根属有知之体，色尘无知，则尘属无知之物。若兼二者，谓汝心若兼带根尘二者，则色尘无知之物，与眼根有知之体，夹杂混乱矣！下二句释杂乱义，以尘之外物，非是有知，根之自体，乃是有知，则知与非知，成为敌对，两相各立，如蜗牛之二角；汝心若兼二者，一半属有知，一半属无知，堕在二边，云何为中？

兼二不成，即紧接上文，兼二既已不成，即应不兼二。若不兼二，则汝心既非同根之有知，又非同尘之不知；离此根尘二者，即无识之体性，汝说心在中间，何以为相？

次顺大乘正理，根亦色法，四大所成故，实无分别。则根、尘皆属物，体即指识，若兼二者，则所兼根、尘二物，与能兼识体，夹杂混乱矣。何以故？尘根二物无知，非同识体有知，知与无知，成敌两立，云何为中？兼二不成，承上双兼根尘二者，既不成立，即应不兼根尘二者，若不兼二，既非有知之识，双兼不知之根尘而生，即无识之体性可得。汝言识生其中，既无体性，则中何为相？二两途俱非竟。

巳三 正与结破

是故应知，当在中间，无有是处。

是兼二不兼，心相不可得故，应知当在中间，亦无是处矣。六执心在中间竟。

卯七 执心乃无著 分二 辰初 阿难以不著一切为心 二 如来以心相有无为破

阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？

当机以六处计有，悉皆被破，至此乃计无著，复引昔教，附会己意。曰：我昔见佛，与四大弟子，学在师后曰弟，智从师生曰子，称以大者，为众中上首故。共转法轮者：领受佛敕，从佛转轮，故置共言。佛法能推辗无明烦恼，故以轮喻。觉知分别心性：即六识妄心，圆觉呼为六尘缘影，此经斥为虚妄相想，全无实体。佛与四大弟子，共转法轮，常言此心，不在内、外、中间者，正明大乘无相实相之义，所谓‘三际求心心不有，心不有处妄缘空，妄缘空处即菩提，无相光中常自在。’阿难闻言昧义，己意推度释成，谓俱无所在，一切无著，名之为心。虽己释成，不敢自决，又曰：则我无著，名为心否？实因阿难不了，觉知分别心性，随境生灭，原无实体，虽然至此，迫成无处，尚认有体，但不著一切而已。观佛下文破意自明。初阿难以不著一切为心竟。

辰二 如来以心相有无为破 分三 巳初 双征有无 二 双示不成 三 正与结破 今初

佛告阿难：汝言觉知，分别心性，俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？

此佛欲破其计，先牒其语，谓汝言觉知分别心性，俱无所在，一切无著者：当知世间虚空，是依报；水陆飞行是正报，依、正二报，品类差殊，是诸所有物象，名为一切。汝言不著者：为汝之心，离诸一切物象，别有心之所在，但不去著一切耶？为汝之心，离一切物象，本无心之所在，名不著一切耶？初双征有无竟。

巳二 双示不成

无则同于龟毛、兔角，云何不著？

此对上为无二字说。如汝心离一切物象之外，本无所在，即并心相亦无，无则同于龟毛兔角，但有其名，本来无体，云何还要说个不著？

有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？

此对上为在二字说。如汝心离一切物象之外，别有所在，但不著一切者，便不可名无著。下四句释上二句，果然无相，则同于龟毛兔角之本无，何必再说不著？如若非无，则当成有相，相既是有，则定有所在，在何处，即著何处，云何得说一切无著耶？二双示不成竟。

巳三 正与结破

是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

是双示不成无著之义故，应知汝言，一切无著，名觉知心，无有是处矣。以上七番，皆破妄识无处，并非七处征心，若论征心，祗有一次。佛云：‘吾今问汝，唯心与目，今何所在？’由是阿难执心在内在外，乃至无著，七处咸非。是佛欲破妄识，先破所依之处，如讨贼者，先捣其巢穴，则贼无所依，易于讨伐也。《正脉》云：‘七处皆非，则妄情已尽，而世人计心之住处，不出于此，至此则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣！’此七番中，确定成处者唯四处而已。谓：一内、二外、三根里、及六根尘之中是也。以第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无。又一引众同计，二、三、四己意推度（入声），后三引教谬释，不可不辨也。初破妄识无处竟。

丑二 斥妄识非心 分二 寅初 阿难责躬请教 二 如来显发非心 今初

尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

阿难所计七处，皆已被破，至此乃欲舍妄处，而求示真处，还是未达佛意，佛破无处，是欲其了悟，无体非心矣。今依旧求佛说处，足见仍然认识为心，认识有体，但自恨未知其处，故自责而请益耳。即从座起：以听法在座，请益故起；偏袒右肩：袒露肉也，我国以袒肉为慢，印度以袒肉为敬，故偏袒，但袒露右肩；右膝著地者：以右膝有力，跪能久安，又复易起；合掌：乃合十指爪，上属身业虔诚；恭敬者：严肃曰恭，尊重曰敬，属意业虔诚；而白佛言，是仰白于佛，属口业虔诚。此文是结集家，叙仪而置。

我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏，娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。

阿难是四王八子中，年龄最小，故曰我是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱念，虽然今已出家，犹恃憍怜，心中恃佛憍爱怜惜，所以徒事多闻，不勤定力，故未得无漏。须证四果罗汉，无欲漏、有漏、无明漏，方称无漏。阿难初果，未得无漏，定力不足，故不能拆伏娑毗罗咒，被邪咒所转，溺于淫舍。

当由不知，真际所诣！

真际者，真如实际之理地，即真心之异名。亦即本经之如来藏，为首楞严之定体。诣即在也。阿难所举真际之名似同，未悟所执之心非是，故仍呼为真际。虽前七处被破，此时尚欲求处，所诣，即所在之处，但以己不知，求佛示其处耳。意以不能降伏邪咒者，当由不知此心所在也。阿难还是认识为心，错误非小，故佛下文，斥其非心，推其无体，令得舍妄求真也。

惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等，奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。

此求佛别说真处。以不知心处，大定无路可修，故愿佛发大慈心，哀怜愍念我等，久处迷途，开示我等，奢摩他路。奢摩他即所请三名中之第一名，为首楞严定，所依之体，即是本觉理体，天然本定，不生灭、不动摇，而能开解照了此体，是为奢摩他，微密观照。观照即是始觉智用，依正因佛性，而起了因佛性，乃即定之慧也。路、即修证之道路，未悟真如实际，则此路不通。

阿难欲知心处，正拟进修佛定，故急急求开奢摩他路，而不知前之征心破处，已是开奢摩他路，以所执之心非真，奢摩他路，竟被此心壅塞矣。佛下破妄识非心，破妄识无体，即撤去奢摩他路之障碍；而指见显心，会事归理，会相归性，皆开奢摩他路也。

令诸阐提，隳弥戾车：《涅槃经》云：‘一阐提’，云信不具，或云焚烧善根，即断善根众生。隳者毁也，坏也；弥戾车，此云乐垢秽，亦云恶知见。此等全不信佛法，即边邪不正知见也。阿难求示真际，求开奢摩他路，其意中，以从前不知此路，未成定力，故被邪咒所摄，溺于淫舍；若如来即为我等，开示奢摩他路，不仅可令我等，得成定力，而能降魔制外，即彼魔外阐提闻之，亦将破恶生善，故曰令诸信不具之众生，亦得毁灭恶知见，而得正知正见也。

作是语已，五体投地。及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。

此亦结集家叙仪。五体者，首及两手两足，叙其不独稽首，而竟五体投地，表诚恳之至。及诸大众，倾心渴望，翘诚伫待，如渴思饮，如鸟待哺。钦、敬也，敬闻开示教诲。初阿难自责请教竟。

寅二 如来显发非心分三 卯初 光表破显诸相 二 发明真妄二本 三 正斥妄识非心 今初

尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃曜，如百千日！

此佛放光，以表破妄显真诸相。良以破妄，实为显真，以妄不破，而真不显，故佛从面门放光，以施无言之教，令得触境会心。面门，为五根都聚之处、众生面门，亦终日放光，无奈迷而不识！阿难迷晦即无明，终日背觉合尘，认物为己，是以七计咸非；如来发明便解脱，终日背尘合觉，融妄即真，所以六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识，显六根现量真性，故先从面门放光，以表显也。

其光晃曜，如百千日者：其字，指面门诸根，光从此放，乃显示本觉妙理，始觉妙智，不离根中；其光晃曜：光明极盛貌，喻如百千日光，一日在空，光照无遗，况百千日耶；以表自性光明，辉天鉴地。此光非佛独有，一切众生皆有，迷之似失，悟之显露。临济义玄禅师云：‘有一无位真人，在汝诸人六根门头，放光动地，诸人未证据者，看！看！’，临济可谓深得如来面门放光的旨也。

普佛世界，六种震动，如是十方微尘国土，一时开现。

普佛世界：即普遍十方，诸佛世界。六种震动：动、起、涌，此三属形；震、吼、击，此三属声，正表六处妄识将破也。微尘是空中之尘，以喻国土之多，六识未破，缘尘自蔽，常处暗暝，无量智境，皆不能现；今表六识将破，弃生灭，守真常，常光现前，故微尘国土，一时开现。此事人或怀疑，且以爱克司光镜比之，虽隔衣服，皮肤身中，五脏六腑，无不悉见，何疑之有？

佛之威神，令诸世界，合成一界。

为有妄识，执我执法，分自分他，一切世界，悉成隔越；今仗佛威神之力，破识显根，会相归性，无边刹土，自他不隔于毫端，遂融合为一矣（即一真法界）。

其世界中，所有一切，诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

诸大菩萨，住持本地风光，而得全体照用，故得心闻洞开，遍周沙界；正显根性、尘性，一切诸法，皆是不动周圆，本如来藏，妙真如性也。一切众生，皆具此光，昧而不知，迷真执妄，内为六根所局，外为六尘所障，中为六识所锢，故于众生世间生缠缚，器世间不能超越，自他隔碍，见闻功劣。若肯舍识用根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，自可与诸大菩萨，把手共行，同一鼻孔出气矣。初光表破显诸相竟。

卯二 发明真妄二本 分二 辰初 举过出由喻显 二 征释二本名体 今初

佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。

此因当机，请奢摩他路，欲诣真际，故示二本，以指真心实际，此一经之要旨也。一切众生，通指泛尔凡夫，不知修行者；自从无始，根本不觉而来，迷真执妄，背觉合尘，无我计我，非法计法，于我法种种颠倒分别，此属惑道。依惑造业，熏成种子，名为业种，为将来因，种即因也，此属业道。自然二字，乃依惑业因，自然感生死果，乃一定之理，不可改移。译人字略，自然下，意含定招苦果，此属苦道。惑、业、苦三，不相舍离，喻如恶叉聚，西域果名。灌顶云：此云线贯珠。一蒂三果，同聚而生，惑业苦三道似之，故以喻焉。

诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。

诸修行人：别指依识心为因，错乱修习者。凡夫起惑造业轮回生死，固是可怜，纵令有志修行，果遭纡曲，亦为可愍。果由因感，因地以生灭心，为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处，故曰：不能得成无上菩提。菩提，此云觉道，三乘皆有，唯佛无上，即究竟果觉之佛道也。乃至别成声闻缘觉：乃至超略菩萨，犹言非但不能得成无上菩提，而复不能得成实教菩萨，乃至别成声闻缘觉，解见在前，小乘也。但破我执，而证我空之理，虽别成乎此，犹是出世小圣，已断分段生死，也有小益，不至堕落。

更有误之甚者，迷自本真，游心道外，而成外道者，生无想外道天，报尽必招堕狱之苦；或修有漏戒善，及四无量心，世间禅定，厌染欣净，与厌有取空者，谓之诸天，报尽还来，散入诸趣；或耽著欲境，而恼害正修者，谓之魔罗，此云杀者，能杀害众生，法身慧命故。上品魔王，中品魔民，下品魔女，中下皆魔眷属，报尽必堕，三途苦趣。

皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

此总出其由。以上泛泛凡夫，无知造业者，固不必论矣。而诸修行人，本期得道得果，而乃中途或滞化城，或生天界，甚至误入魔外，求升反堕，其故何也？皆由不知二种根本，错乱修习故也。二本，即真、妄二本。不知者：一、妄心：本无而错认，非心似心，此属妄本，即本科所云：‘无始生死根本。’上文普判误认科中，所名妄想，下文所谓前尘虚妄相想是也。二真心：本有而迷背，非失似失，此指真本。即本科所云：‘无始菩提涅槃，元清净体。’上文所指，常住真心，性净明体；下文所谓，妙精明心，错乱修习者，由迷真认妄，以妄为真，独修于妄也。犹如煮沙，欲成嘉馔，此喻错乱修习，依识心妄本，而不谙根性真本，识心非菩提因，喻如煮沙，欲成嘉馔（好饭也），沙非饭本，纵经尘劫，煮之，祗名热沙，终不成饭。错用因心，亦复如是，纵经尘劫修之，终不能得成无上菩提也。初举过出由喻显竟。

辰二 征释二本名体

云何二种？阿难：一者无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。

初句总征，下别释二本名体。先释妄本。一者无始生死根本：此出妄本名；谓从无始无明妄动以来，浩劫轮回，生死之根本，此本非他，就是汝现今与诸众生，用攀缘心，为自性者。此指妄本体，乃无体之妄体，攀缘心即第六意识心，妄攀所缘诸尘之境，妄起分别，妄生憎爱取舍，时起时灭，尘有则有，尘无则无，虚妄无体，本非真心，亦非自性；一切众生，皆迷认妄执，以为心性，阿难亦然。前云：‘即思惟体，实我心性。’后云：‘即能推者，我将为心。’今已分明指出，是生死本，阿难后犹不觉，仍认为心，亦可悲矣！

二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。

次释真本。二者无始菩提涅槃，元清净体：此出真本名。真妄二本，俱称无始者，如金与矿，二俱无始，不可分谁先谁后。菩提（译云觉道）有三：一曰真性菩提：此以理为道也。即众生本觉，法身之理，不变随缘，随缘不变，乃是妙真如性，故曰真性。二曰实智菩提：此以智慧为道也。即众生始觉，根本之智，照彻心源，无明皆尽，所得真实之智，故曰实智。三曰方便菩提：此以透机施教为道也。即自觉已圆，然后觉他，以后得智，观机施教，广开方便之门，故曰方便。

涅槃（译不生灭）亦三：一曰性净涅槃：自性清净，一尘不染，故曰性净。二曰圆净涅槃：真无不圆，妄无不净，故曰圆净。三曰方便净涅槃：随缘方便，示现生灭，故曰方便净。

此三菩提、三涅槃，前一皆属因，是性具；后二皆属果，是修成。此真本，取众生本具觉性，如如理，与如如智，应属真性菩提，与性净涅槃耳；菩提属智，涅槃属理。元清净体者：清净有二：曰自性清净，与离垢清净。此属自性本元清净之体，并非澄之使清，本来离烦恼浊故，即显为真性菩提；亦非治之使净，本来离生死染故，即显为性净涅槃。此体一切众生，本来元具，不假造作，不待修成，故曰元（本来也）清净体。此体无他，即汝现今根中所具，圆湛不生灭之性，名为识精，元是妙明之心，并非磨之使明，乃本来自明，虽处长夜昏暗之中，其性不昏，故曰元明。在眼能见，在耳能闻，在鼻嗅香，在舌尝味，在身觉触，在意知法，虽分六和合，元是一精明，此为真本，修行当取为因地心者。

又识精者，第八识精明之体。此体虽带少分之妄，究竟全体是真。如捏目所见第二月，全体是真月，但多一捏之妄，放手全真。在众生现前身中，舍此则无真可显，故阿难求索真心之后，如来十番显见，即显此也；请修之后，所指入门，亦指此也。五卷诸佛证云：‘汝复欲知无上菩提，令汝速证，安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。’验知菩提涅槃，元清净体，决指根中，见、闻等精，识精为总，六精为别，六精本是一精也。

如来首显见精者，即示真本也；文殊独选耳根者，即用真本也。须知此经宗要，即是舍识用根，前普判误认科中，首明之，此中再明之。第四卷末，若弃生灭，守于真常，生灭者，识心也；真常者，根性也；复重明之。此皆出自如来本意，有以此处，见其名为识精，便不敢认为真者，误矣！岂不观元明，元清净之语乎？

能生诸缘者：以识精即第八阿黎耶识，本具精明之体，由此识体即如来藏，能摄一切法，能生一切法，故曰能生也。诸缘指能缘所缘，有二种：一、八识能生，见相二分，见分为能缘，相分为所缘。见分乃转本有智光，为能见之见分，要缘八识本体自证分，八识由无明力，晦昧真空，而成顽空，本无可见，见分定欲见之，于是空晦暗中，结暗境而成四大之色，带起相分，为见分所缘之境；而本生识海，还是缘不到，故曰缘所遗者。二、即七转识，由第八识，相分境界而生。论云：‘境界为缘长六粗，’长即生义。前四粗，即是七转识，各有能缘功用（而六识能缘之力最胜。，）所缘即一切万法，皆从识生，而为所缘之境，故曰诸缘。

缘所遗者：此一缘字，作二解：一、以转识能遍缘一切，而不能反缘，本生识海；如眼有见，能遍见一切，而不能反见自眼。既不能缘本识，则菩提涅槃元清净体，非失似失，故曰缘所遗者。二、缘者，由也。由诸众生，迷此识精元明之体，迷则虽有不知，非遗失等于遗失，是谓缘所遗者。问：‘第七识能缘第八见分，岂不能反缘耶？’答：‘七识虽然能缘第八见分，因执之为我，故落于非量，必遗元明之体，正是缘所遗者，非同如如智，缘如如理，现量昭然可比。’

由诸众生，遗此本明，虽终曰行，而不自觉，枉入诸趣。

此结归指过。通结一切众生皆然，故曰由诸众生，遗此本明；本明即元明也。此承上文反缘识精元明缘不到，由缘不到，毕竟不见，非遗似遗，故曰遗此本明，即是迷却真本也。

虽然终日，承渠功能力用，行即用也；眼见色，耳闻声，乃至意知法，无非本明照用，而不自觉，即日用不知能见能闻者是谁。既已迷却真本，自必全用妄本，攀缘六尘，依之起惑造业，随业受报。

枉入诸趣：即舍生趣生，趣向六道，轮回不息。枉入者，不当入而入，众生本具菩提涅槃，元清净体，依之修证，成佛有分，今反入诸趣，即是系珠乞丐，岂不枉屈乎。二、发明真妄二本竟。

卯三 正斥妄识非心 分三 辰初 如来重征直呵 二 阿难惊索名目 三 如来指名出过 今初

阿难，汝今欲知，奢摩他路，愿出生死今复问汝。

《正脉》云：‘奢摩他路，问、答意别：阿难以求知心处为奢摩他路；如来则以了此妄识，无体无处，而别觅真心，为奢摩他路。’佛以阿难请示奢摩他路，故为说二种根本，令知真妄，庶可舍妄求真，圆悟真心，以为修习佛定，之最初方便。此下更试验一番，且看阿难如何荐取！先征能见，后斥妄心，以示奢摩他路。故曰：汝今欲知，奢摩他路，愿出生死，今复问汝：如汝甘受生死，不求奢摩他路，则亦无庸问矣，今既求开奢摩他路，不得不决择真妄二本，舍妄依真，方免错乱修习也。

即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。

即时如来，先以无言说法，举拳验见。佛身全体黄金色，故臂亦金色。屈五轮指，佛之指端，有千幅轮相，指屈成拳，举示阿难，此如来欲以向上一著，接引阿难，阿难果能于金拳举处，当下回光返照，识得本明，则可谓机教相扣，不负如来矣！无奈钝根不契，还要费尽如来苦心，于无言说中，再施言教：语阿难言：汝今见不？阿难言见。此处是非未定，见尘也是见，见性也是见，未知阿难是见尘耶？是见性耶？

佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。

佛以阿难答见，见尘、见性未分，故问汝何所见？阿难言，我见如来举臂屈指，为光明拳，照耀我之心目，此见尘也。如果见性，自可忘尘，则合真性，今既见尘，自然迷性，正属妄本。

佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众，同将眼见。

佛已知阿难，但见尘不见性，尚不肯放舍，仍复亲切提撕，深锥重劄，正见婆心太切。复问汝将谁见？若能在这里，回光返照，尚属未晚，无奈阿难，迷执太深，如来重重显示，阿难头头错过，仍答言：我与大众，同将眼见。前见是其眼，早被佛破，至此依然不悟，还答我与大众，同将眼见；若是，则辜负世尊甚矣！佛举拳以示，正欲阿难向眼根中，识取真见，以为奢摩他，出生死入涅槃之正路也。可惜阿难，但知循尘，不知返本，遗却识精，故认肉眼为能见；此即上文所云：‘缘所遗者。’

佛告阿难：汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？

前来世尊，步步迫拶，当机阿难，寸步不移，故只得再征妄心，而直破之。前文吾今问汝，唯心与目，今何所在吻合此处，汝目可见，以何为心，当我拳耀，祗是两次征心，有谓楞严七处征心，八还辨见。不知前七番，乃破处非征心，复未尽破妄之文，后八还虽辨见为真心，岂全收显真之旨？经中实系三番破识，十番显见，请试思之。

世尊举手擎拳，原欲以无言之道，向上一著，接引阿难，令向见色，闻声处，亲见自己本来面目也。奈阿难直指不会，祗得再加曲指，重行审问：汝何所见一审也；汝将谁见二审也。世尊则循循善诱，阿难则处处胶著，不能认见为心，而反认见属眼，世尊见其始终不悟，只得落草盘根，更征之曰：汝目可见，以何为心，当我拳耀？此三审也。正属二次征心。

阿难言：如来现今征心所在，而我以心，推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！阿难此非汝心。

上来如来三审，全是宗乘语气，其如当机，熟处难忘，不知转身，犹曰如来，现今征心所在，而我以（用也）心推穷寻逐，即能推者，我将为心：此认妄本也；能推之心，即攀缘心也。正是阿难尘相未除，依旧认贼为子，此第二次征心，又自呈妄心也。

佛言咄！此非汝心！佛到此，见其迷情深固，非大力不能破，故奋起踞地师子之威，直与一喝曰：咄！此非汝心！此一喝正如金刚王宝剑，擒贼斩首，向其命根不断处，猛下一剑。佛举手擎拳，要阿难向眼根见处，回光返照，识取真心，无奈阿难，只知合尘，不知合觉。如是如来，换一方针，以阿难惯用耳根遂乃振威一喝，欲令向耳根荐取，能闻闻性，果能于此，妄心死得了，自然可许法身活得来。阿难非特妄心不死，下文反与如来，争辩不休。初如来重征直呵竟。

辰二 阿难惊索名目

阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？

阿难被喝惊起，矍然，惊惧不安之貌，故以避座合掌，起立白佛：此能推者，既非我心，应当名为何等？可见阿难一向唯知此心，今说非心，如人执石为玉，认为至宝，今闻说非玉，失其至宝，无怪其惊惧不安，故欲索其名。二阿难惊索名目竟。

辰三 如来指名出过

佛告阿难：此是前尘，虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

此如来先指妄名，后责错认。此（能推心也）是现前尘境，虚妄相上，所起之分别想心，诸尘境界，于妙明心中，虚妄显现。如空中华，梦中境，虚而不实，妄而不真，故曰虚妄相。从此相上，所起之想，则妄上加妄，当名妄想，乃是尘影，尘有则有，尘无则无，随尘生灭。但此心功用颇大，而能惑乱汝之真性，由汝无始劫来，至于今生，都认此妄想为真心，譬如认贼为子，反弃真子而不寻觅，既经认妄，自必遗真。故云：‘失汝元常。’元者、本也，常者、常住真心。此心迷时，非失说失，完全不知，都是妄想用事，依之起惑造业，依业感报，而受轮回六道，流转生死之苦。前云不知常住真心，用诸妄想，故有轮转是也。二斥妄识非心竟。

丑三 推妄识无体 分二 寅初 阿难述怖求示 二 如来安慰显发 今初

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明，不是心者，我乃无心，同诸土木？离此觉知，更无所有，云何如来，说此非心？我实惊怖！兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。

此因闻非心之斥，乃述怖求示也。历叙生平，皆用此心。先云我是佛之宠重爱也弟。心爱佛故者：因见佛之三十二相，胜妙殊绝，心生爱乐，令我发心出家，是用此心。我心何独供养如来：谓我何止为佛执侍巾瓶，供养于佛，若从此回小向大，乃至遍历恒沙国土，供养一切诸佛，如普贤行愿，劝请诸佛，转大法轮，久住世间，以为众生作大依怙。及诸善知识：善字双贯知识二字，善知众生根性，善识方便法门，具正知见，能为人天眼目者，亦皆一一承事之。

发大勇猛者：竖精进幢，披忍辱铠，破魔兵众，上求佛道，下度众生，行诸一切难行法事，悍劳忍苦，不惜身命，皆用此心；上历叙作善心。纵令谤法，永退善根：此设言作恶心；谓纵令谤大乘经，断学般若，成一阐提，永退善根，亦因此心：此心为善恶司令，一身之主。

若此发明不是心者：若此能推之心，如佛发明，是虚妄相上，所起一种妄想，不是心者，则我便成无心，岂不同土塑木雕之偶像耶？我今离此觉知，更无所有，阿难岂知即此觉知，何尝是有，此觉知者，乃是尘影耳，尘有则有，尘无则无。

阿难果能悟得，觉知之心，本无所有，如二祖求初祖安心，初祖伸手云：‘将心来，与汝安。’二祖即时，求觅自心，乃答曰：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘与汝安心竟。’二祖言下大悟。阿难若能如是，即可千了百当，免得许多葛藤。云何如来，说此非心：云何怪问意，说此妄觉非心，我闻之下，实生惊疑怖畏。兼此大众：指小乘一类之机，但知六识三毒，建立染净根本，闻此非心，无不疑惑。惟垂大悲，开示我等未悟。初阿难述怖求示竟。

寅二 如来安慰显发 分四 卯初标垂教深意 二 示常说妙心 三 况真心有体 四 显妄识无体 今初

尔时世尊开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。

此许示真心有体，以慰无心之惊疑，乃先安慰，而后开导。欲令悟见性为真心，得入无生法忍，若证此忍，于三界内六凡法界，三界外四圣法界，不见有少法生，有少法灭，于一一法，当体如如，而忍可于心，惟证相应，怀之于心，亦不能向人吐露，其谓无生法忍。

问：‘现有十界诸法，何以不见少法生灭’？答：‘都缘眼中有翳，妄见空华之十界，若悟空华，即无少法生灭；翳眼见空华，华实不曾生，生既不生，灭何所灭？众生虽见十界，实则涅槃生死等空华，那有生灭之相可得？故不见有少法生灭，即一切事究竟坚固，首楞严大定也。’观世音菩萨，生灭既灭，寂现灭前，即入此忍。众生所以不入者，正妄识障之也。今将破生灭识心，显发无生法忍，故先标焉。初标垂教深意竟。

卯二 示常说妙心

于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说：诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。

此欲示妙心，先为安慰。于者在也，师子座，并非以师子为座，亦非座有师子之像，乃是我佛说法无畏，喻如师子王，故其座称师子座。佛在座上，舒金色臂，摩阿难顶，一示安慰意，二表将授以最胜顶法。而告之言，在上语下谓之告。

如来常说，诸法所生，唯心所现者：如来说大乘性宗，常说一切诸法，并非别有所生，唯一真心之所现起。如《起信论》所云：‘心为一大总相法门体。’一切十界正报，凡、圣；染、净；因、果，与依报大之世界，小之微尘，一一皆是因心成体。古德云：‘天地与我同根，万物皆吾一体。’正此意也。二示常说妙心竟。

卯三 况真心有体

阿难：若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。

承上唯心所现之世界，山河大地，万象森罗，一切所有，乃至微细之一草、一叶、一缕（丝线）、一结，追诘其根本元由，咸有体性，纵令至大之虚空，亦有名貌；虚空是名，通达无碍为貌。

何况清净，妙净明心，性一切心，而自无体？

何况反显意。清净者：即下文带妄所显之见精，体本无垢，由来清净故。妙净明心：妙字双贯净明，曰妙净妙明之心，指剖妄所出之真心，出障离染，曰：妙净；寂照含空，曰：妙明。

性一切心者：性即体性，此性平等，能为一切法所依，不为一切法所变，下文四科七大，一切诸法，皆依此心为体。而自无体句，与何况二字相照应，正是反显，真心所现之物，尚皆有体，而能现之心，岂反自无体耶？即是言真心决定有体，为汝执此妄心，所以迷彼真体，岂真离此觉知，更无所有乎？三况真心有体竟。

卯四 显妄识无体

若汝执吝分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。

此佛先为按定，故曰若汝执吝，分别觉观云云。执谓固执，妄识为心，吝为吝惜，不肯放舍。分别觉观：即心之功能，对境起念曰分别，内守幽闲曰觉观；粗缘虑名觉，细心静住名观。所了知性者：即所以能了知之性，正属妄本，不是真心，必定要认他为真心者，此心即应当离尘有体。一切色、香、味、触，六尘但举四种，声、法二尘，摄在诸尘之中。事业者：营业之初曰事，事办之后曰业，即六尘事业。如果真心，即应（平声）离却诸尘事业，别有完全体性，此乃就理而论，必当如是，下乃就事以验。

如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。

此举闻法之心，以例见色、嗅香、尝味、觉触、知法诸心，皆属对境起念，不能离尘有体。如汝现今，承听我说法，此心则因有所分别之声，才有能分别之性，离尘毕竟无体。此断执吝分别者非也，即破意识缘佛声教之胜善功能也。

纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。

纵灭二字，承前。纵使能把前五识，及同时意识，不缘外面五尘境界，灭其见、闻、觉、知之用。但由定中独头意识，内守幽闲，寂静之境，此境即凡外在定所守之境，取为所证法性者。不知此非法性，犹为法尘，即能守境之觉观，虽离外尘分别，亦非真心，犹属定中独头意识，微细分别耳。影事者：以法尘乃前五尘落卸影子，意识分别，亦属缘影之心，即此内守幽闲，定中独头意识，犹是微细法尘，分别缘影之事，岂可认之为真乎？此断定执吝觉观者亦非，即破意识，止散入寂之胜善功能也。

然此中根、尘、识三，差别之处，应辨析明白，庶免疑误：一、见、闻、觉、知，有根性识性之分；二、法尘境界，有生尘，灭尘之异；三、第六意识，有明了、独头之别。唯识云：‘愚者难分识与根。’因根识同有见、闻、觉、知之用，见单属眼，闻兼耳、鼻，觉单属身，知兼舌、意，须知六根对境，如镜照像，本无分别；六识缘境，则有分别，即此有分别无分别，为根识之分。

古德有云：‘见、闻、觉、知，无非妄想。’此约六识言。又僧问善知识：‘如何是佛性？’答曰：‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌尝味，在手执捉，在足运奔。’此约六根言。识性虚妄，故名妄想；根性真常，故称佛性。古来宗门祖师，多从六根门头，接引学人，擎拳竖指，令向眼根能见处荐取；振威一喝，令向耳根能闻处荐取；木樨香否？令向鼻根能嗅处荐取；这个滋味如何？令向舌根能尝处荐取；当头一棒，令向身根觉痛处荐取；不思善不思恶，令向意根正恁么时荐取。这等见、闻、觉、知，即本经所显的，为如来密因，亦即二根本中真本，亦即四科七大中，如来藏妙真如性，所应取为本修因者。

此中所灭之见、闻、觉、知，即前五识之任运分别，及与前五识，同时而起，明了意识之随念分别，尘有则有，尘无则无。凡、外、权、小，诸修行人，亦知这个散动，有欲修定，必须止之归静，成一种内守幽闲之境，不知犹是独头意识，法尘分别影事。正二根本中妄本，凡外所修之定，宁能出此境界？法尘境界，有生、灭之异者。法尘无别体，即五根对境，五识起时，有明了意识，与其同时而起，缘五尘性境，接归意地，合五尘落卸影子，成为法尘之境，如照像之摄影焉，故为影事。有一分生尘，散位独头意识所缘，起计度分别者。有一分灭尘，即此内守幽闲之境，定中独头意识所缘者。亦全托分别，而后分明，一不分别，境即沉没，此之分别甚细，如无波之流，望如恬静，流急不住，非实无流，故曰：法尘分别影事。

意识有明了、独头之别者：明了意识，缘境明了，亲得法之自体，故以为名，亦名五俱意，与前五识，俱时起故，亦名同时意识。独头意识，复有四种：一、散位独头，缘独影境；二、狂乱独头，缘病中狂乱所发境；三、梦中独头，缘虚妄梦境；四、定中独头，缘定中所住境。此中幽闲之境，即属定境。定中独头所缘者，因有守境之心，所守之境，故为法尘分别影事；此破意识，止散入寂之胜善功能也。

我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。

此纵其离尘有体，许为真心。故曰：我非强制敕（令也）汝，一定执此缘尘分别，以为非心。但汝于自心中，微细研究揣摩，汝所执吝不舍之心，若离前尘，有分别之体性，即许真是汝心；此暂纵也。

若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。

此随夺，若能分别之性，离尘无自体者，此则前尘分别影事耳。

尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身，同于断灭。其谁修证，无生法忍？

尘非常住不生灭法，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，所托之尘，若变灭时，则此能托影事之心，亦应与之俱灭，此心则同龟毛兔角，但有其名，全无其体。则汝法身，同于断灭者：以阿难认缘影为真心，心即法身，属性具，依之修习，证无生忍，属修得。今此心随尘变灭，故难曰：‘则汝法身，同于断灭。’以同龟毛兔角之本无故，其谁更来修因，而证无生法忍之果乎？三推妄识无体竟，并前二科，初如来备破三迷竟。

子二 大众知非无辩

即时阿难，与诸大众，默然自失！

即时：推破妄识无体之时。阿难与诸大众，已闻妄识无体，既不知何者为真，又不敢依旧认妄，至此辞穷，默然无语，自觉若失；如贾人失其所宝也。并前一科，二正与斥破竟。

癸三 结归其判

佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。

此结归。前取心定判之判辞，前云：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。’自定判之后，备破三迷已竟，到此仍结归其判。

一切诸修学人，统该凡、外、权、小，错用妄本而修者。九次第定：由一定一定，次第而入，故名九次第定。前八即四禅四空八定，凡位所修；后一灭尽定，圣位所成；若但灭六识，名无心定；兼灭七识，名灭尽定，又能令染末那相应之受想，伏而不行，亦名灭受想定。既得此定，于小乘法中，已为漏尽，即是罗汉。

今云现前虽成此定，不得漏尽成阿罗汉者：《正脉》云：‘当知彼所谓无漏圣位，皆一时权许，诱进而已。’《法华》破云：‘汝当观察筹量，所得涅槃非真实。’既非真涅槃，岂名真漏尽乎？故《长水》谓：‘十地为漏尽罗汉。’余谓不得漏尽，此与前文，诸修行人，不能得成无上菩提句，相照应。意谓依识心修，纵成九次第定，超出三界，沉滞化城为止，不能成佛也。

皆由执此生死妄想（第六识）误为真实（常住真心）。此执妄为真，故枉受轮回之苦；即破第六识，界外取证之胜善功能也。是故汝今，虽得多闻，不成圣果者：小教许四果皆圣，今阿难位居初果，而谓非圣者，以九次第定，尚非漏尽罗汉，而初果安得成圣耶？初斥破所执妄心，以开奢摩他路竟。

楞严经讲义第二卷终

大佛顶首楞严经讲义 第三卷

壬二 显示所遗真性令见如来藏体 分二 癸初 阿难舍妄求真 二 如来极显真体 癸初分二 子初 悲感痛悔 二 表迷求示 今初

阿难闻已，重复悲泪！五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家。恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。

上文阿难执妄为真，如来极破而令舍，此下阿难悟妄求真，如来极显而令用。真原本有，近具根中，远该万法，无奈迷之已久，非遗似遗，若不方便显之，则终不能见，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本当显，即显平日所遗之真性，始自眼根显出，复为融会四科七大，同归如来藏体。阿难因闻，入灭受想定，心尚非真，则寻常所用之攀缘识心，自不待言矣。所以重复悲泪礼佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所执识心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！

本文悔恃如来，不修大定，乃曰自我从佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，无劳我自己修行，将谓我是如来最小之弟，情同天伦，如来必能惠恩赐也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。

失我本心者：本心即本有真心，从无始来，迷不自觉，如醉汉衣里之珠，迷则非失似失。既是遗真，自必执妄，所以身虽出家，心不入道。

出家有三：一、出世俗家，即割恩断爱，依止佛门；二、出三界家，即证无漏道，不受轮回；三、出烦恼家，断尽诸惑，一心清净。今阿难但出第一种家，所以心不入道。譬如穷子，舍父逃逝：阿难迷真，自喻穷子，遗失本有家珍，背觉合尘，如舍父逃逝。父喻本觉，子喻妄觉，从真起妄，背觉合尘，故如舍父逃逝。由是起惑造业，随业受报，轮转诸趣，备受痛苦，故此悲悔。观此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！

今日乃知：虽有多闻。若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。

此悔恃多闻，终无实得。今日乃知，因悟方知，虽有多闻善根，若不依教修行，与不闻相等；犹如有人，口说美食，说而不食，肚中终不能饱。虽有多闻，不肯从闻、思、修，三慧并进，徒闻无益，亦复如是。说得一丈，不如行得一尺。观此即闻不足恃，徒攻文字，而不实修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。

子二 表迷求示

世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

二障者：一、烦恼障：属我执所起，有分别、俱生、粗、细之异。粗乃作意分别之惑，如起身边等见；细乃任运俱生之惑，如起贪嗔等心。总是昏烦之法，恼乱有情身心，续诸生死，能障涅槃，故名烦恼障；又名事障，能障人天胜妙好事。二、所知障：属法执所起，亦有分别、俱生、粗、细之异。粗乃心外取境，不达外境唯心，分别心外实有，有所希取；细乃自生法爱，不达修证性空，任运而生爱著，不能舍离。所知二字不是障，被障障所知智境。碍正知见，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所证法空之理。

《圆觉经》云：‘先除事障，未断理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永断灭，则入如来大圆觉海。’又二障，据天台宗所分：烦恼障即界内见、思。见乃分别所起惑，思乃任运所起惑；所知障，即界外尘沙、无明。尘沙谓于外境，不达唯心，遇事生执；无明谓于所修证，不达性空，随分起爱。阿难初果之人，但破我执分别，我执俱生仍在，是尚为烦恼障所缠，而所知障全未解脱，故曰：‘二障所缠。’然障缠必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良犹诚也；寂者不动摇；常者无生灭。此之心性，即是真心实性，具在众生根中。心性二字，若单用一字，则体用双兼，若双用二字，则体用当分。以灵知谓之心，以不变谓之性。诚由迷此真心实性，所以认彼妄识，而为二障所缠矣！

阿难已觉妄识，摇动不寂，生灭无常，故责己不知寂常心性，意欲舍妄求真，与前所求真际所诣，迥然不同。前仍认识为心，但责己不知真处；今闻妄识无体，乃责己不知真心。惟愿如来，哀愍穷露：无有法财曰穷，无所栖藏曰露，即贫穷孤露，无有华屋，可以安身立命也。发妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂义，明是照义，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，视之无形，听之无声。如云栖大师所云：‘寂湛常恒，灵明洞彻’者是也。此心虽是众生本有，迷不自知，故求如来，而启发之。以期破除二障也。开我道眼者：即求开见道之眼，属智眼、心眼、非浮尘眼根，与胜义眼根可比。阿难至此，已知认见属眼，与认识为心，同一错谬，故求开道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密观照，照见楞严定体。下文如来十番显见，会四科融七大，皆为发妙明心，开道眼，应其所求也。初阿难舍妄求真竟。

癸二 如来极显真体 分二 子初 光表许说 二 正显即真 今初

即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。

《宝镜》云：‘此佛先以光相显示，而后许说也。’前放光表破妄之相，今放光表显真之相也。卍字者，表无漏性德。梵云阿悉底迦，此云有乐，谓有此相，必受安乐。然按华严音义卍字本非是字，因武周长寿二年，则天权制此字，安于天枢。以佛胸前有纹如此，名吉祥海云相。此相为吉祥、万德之所集成，今制此字，安于天枢，冀获吉祥故。

光表智慧，从胸卍字涌出，表根本正智，从如如理体而发。后文如来自谓，我以不灭不生，合如来藏，而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。此是妙觉明，下是圆照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表体含万德，用遍恒沙。十方微尘，普佛世界，一时周遍者：此即表智光，圆照法界，无边刹土，自他不隔于毫端也。遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶者：表上齐诸佛。旋至阿难，及诸大众者：表下等众生。正显此光，生佛一如，无所欠阙。

告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方，一切众生，获妙微密性，净明心，得清净眼。

幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛顶首楞严王，最胜之法，可以摧伏邪妄，建立正因。获妙二字，双贯下二句，当云获妙微密性，获妙净明心。性言微密者：谓幽微秘密，即识精元明之体，人人本具，虽终日行，而不自觉也，乃属如如之理，如宅中宝藏，非指示而莫晓，故曰：‘微密’；心曰净明者，谓清净圆明，即本觉照体独立，个个现成，由妄识障蔽，而不能发也。如摩尼珠王，自具照体，必随方而现色，故曰：‘净明。’

得清净眼者：此属如如智，与上二句，乃理智对举，此称理之智，即微密观照，远离分别，诸尘不干，故曰：‘清净。’称理而周法界，即后大开圆解之智慧眼也。又阿难求寂常心性。而佛许以获妙微密性；求妙明心，而佛许以获净明心；求开道眼，而佛许以得清净眼；一一悉皆如愿以偿，由佛具乐说无碍辩，故能请答相应如是。

昔沩山问仰山：‘妙净明心，汝作么生会？’仰山曰：‘山、河、大地、日、月、星、辰。’沩山曰：‘汝祗得其事。’仰山曰：‘和尚适来问甚么？’沩山曰：‘妙净明心。’仰山曰：‘唤作事得么？’沩山曰：‘如是！如是！’只缘仰山会妙净明心，得清净眼。初光表许说竟。

子二 正显即真 分三 丑初 克就根性直指真心 二 会通四科即性常住 三 圆彰七大即性周遍 丑初又分二 寅初 带妄显真 二 剖妄出真 今初

阿难既已舍妄求真，而如来许以显真。若就众生分上，指出纯真无妄之心，即使如来，亦所不能。何以故？纯真之心，清净本然，未涉事用，并无众生之名。既为众生，则依惑造业，依业受报，则真堕妄中，故只得带妄显真。所显之真，即是八识精明之体，前二种根本中所云识精元明，后第五显见中，喻如第二月。识精本是妙明真体，因最初一念，无明妄动，不生不灭，与生灭和合，成阿赖耶识，全体是真，不过略带无明之妄；如第二月，亦全体是真，略带捏目之妄。此之识精，即是众生根性，处染不染，随缘不变，众生日用之中，承渠恩力，迷不自觉，故佛向阿难眼中指出，即指根性为真心，欲令阿难及诸大众，舍彼识心用此根性，若不先为极显其真，何能使阿难取此新悟，舍彼旧执乎？明知体带二种颠倒见妄，姑且带之，而不急破；直待十番显见之后，真理即明，真体亦露，再为破坏同分、别业二妄，正如脱衣露体也。

寅初 带妄显真 分十 卯初 显见是心 二 显见不动 三 显见不灭 四 显见不失 五 显见无还 六 显见不杂 七 显见无碍 八 显见不分 九 显见超情 十 显见离见卯初 显见是心 分五 辰初 双举法喻现前 二 双陈法喻令审 三 辨明无眼有见 四 辨明瞩暗成见 五 辨定眼见是心 今初

阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端，屈握示人，故有拳相。

此蹑前拳相，以验当机，毕竟取何为见。如来即为建大法幢，许令开发真心道眼，于彼见解，不得不加勘验，故连三问：一问：汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？二问：云何成拳？三问：汝将谁见？问虽有三，意则在一，要阿难参究见者是谁？即所谓直指人心。见性成佛，宗门下教人看话头，即本此旨，岂可谓此经完全教意耶？此经乃有字之宗，宗门即无字之教。又此经双兼宗教，阿难不领能见是心，故如来不得已，举例设喻以显之。

阿难言，由佛全体，阎浮檀金，赩（金光赤焰也）如宝山。阎浮檀此云胜金，须弥山南面有洲，多此檀树，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又传此金方寸，置暗室中，照曜如昼。佛身金色如之，赩如宝山：金光赤焰，犹如一座宝山。清净所生：即前云，非是欲爱所生，故有光明。此答第一问。我实眼观：答第三问。佛问阿难：汝将谁见？正要阿难悟见是心。今者阿难于识虽知是妄，于见仍认属眼，不知眼根乃是色法，为眼识所依，见性所托，能见并不是眼也。五轮指端，屈握示人，故有拳相：此答第二问。初双举法喻现前竟。

辰二 双陈法喻令审

佛告阿难：如来今日，实言告汝：诸有智者，要以譬喻，而得开悟。

世尊见当机，仍然认眼为见，更反劣于前认识为心。略说眼见不及识心有三：一、眼有形，易可破坏，触之即伤，不若识心无形，卒难损坏；二、眼有限，只能明前，不能见后，不若识心，前后左右，皆能遍缘；三眼有碍，但见障内（如墙壁为障障内可见）之色，不见障外，不若识心，远隔千山，皆能缘到。因此之故，众生皆认识为心，迷却本有真心；今认眼为见，迷却眼中见性。故如来巧示，无眼有见，令知此见非眼，见性常住，全不系属眼根之有无，有眼有见，无眼亦有见。若能悟此见性为真心，则常住妙明，不动周圆，无边妙义，悉皆得显，方能迥超识心，令决取舍，故辨无眼有见。告阿难言：我今不与汝谈玄说妙，但就现前实事，与汝言之；法若不显，再以喻明之。诸有智者：指中根，要以譬喻而得开悟；若上智之人，一闻便悟，不须譬喻；无智之者，喻亦难明。

阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均（同也）否？

无手无拳，无眼无见，迷观似同，悟见实异。今佛以见例拳，用手例眼，故问之曰：以汝阿难眼根之见，比例我手之拳，此种事相，与义理均同否？正勘阿难，为迷为悟耳！此中眼根，即眼所成之见，但举能成，略却所成；拳理，即手所成之拳，但标所成，略却能成：须善会之。

阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根所成见。例如来（手所成）拳，事义相类。

当机只知顺水行舟，不知看风使舵，遂即应声，答曰：唯然，世尊！唯然是应诺之词。既无我眼，不成我见等语，全同凡情见解，究竟不悟见不属眼之理，乃曰：以我眼根所成见，无眼即无见；例如来手所成拳，无手即无拳，若事相若义理，两者比例，正属相类。类者似也，同也。二双陈法喻令审竟。

辰三 辨明无眼有见

佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无？

初三句，总斥引例不齐。告阿难曰：汝言无眼无见，引例无手无拳相类，是义实则不然，汝殊欠审察。何以故下，征辨不相类之义。如无手人，手无则拳相毕竟是灭，以手外无拳故；彼无眼者，眼坏而见性仍然不坏，以眼见各体故。

彼无眼者：指盲人，非见全无，以仍能见暗故。全无二字按体用作二释：一、约用释：盲人无眼，既能见暗，但阙一分见明之用，非见暗之用而全无也。二、约体释：盲人无眼，但是眼无，并非能见之全体亦无，以见体整个，完全无有亏损，亦非半无也。

所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。

此令其询验。重征所以无眼有见者，何也？汝若不信，试于途中，询问盲人，自可验知；以无眼有见，非盲人无以证也。汝何所见？是告以询问之词。彼诸盲人，必来对答于汝：我今眼前，惟（独也）见黑暗，除暗之外，更无他物可瞩。瞩即看也，此则揣其答词。

以是义观，前尘自暗，见何亏损？

前尘指眼前尘境。依本经眼根所对，有明、暗二尘。以是义观者：以盲人瞩暗之义，观察起来，眼前尘境，自有一分暗尘，盲人既能瞩暗，则能见体性，有何亏损？所以汝言相类，我谓不然者，此也。此佛就无位真人赤肉团上，指出一只金刚正眼，正所谓无明窟里，有个大光明藏也。上无眼有见，显能见之性，不假眼缘，是脱根也；下瞩暗成见，显能见之性，不假明缘，是脱尘也。而能灵光独耀，迥脱根尘，岂同妄心离尘无体者乎？

昔相国崔公群，见如会禅师问曰：‘师以何得？’会曰：‘以见性得。’会方病眼。崔讥曰：‘既云见性，其奈眼何？’会曰：‘见性非眼，眼病何害？’崔稽首谢之。后法眼禅师别云：‘是相公眼，岂以会之所答，犹涉教意乎？’三辨明无眼有见竟。

辰四 辨明瞩暗成见

阿难言：诸盲眼前，惟睹（见也）黑暗，云何成见？

当机不达，瞩暗成见之义。反难云：诸盲眼前，一无所见，惟独睹见黑暗之境，云何成见？良以众生迷己为物，认见属眼，但知眼见，不知性明。又世人不但无眼，即谓无见，乃至无明，亦谓无见。故此上科示内不依根，此科示外不循尘，较上随尘生灭之识心，其真妄何难立判也？

佛告阿难：诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？

上科阿难意以见明为见，人所共许，睹暗成见，世间相违。故诤以唯睹黑暗，云何成见？此科佛立例令审，无眼见黑，有眼处暗，约根有异，论境实同，故问有别无别，令其自审。

如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。

当机则曰：如是世尊，此暗中人，有眼见暗，与彼群盲，无眼见暗，二者所见黑暗，比较筹量，曾无有异。既知所见，二黑无异，当知能见，二见亦同。汝谓无眼见暗，为无见，岂此有眼见暗，亦无见耶？以是义观，无有明相，亦复有见，显彼见性历然，自有离尘之体。全不系尘而为有无，明来见明，暗来见暗，明暗相倾，见无所碍。正所谓：‘青山常不动，白云任去来！’四辨明瞩暗成见竟。

辰五 辨定眼见是心 分二 巳初 例明眼见之谬 二 结申心见正义 今初

阿难：若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？

此下辨明，见乃是心，此心离缘独立，不藉根，不托尘。本科先例明眼见之谬。上六句，就阿难意按定；下六句，例破其谬。以无眼得眼而后见，既名眼见者；则无灯得灯而后见，应名灯见也？盖灯不名见，人所共知；眼不名见，人所共迷，故用灯反难，令知眼见之谬。

若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？

若谓是灯见者，灯是无情，而能有见，自不名为灯，既名为灯，自无能见之功。又则灯纵能观见，自是灯观，何关于汝之事？则灯不名见也明矣。眼不名见，例此可知。初例明眼见之谬竟。

巳二 结申心见正义

是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。

是辗转成谬之故，当知自有正义可申。此正明见性是心非眼，非但不藉明尘，兼亦离彼肉眼，故以灯为能例，眼为所例，有眼得灯，此但借灯以显色，如是见者，是眼而非灯，此事人所共知。以此例明，无眼得眼，亦但借眼以显色，如是见者，是心而非眼，此事人所不觉。如来如是显发，可谓婆心特切，闻者急宜省悟，认取见性为心矣！观佛前呵妄识非心，此显见性是心，前后照应，即所以应阿难真心之求也。

昔枯木祖元禅师，依大慧于云门庵，夜坐次，见僧剔灯，始彻证。有偈曰：‘剔起灯来是火，历劫无明照破，归堂撞见圣僧，几乎当面蹉过！不蹉过，是甚么？十五年前奇特，依旧祗是这个。’慧以偈赠曰：‘万仞崖头解放身，起来依旧却惺惺，饥餐渴饮浑无事，那论昔人非昔人。’夫剔灯何与本分事？乃即悟去。如世尊云：‘如是见者，是眼非灯；如是见性，是心非眼。’此科以见性，脱根脱尘，迥然灵光独耀，于四义中，是妙明义。初显见是心竟。

卯二 显见不动 分四 辰初 叙众望示 二 辨定客尘 三 正显不动 四 普责迷认 今初

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀（希望也）如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。

此文乃结前起后，上四句是结前，下四句是起后。是言，即是心非眼之言；默然，乃静默无语，稍有解悟，始觉向日之非。《正脉》云：‘一者：一向但知，有眼方为有见，无眼即为无见；今验盲人睹暗，始知无眼亦有见，而此见与眼，殊不相干。二者：一向但知，见明方可成见，见暗不得成见；今例有眼暗中，所见之暗，同于无眼，日中所见之暗无异，始知见暗之时，诚亦是见。三者：一向但知，见惟是眼，不名为心；今观有眼得灯，无眼得眼，但皆显色，始知见乃是心，而此见精，离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣！’默然之中，反覆研味此意而已。心未开悟者：不是完全未悟，但未大开悟耳。前已觉缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心；今佛示我此见为心，灵光独耀，已具妙明之义，未审此心，亦具寂常义否？此正结前，下乃起后。

犹冀如来，慈音宣示：冀者望也，如来法音，皆从大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣扬指示，见性是心之心，亦具寂常妙明诸义否？佛则应其所请，下九番显见，以及四科皆显诸义：第二显见不动，是寂、常二义；第三显见不灭；第四显见不失；第五显见无还；皆属常义：第六显见不杂；第七显见无碍；第八显见不分；皆妙明义。第九显见超情；乃属妙义。第十显见离见；乃属常、妙二义。四科之前，佛示诸法本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。于此四义，加周圆一义，显见之中，如不失、无还、不杂、无碍、不分诸科，皆含有周圆之义。此心即是如来藏心，岂同缘心生灭、昏扰、动摇、随尘有无耶？初叙众望示竟。

辰二 辨定客尘 分二 巳初 如来询究原悟 二 陈那详答佛印 今初

尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？

此佛询究原悟。欲借昔之客、尘，显今身境；昔之主空，显今见性。尔时世尊，即望慈音宣示之时。佛舒兜罗绵，网相光手，开五轮指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿难，现则伸手开拳，要引阿难大众，见性现前。兜罗绵柔软，佛手似之，佛五轮指端，皆有缦网之相，且有金光，故曰：‘网相光手’。诲敕阿难及诸大众者：乃诲以见性不动，如主、如空，敕令勿更错认，客尘动摇之身境。我初成道，于鹿园中者：佛在雪山，苦行六年之后，诣菩提场，腊月八夕，睹星出现，忽然大悟，得成无上佛道。即以自所证之道，转无上根本法轮，说《华严》圆满修多罗教，小机在座，有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教，不得已依本起末，不动寂场，而游鹿苑，为五比丘说法。

鹿园即鹿苑，在波罗柰国境，为古帝王苑囿，又为帝王养鹿之园。其因缘：昔有国王游猎，无数兵士，各持利器，作一猎围，围内众生，必难幸免。时有二群鹿，各五百只，其鹿王：一释迦过去示生畜类，行菩萨道；一为提婆达多。时释迦鹿王，与达多鹿王言：今国王围猎，我等以及一切禽兽，身命难保。我与汝当向王请愿，救彼身命，汝我二群轮流，每日进贡一鹿，请王解围。达多鹿王从其意，遂至王所，士兵见欲杀之，鹿王能作人语云：‘勿杀我。我与王请愿。’鹿能人语，人皆奇之！又云请愿更奇。乃报告于王，有鹿能作人语，与王请愿。王闻亦奇之，即许入。行礼讫，跪奏云：大王今日游猎，小鹿大胆启奏，求王下令解围，我等当每日进贡一鹿，王可日食鲜味，终身食之不尽；若尽行围猎，众鹿必死，王食不及，以后无鹿可食。’王因奇其事，遂允解围。一日轮达多鹿群进贡，派一母鹿，身怀有孕，再二日即产。乃求王先派他鹿，待子生后，再往进贡。王怒不许，曰：‘汝欲后死，谁愿先死耶？’该母鹿即到释迦鹿王处，哀求为派一鹿，代其今日进贡，俟子生后，即往进贡，可以保全其子。释迦鹿王，心中一想：若派其他，殊难开口，若不设法，又负所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至国王所，王问：‘子来何为？’曰：‘进贡与王充膳。’王曰：‘难道汝二群之鹿，皆食尽耶，要轮汝自己进贡？’对曰：‘二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，统计所生，一日不只一鹿。’曰：‘何为子来耶？’乃告以母鹿请愿之事，不得不以身代之。王为感悟，畜生中是有菩萨。乃说偈曰：‘汝是鹿头人，我是人头鹿，我从今日后，不食众生肉。’遂将群鹿养于苑囿，禁人加害，故称鹿苑。此处乃钟灵之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。

为阿若多五比丘等，及汝四众言者：五比丘，佛初出家时，净饭王遣五位大臣，往劝太子回宫。父族三人：一、阿鞞，此云马胜；二、跋提，此云小贤；三、拘利，华言未详；有云即摩诃男。母族二人：一、阿若多，此云解本际，又云最初解；二、十力迦叶，此云饮光。寻到太子，劝请回宫，太子乃曰：‘不成佛道，不回本国。’五人因太子不回，不得回朝复命，乃随从太子游方五载，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿园，别修异道；后二人见太子受牧女乳糜之供，亦复舍去，而至鹿园。

佛演《大华严》，虽称本怀，不契时机，寻念过去佛，所行方便事，亦欲开方便门，说小乘法，乃思：谁应先度？悲二仙之已逝；喜五人之犹在，乃至鹿园，为五比丘等，三转四谛十二行法轮：一、示相转；二、劝修转；三、作证转。示集谛之相，即见、思烦恼，见惑粗如客，思惑细如尘，此在鹿园，所说客、尘之义。

及汝四众言一句，当指《阿含》会上四众。佛对之言：一切众生，不成菩提：即不能成就，无上正觉菩提之道。及阿罗汉者（解见在前），其故何也？皆由客、尘烦恼所误。客、尘喻粗、细烦恼：我执分别，行相不停如客；我执俱生，行相微细如尘。我执即天台宗，所谓见、思二惑。客、尘为三乘人通惑，大、小共断，不断罗汉尚不能成，况无上菩提乎？故曰：皆由所误。当时所说客、尘，乃喻集谛烦恼，反显主、空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、尘二皆属动，而喻身境，及缘身境之心；以主、空二皆不动，俱喻见性耳。佛问汝等当时，闻说客、尘二字，因何开悟？今成圣果？故问因何开悟，欲今详叙客、尘、主、空，可以例显身境，及缘心与见性，动不动之义。初如来询究原悟竟。

巳二 陈那详答佛印

时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客、尘二字成果。

此憍陈那自陈得悟。他经有云憍陈如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今长老者：因佛在鹿园说法，阿若多最初称解，成阿罗汉，为法性长老。独得解名者：阿若多，此云解本际，名也。因悟客、尘二字之理，得成圣果，此从集谛入也。

世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。

此述所解，先解客字，次解尘字。佛以客、尘喻集谛烦恼，即见、思二惑；见惑缘境分别，背觉合尘，粗动不定，譬如行客，投寄旅亭，久缘如宿，暂缘如食，而或之云者，久暂不定也。此境分别已定，复缘他境，舍此趣彼，如客之宿、食既毕；俶者整也，遑者暇也；即整顿行装，转向前途而去，不暇安心居住也。若实在主人，喻小乘偏真法性；自无所往，喻法性常住不动。

如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。

如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思维，以见惑分别不住名客，以法性常住名主，是我当时开悟，以不住者名为客义。

又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。

此解尘字。以思惑任运，摇动如尘。尘须有日光，照之可见，故曰，又如新霁，清旸升天。久雨初晴曰新霁，清旸者，早晨之日也。日从云中而出，喻已断见惑，得见道之智日，升于性天，其智微劣，于法性理，亦惟少分相应，故以光入隙中喻之。隙者，门壁缝障，若无日光，不了尘相，譬喻若无见道之智，不见思惑，若断见惑，有了智光，能觉思惑，于偏空法性理中，微细起灭如尘，而法性不动如空，故喻如日光，发明空中尘相。尘之体质是摇动，虚空乃寂然不动，相形而显也。

如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。

如是思惟，乃以见道之智，观察思惟：澄然寂静，名之为空；飞扬摇动，名之为尘。是我当时开悟，以摇动者，名为尘义。

赵州，一日扫地次，有僧问云：‘和尚是大善知识，为甚么扫地？’州曰：‘尘从外来。’僧曰：‘既是清净伽蓝，为甚么有尘？’州曰：‘又一点也。’赵州眼光，烁破四天下，辨客、尘义，析入秋毫。

佛言：如是！

此佛印可其说。佛意祗要陈那说出客、尘，主、空，谁动、谁静，令阿难闻已生信，识得眼中见性不动，身境与能缘识心，摇动而已。陈那分析，正合佛意，故印可之曰：‘如是’。

更有二义当知：一、此客尘之喻，有通、有别。别者，如陈那所析，以见惑分别不住，取喻如客，去之犹易，以思惑任运摇动，取喻如尘，拂之实难；通者，实则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义；以此二障二惑，而能染污妙明，扰乱性空，皆为尘义。

二、本科显见不动，以客、尘皆喻动义，主、空皆显不动义。佛问客、尘，即密答阿难，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境识心；而主人自无所去，喻心性常住之义。以尘乃摇动，亦喻身境识心；而虚空寂然不动，喻心性澄寂之义。二辨定客尘竟。

辰三 正显不动 分二 巳初 对外境显不动 二 对内身显不动 今初

即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。

此佛以手为阿难之外境，以显见性之不动。因上文陈那分析客、尘，主、空，则动、静分明，要阿难即生灭之客、尘，荐取不动主、空之见性耳。故于众中，屈曲五轮指（又成拳相），屈已复开，开已又屈，以表外境不住，引起阿难见性现前，令注意也。故问阿难：‘汝今何见？’在佛之意，还是要阿难，向能见处亲见天然不动之本体，而阿难乃据事直答：‘我见如来，百宝轮掌，众中开合。’佛手掌中有千辐轮相，故称轮掌。

佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。

佛告阿难者，因其不悟，故呼而告之曰。阿难：‘汝见我手，众中开合，为是我手，有开合耶？为是汝见，有开合耶？’此佛更向亲切处提醒，要阿难于外境与见性，主、客之义，定要分清。阿难言：世尊宝掌，在大众中，有开有合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。此因如来提醒之后，始觉佛手，开合如客，见性不动如主。

佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？

此佛见阿难所答，依稀似是，但未便儱侗放过，还须切实勘验始得。故即问云：谁动？谁静？要知动、静，较前开、合，更深一层。以开、合易辨，动、静难明，故问令答，且看当机，脚跟是否点地。阿难见佛手开、合之时，佛手在阿难见性之中，不住如客，而阿难见性，无有开合如主，此动、静分明，阿难已经领悟，故承问谁动谁静，应声答云：佛手开合不住，动也，而我见性，本来不动。但用况显之词，初学稍觉难解。尚无有静者：非言见性不静也，盖静必因动而显，先曾动过，后乃不动，方可说静；见性从本以来，不曾动过，未动不须说静，故曰尚无有静相可得，谁为无住，犹言何处有动耶？无住二字即动也，正显即性，非惟离动，而且动、静双离，诚天然自性之本定，非由制伏摄念而成。凡欲求十方如来，得成菩提之定，决当以此见性，为因地心。佛但先显，不与明言，且待请修时，再与指出，必以根性为因心也。

佛言：如是。

阿难此时见解，陡然与前不同，已亲领见性不动之义，所分外境为动，见性不动，其理不谬，故佛印可之曰：‘如是’。当知此中，以一佛手，为一切外境之例，既佛手开、合，与见性无干，则凡一切万事万境，任其起灭纷飞，皆与见性无干矣。若人于动中，睹此不动之性，常恒不昧，自不至为境所夺矣！

此文双兼直、曲二指，如果如来但屈指开、合，不形审问，阿难即礼拜默领，不分动、静，何异教外别传之旨？因有问有答，故曰双兼直、曲二指。而宗门竖指、伸拳，发明于人者，多本如来舒拳屈指之意，令人自见自悟也。

昔俱胝和尚，初住庵时，有一尼名实际，到庵直入，更不下笠。持锡绕禅床三匝云：‘道得即下笠。’如是三问，俱胝无对，尼便去。俱胝曰：‘天势稍晚，且留一宿。’尼云：‘道得即宿。’胝又无对，尼便行。胝叹曰：‘我虽具丈夫之形，而无丈夫之气！’遂发愤要明此事，拟弃庵往诸方参学。其夜山神告曰：‘不须离此，明日有肉身菩萨至，为和尚说法。’次日天龙禅师到庵，胝乃迎礼，具陈前事，龙要胝作尼问。胝曰：‘道得即下笠！’天龙竖一指，俱胝忽然大悟。后来道风大振，凡有所问，只竖一指，至临终谓众曰：‘吾得天龙一指禅，直至于今用不尽。要会么？’竖起指头便脱去，倘向指头上会，则千错万错！若能了知竖指属动，见性不动，则可亲见主人翁矣！初对外境显不动竟。

巳二 对内身显不动

如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。

上科对外境，而分动、静尚疏；此科就内身，而分动、静则亲。以内身亲为自体，其兴见性，动、静难分。佛要令阿难，更于自身中，亲见不动之体，故从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，令其回首右盼；又放一光，在阿难左，令其回首左盼。故问阿难：汝头今日因何摇动？要阿难说出，观光动头，方可辨于见性之动、静耳。

阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？

上科阿难于外境见性，所分动、静，已蒙印可；此科佛欲就内身勘验头、见，谁动、谁静，看阿难能否于摇动身中，亲见不动真体。正脉云：世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动，今阿难因佛上文说破，见不属眼，已觉此见，离眼独立，湛然满前，自试头之摇，何干于见？是以直答：我头自动，而我见性，尚无有止（静也），谁为摇动。即所谓而我见性，尚且无有静相可得，如何更有摇动？

头之与见，同在阿难当人分上，今于自身上，能分动、静，自然较胜从前认眼为见多矣！阿难此时，能于摇动身境之中，分出不动之见性，由闻上科，彼无眼者，非见全无，又既能瞩暗，见何亏损？已领见性脱根脱尘，离缘独立。又闻陈那解说，客、尘，主、空之义，复明常住不动之义，故一经如来勘验，能于动摇身境之中，说出不动之见性。细究阿难，此时解悟，虽经如来印可，实属从外入者，不是从内发出，佛但以所答不谬而许之。何以见得，阿难不是从内发出？观下科意请如来，显出身、心二者之中，发明何为虚妄生灭无常性，何为真实不生灭常住性，便知。

宗家多向根身，接引学人。昔无业禅师，初见马祖，问曰：‘三乘文学，粗穷其旨，尝闻禅门，即心是佛，实未能了！’祖曰：‘祗未了的心即是，更无别物。’业曰：‘如何是祖师西来，密传心印？’祖曰：‘大德正闹在，且去别时来。’业才出，祖召云：‘大德！’业回首，祖曰：‘是甚么？’业便领悟，乃礼拜。祖曰：‘这钝汉，礼拜作么？’

又五泄灵默禅师，远谒石头，便问：‘一言相契即住，不契即去。’石头据坐不答，泄便行。头随后召云：‘阇黎！’泄回首，头曰：‘从生至死，祗是这个，回头转脑作么？’泄于言下大悟，乃拗折拄杖，而栖止焉。且道无业、五泄二人，回头转脑，便尔悟去，较阿难相去几何？

佛言：如是。

眼中见性，湛然圆满，超然独立，不特与外境无干，而与内身亦不相干。又非但无有动相，并静相亦不可得，诚所谓这个见性，内脱根身，外遗世界，身、境两不相干，动、静二皆不属。若能亲见根中，不动摇之定体，即是奢摩他，微密观照，最初方便也。故佛复印可曰：‘如是’。三正显不动竟。

辰四 普责迷认 分三 巳初 取昔所悟客尘 二 令观现前主空 三 怪责自取流转 今初

于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。

如来普告，意在令众咸知，客、尘、主、空之义。若复众生一句，上下当补足其意，于后四句，方易领会。乃曰：汝等已明客、尘之义者，则不必说；若复有众生，未解客、尘之义者，即当以摇动者，名之为尘，以不住者，名之为客，不独头之摇动是尘，凡一切动相，皆属尘义。又不独佛手开、合不住是客，凡一切不住，皆属客义，初取昔所悟客尘竟。

巳二 令观现前主空

汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。

此令众转观，恐其未解，常住不动，主、空之义者，故令就阿难身境验之。乃曰：汝等倘未解主、空之义，但观察阿难，头自摇动、尘也；见无所动，空也；又汝观我，手自开合，客也；阿难见无舒卷，主也。而客、尘；主、空之义，岂不历历分明；若悟主、空，自不被客、尘烦恼所误矣！二令观现前主空竟。

巳三 怪责自取流转

云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？

云何是责、怪之词。承上客、尘，主、空之义，明如指掌；应当舍客、尘、动摇之身境，而取主、空不动之见性。云何汝等，仍以动者为实身，以动者为实境，犹故不舍客尘之身境，而取主、空之见性，反乃从始洎终，于身妄执为实我，于境妄执为我所，此属我执；又执身境，心外实有，不了万法唯心，此属法执。念念随我、法二执以生灭，岂不自误哉？念念即意识妄心；始、终二字，远则无始为始，今世为终；近则生为始，而死为终，二皆可通。

遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。

承上既已认妄，则必遗真。故曰遗失真性。颠倒者：认妄遗真，而真妄颠倒，此属惑；行事者：依颠倒之惑，而于妄身、妄境，妄生取舍，此属业。既经依惑起业，而于本具寂常之性，妙明真心，竟失其真，反认内四大妄身为我，外四大妄境为我所，是所谓认物为己已，随身口意，造种种业。轮回是中：即舍身受身，于妄身妄境之中，妄生缠缚，不得解脱，受生死苦。此依惑造业，依业受报，自作自受，实非天造地设，亦非人与，故曰：‘自取流转。’流是迁流，转是轮转，生死死生，循环不失，亦寓深警之意。此科以见性，离身、离境，凝然本不动摇，四义中是寂常义。二显见不动竟。

大佛顶首楞严经正文卷第一终

卯三 显见不灭 分四 辰初 会众作意请 二 启匿王出词别请 三 如来征显不灭 四 王等极为庆喜 今初

尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。

此文礼佛之前，乃经家所叙，愿闻之后，为会众意请。闻佛示诲，身心泰然者：前闻能推非心之斥，矍然惊怖！复闻离尘无体之验，默然自失，身心皆不自在。今者闻佛指示，盲人瞩暗，见性是心，训诲客尘、主、空，见性不动，了知见不属眼，性元不动，非同妄识之无体，故得身心泰然（安舒自得貌）。

念无始来者：抚今追昔，追念最初一念，无始无明，妄动以来，转如来藏，而为识藏，虽具识精元明，缘所遗者（自缘不及非失似失），遗此本明，虽终日行，而不自觉，故曰失却本有真心。既已迷真，势必认妄，认内摇外奔，昏扰扰相，以为心性，故曰妄认缘尘，分别影事。能缘尘境，而起随念计度，二种分别，随尘起灭，如尘之影，故曰缘尘分别影事，即第六意识。

今日开悟：即悟向之能推之心，离尘无体为影事，今之能见之性，离根脱尘为真心，真妄分明。借喻以明，悲庆之意。前者认妄，如失乳儿，身命将绝，何等可悲？今获见性。如遇慈母，慧命可续，曷胜庆幸？是以合掌礼佛，谢前请后。

愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。

此乃意请。前既悟头动，见性不动，已于妄身中，悟明真性；复经如来印可，何以还要求佛，显出真妄虚实？因佛责遗失真性，颠倒行事，遂疑既具不动见性，何以复责遗失？故愿如来，向吾人身心之中，显出何者是虚妄，现前有生灭，何者是真实，现前不生灭。

二发明性：二即身、心二者。以不动见性之真心，不离动摇四大之色身，则身、心二者之中：一动一不动；一真一妄；一虚一实；一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中，一一发挥证明，谁是虚妄生灭无常性，谁是真实不生灭常住性，令众决定取舍，以免遗失真性，颠倒行事也。初会众作念启请竟。

辰二 匿王出词别请

时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、昆罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

此王自陈断见邪疑，求示真常正理。故起立白佛，叙昔未承佛教，不谙佛理，见迦旃延，此云剪发，姓也；名迦罗鸠驮，此云牛领，即外道六师之第五也。邪计一切众生，是自在天所作。毗罗胝，此云不作，母名也。自名删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。今从母立称，曰毗罗胝子，即六师之第三也。邪计苦、乐等报，现在无因，未来无果，此二皆以断见为主。故咸言：‘此身死后断灭，无有后世，名为涅槃。’梵语涅槃，虽有多译，乃以不生不灭为要义。今言死后断灭，身死性灭，名为涅槃，真邪说也！匿王先受此惑，今闻主、空寂常，见性不动之义，触起心疑。故云：‘我虽值遇于佛，现今犹有狐疑。’狐性多疑，人有疑者似之，故称狐疑。此方名教，亦言人死灵随气散，无复存者。又云：魂升于天，魄归于地，皆类断见，误人非浅。请研斯文，云何发挥，证知此心，不生灭地？此正别请。证知者：求佛举事发挥，现证令知也。佛遂就匿王生灭身中，显出不皱不变之见性（即真心），证知此心，不生灭地。是向匿王自身发挥，令自验证而知，不至再生狐疑。又应会众意请，现前身中，何者是虚妄生灭无常性，何者是真实不生灭常住性，正是如来一点水墨，两处成龙也。

今此大众，诸有漏者：众中独指有漏者，以破除断见粗惑，似惟指界内凡夫，二乘有学，若辨见性真常，则三乘圣众，未明见性，真常之心，亦咸皆愿闻也。二匿王出词别请竟。

辰三 如来征显不灭 分二 巳初 显身有迁变 二 指见无生灭 己初分二 午初略彰变灭 二 详叙变灭 今初

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。

此佛欲示，虚妄生灭无常身中，有个真实不生灭，常住心性，以应阿难匿王之求，先审其生灭，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗罗胝子，咸言此身，死后断灭。我且不问汝死后，但问汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故问汝此现在肉身，为是同于金刚（世间最坚固之物）常住世间，不朽坏耶？为复还是变坏耶？此处佛立二问，要匿王自己审答者，有二意：一、就王老相，易示迁变；二、显身无常，王者不免。

世尊我今此身，终从变灭者：匿王答佛，称呼世尊，佛问匿王，称呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，虽然存在，总属无常。终者，究竟义，从作归字解，究竟要归迁变坏灭。王因受断灭之教，惧其速灭，时时觉察，故此处以及下文，所答生灭之相，悉皆不谬。

佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？

世人身之现在，但知年往，不觉形迁。匿王迥超常情，未必无因，故问汝未曾灭，云何预知必灭耶？

世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观（去声）现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。

此略举变相，决知必灭。谓我此无常变坏之身，此二句先以标定：此身因属无常，故不得常住世间，虽然未灭，决知当灭。我观下，即无常观。匿王虽受邪教，此篇所答，全是佛法。观字当是去声，乃智观，非眼观也。下数句，即是五阴中行阴，诸行无常，是生灭法。

我观现前，念念迁谢，新新不住：即谛观无常身中。念念迁谢者；后念生，前念则迁流代谢（是灭义），再后念生，后念又复迁谢，念念如是。新新不住者：前念旧，后念新，再后念起，后念复旧；再后念乃新，新而又新，不得停住；此即刹那生灭，行阴之相。喻如香火成灰，灰落火新，少顷火复成灰，灰落而火又新，渐渐销磨殒灭，新新不住，殒亡不息（止也），此一枝香，一定要灭尽。前五句是法，中三句是喻，后二句以法合喻，决定知此无常变坏之身，当归灭尽而后已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。应立量云：身是有法，无常为宗；因云：念念迁谢，新新不住故；同喻如香火，异喻如金刚。

佛言：如是！

因匿王说无常观，事理不谬，故佛印可其说，言：‘如是’。三支比量，全无犯过，如是者，言其极成也。匿王观察无常，竟观到刹那生灭，这种境界，凡夫不知，足证匿王为四地菩萨，助扬佛化而来，故未承诸佛诲敕，而能说此行阴微细之相。孔子昔在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’不知者以为说水，其知者，即知孔子说行阴，念念迁流不住也。初略彰变灭竟。

午二 详叙变灭 分三 未初 较量老少 二 详叙变状 三 总结必灭 今初

大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？

此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生龄（年也）已从衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已从（随也）；衰老；其容颜形貌，比较童子（十五曰童，未巾冠也。）之时，为何如？还是同耶？异耶？

世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？

佛问老少，王加长成，从少叙起。我昔孩孺，肤腠润泽者：始生曰孩儿，始行曰孺子；肤是身之皮肤，腠是身之文理，幼时滋润光泽也。年至长成：二三十岁，长大成人，精神健康，血气充满（即气充血满）；而今颓龄：即现时六十二岁，乃属颓败之年龄，迫（近也）于衰耄（不必定局岁数，但以迫近，衰朽老耄也。），下二句，即释衰耄之相。形容颜色，枯稿憔悴，衰也；精采神气，昏暗晦昧，耄也。发白面皱，逮（至也）将不久：谓至此颓龄晚景，如日落西山，逮将不久于世，怎比壮年血气充盛（即满也。亦旺也。）之时？壮尚不可比，何况童耶？老年者，安可恬不知惧耶？初较量老少竟。

未二 详叙变状

佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？

此如来引说，问言大王，汝之形貌容颜，应当不是一旦顿朽，汝亦自觉否？

王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。

此下王答渐至。变化密移者：乃行阴迁变化理，密密推移，属幽隐妄想；凡夫心粗，当然莫辨，故曰：‘我诚（真实也）不觉’。庄生喻如夜壑负舟，彼谓造化密移，岂知行阴所迁。寒暑迁流，渐至于此者：寒来暑往，一年一度，迁变流转，渐渐至此，诚非顿朽。

何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。

何以故？征释渐至于此，非是顿朽。老少比较，人固易知，那知二十之年，已老十岁，三十又衰二十，于今六十二岁，反观五十之时，宛然强壮，此粗推也。

世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。

初四句牒前文。谓我见变化，密密迁移，虽然如此殂落，其间迁流变易，且限十年（指前二十衰于十岁，三十又衰于二十也。。）殂落者：尚书云：魂升于天，魄归于地，是谓殂落，乃死之别名，此同断灭之见。今者乃取变迁之义，殂者往也，谓壮色日销，同逝波之东去；落者下也，谓精神日损，如夕阳之西下。若复下细推。令我微细思惟，其迁变岂独一纪、二纪；一纪十二年也，实在年年有变；岂唯年变？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直（即何止也）月化？兼又日日有迁，命光与时光共谢。若再沈其思虑，谛实观察，刹那刹那（时之最短也），念念之间，不得停留暂住。《仁王经》云：‘一念中，具九十刹那；一刹那有九百生灭。’刹那生灭，非智莫觉。古有偈云：‘如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为害实不安。’此岂凡夫所能知耶？二详叙变状竟。

未三 总结必灭

故知我身，终从变灭。

因念念不得停住，故验知我身，究竟要归变灭，总属无常。佛引叙肉身迁谢之相，正欲王与会众，同明虚妄生灭，无常性也。初显身有迁变竟。

巳二 指见无生灭 分三 午初 征定许说 二 所见不变 三 能见不灭 今初

佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。

此征定生灭身中，有不生灭性，而许说也。佛见匿王，详叙行阴，颇觉入细，可示以不生灭性。故问之曰：大王！汝见变化，迁移改易，念念之间，不得停住，悟知汝身，必归灭尽；亦于念念刹那，生灭之时，汝知身中，还有不灭性耶？此正欲发挥证知，真实不生灭，常住之性。匿王合掌白佛：我实在不知，设若早知，岂受断灭之教。佛言汝既不知，我今指示汝，现前生灭身中之不生灭性。王前请求，云何证知，此心不生灭地？今佛许示不生灭性，正请许相应也。初征定许说竟。

午二 所见不变

大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。

此引叙观河。谒者参拜；耆婆天，此云长寿天。谒此天神，以求长寿也。

佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。

此欲彰所见之水无异，引显能见之性不变，文显易知。二所见不变竟。

午三 能见不灭

佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！

此科正显能见之性不变。先以皱变对显，其面必定皱于童年者，因此不是本来面目，故有皱变。故问今时观河，与昔童时观河之见，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十岁曰耄。王答不也，世尊！即无老少之变异。

此中有一疑问，必须解释。问：‘世有年老，精神健康，聪明不衰者，可说不变，多有老眼昏暗，如何可说不变？’答曰：‘自是眼暗，非关见性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，带著眼镜一看完全明白，如说见性有变，眼镜亦复无用，今一带眼镜则明，足验见性不变，自是眼昏，不是见性亦昏。如盲人眼根虽坏，见性无亏，眼镜但为助缘而已，实是性明，不是镜明。若定执镜明，未带眼上，何以不明？’

佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。

此因皱以分变与不变。而此见精性未曾皱。见精即第八识识精，性即元明之性；因在眼故曰见精，此见精之性，即本来面目，故无皱变。

变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。

此因变以分灭与不灭。匿王既因身之衰变，而预知身之必灭；何不因见之不变，而预知此见，死后必不灭乎？彼不变者，元无生灭：指见性，本来不生不灭。云何于中，受汝生死者：以见性既不与身同变，云何于汝身中，而同受生死耶？当知此身虽坏，真性常存。

而犹引彼末伽黎等四句，乃责留断见。未伽黎此云不见道，字也，拘赊黎是其母名子，其人谓众生罪垢，无因无缘，即外道六师之第二，皆以断灭为宗，故云都言此身，死后全灭。

能见不灭之文，既破匿王断灭之疑，巧答会众，意请诸义。此中面皱，见性不皱（身心之真妄判然矣。），皱者为变，不皱非变（身心之虚实攸分矣。），变者受灭，彼不变者，元无生灭（身心生灭与不生灭发明矣）。此即向生灭身中，指出不生灭性。分明证验，前匿王在身上观察，故恐断灭；今世尊在见上发挥，故无生灭。所谓：‘不离花下路，引入洞中天。’足见世尊说法之妙也！三如来征显不灭竟。

辰四 王等极为庆喜

王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！

一切凡夫外道，多执断见，匿王本为除凡夫断见之惑，故示同凡情而问。今闻死后不灭，已破断见，故以生信发解，知即是解，此信知，与前狐疑相照应，信知此身，死后不至断灭。舍生趣生者：谓舍此生之现阴身，而受中阴身，再趣他生，而得后阴身，此即第八识‘去后来先作主翁’依业受报也。王与他一类怀断见之机，断疑生信，闻法欢喜矣！

匿王本不求取真心，虽闻不变不灭，不以为喜；又匿王本不求出生死，虽闻受汝生死，不以为惊；惟闻不至全灭，显有后世，顿销断见之疑，故信解生喜，非余众无有信解欢喜也！权小闻说，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死；遂信生灭身中，元有不生灭性，解悟离识心外，别有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踊跃欢喜，得未曾有也！此科以见性不灭论，尽未来际，究竟常住不灭，是四义中常义。三显见不灭竟。

卯四 显见不失 分三 辰初 阿难因悟反疑前语 二 如来发明因倒说失 三 深责迷倒结合前喻 今初

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊！名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。

此科显见不失，与上科显见不灭，俱属常义。上科显尽未来际，究竟常住不灭；此科显从无始来，虽然颠倒不失。阿难前问答客、尘之义，以身境有动，如客如尘，见性不动，如主如空，佛已印可，复普告大众，当以不住者，名之为客，摇动者名之为尘，后乃斥责遗失真性，颠倒行事。适闻上科佛云：彼不变者，元无生灭，与不动之见性，丝毫不异，遂起疑问，谓若此见闻，必不生灭，即上文彼不变者，元无生灭；此起疑之端也。

云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？此正所疑。阿难因后疑前，以为性有生灭，可说遗失，既是见性不灭不动，以何因缘，佛责遗失？但我等二障所缠，如染尘垢，愿佛兴大慈悲云，而降甘露雨，洗涤我之尘垢。故佛下文答意，以因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也，可见非真遗失。本科全示，非失说失，失本不失之相。初阿难因悟反疑前语竟。

辰二 如来发明因倒说失 分二 巳初 即臂倒无失为喻 二 以心倒无失合喻 巳初分三 午初 定臂之倒相 二 定臂之正相 三 明颠倒非失 今初

即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手（此云印手），为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。

此即臂之正倒以喻不失，以显心之正倒，亦复不失。诸佛众生，真性平等，在圣不增，在凡不减，减尚不减，岂有失耶？祗因颠倒，则非失说失耳。佛以心之正倒不失难知，故借臂之正倒易见，令其触类旁通，遂即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，示阿难言；汝见我手，为正为倒？当机因常遭如来当头棒喝，不敢以己意自答，乃引世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？犹言不知何者谓之正，何者谓之倒。初定臂之倒相竟。

午二 定臂之正相

佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。

佛紧就其语而追之曰：若世间人，既以此为倒，即世间人，又将以何为正？阿难至此，不得不言，如来竖臂，以兜罗绵手，上指虚空，则名为正。二定臂之正相竟。

午三 明颠倒非

失佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！

良以手臂，本无正倒之相，但阿难随顺世间，谓如来竖臂，则名为正。佛即竖臂，告阿难言，若此颠倒；此句即告以颠倒之名，下句乃指其颠倒之义；但是将下垂之首，换作上竖之尾，首尾相换而已。纵说上竖为正，臂亦无增；下垂为倒，臂亦不失。诸世间人，不了手臂本无一定正倒，一迷也；定要执著下垂为倒，上竖为正，即是加一倍迷执之瞻视，即下结文，所谓迷中倍人。瞻视二字，与上汝今见我，母陀罗手，见字相照应。瞻为仰瞻，则看上竖之首；视为俯视，则看下垂之尾。但加一倍看法，无论说正说倒，皆不离此臂，虽说倒时，臂本不失。初臂倒无失为喻竟。

巳二 以心倒无失合喻 分三 午初 标名合定 二 身无正倒 三 正倒从心今初

则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。

此以法合喻，举生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂为倒，手臂上竖为正。无论倒正，皆不离此臂，由是即喻观法，则知汝阿难之身，与诸（助语词）如来清净法身（此是离垢清净），比类发明者：即生身佛身，比例形显，自可发明，如来之身，名正遍知身；了知心包万法，为正知，万法唯心为遍知；如手上竖为正。汝等之身，执心在身内，执法居心外，号性颠倒身；如手下垂为倒。此文不必在手臂上竖下垂，争正争倒。阿难说，世人以此下垂为倒，上竖为正，佛即顺彼之说，但取臂之虽倒不失，喻明心之虽迷不失也。

当知真心，本无迷悟，但为生佛迷悟所依，悟时名正遍知，虽悟亦无所得；迷时号性颠倒，虽迷亦本不失，不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒，而为正倒所依，上竖说正，臂无所增；下垂说倒，臂亦无失，亦不过多一倍瞻视而已。初标名合定竟。

午二 身无正倒

随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。

此佛明知身无正倒之相，故问阿难，令其观察。以手之颠倒，人所易知；心之颠倒，人皆莫解，若能观察，恍然自悟，则不至遗失真性耳。故曰：随汝谛审观察，汝此色身，与佛法身比较，汝身称颠倒者，既有名字，定有相状，何处号为颠倒？正要阿难循名核实，谛观身上何处，号为颠倒之相，分明指出。于时阿难，与诸大众，被此一问，恰似木偶，不能开口，瞪瞢瞻佛。瞪、双目直视，瞢、昏闷不了，瞻仰于佛，目睛不瞬（动也），不知身心，颠倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深义趣，所以不知。一、颠倒名虽在身，义乃从心：由心起颠倒，故于身上，不知颠倒相之所在；二、其相更不在心，义乃在执：由迷真起执，号为颠倒，而心实不依之真成颠倒，故于心上，亦不知颠倒相之所在。三、非可相见，祗可义求：因迷执而说颠倒，迷执亦非有相之物，岂能指其相之所在耶？故曰：不知身心，颠倒所在。二身无正倒竟。

午三 正倒从心 分三 未初 标如来慈悲告众 二 引昔教以明正相 三 责遗认以明正相 今初

佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：

佛兴慈悲：兴者发也；慈能与乐，悲能拔苦；不待请问，运无缘慈，与以正遍知乐，运同体悲，拔其性颠倒苦。哀愍者：因见阿难大众，不知身心颠倒所在，以目直视如来，昏瞢不了，实堪哀愍！海潮音，应不失时。阿难大众，殷殷待教，故不失其时，而遍告同会也。初标如来慈悲告众竟。

未二 引昔教以明正相

诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。

佛引常说之教，以明正遍知义。此大乘了义，是佛常说，亦各随机解。如一切唯心造，凡小解为业造，权教解为识造，圆顿之机，直了真心所现，真所谓‘佛以一音演说法，众生随类各得解’。今约深义，重明昔教。色心诸缘，及心所使四句，明万法唯心所现。色即十一色法，心即八识心王。诸缘者：生心有四缘，谓亲因缘、增上缘、等无间缘，亦名次第缘，所缘缘；色法只有前二缘，不须后二缘故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，别境五法，善十一法，根本烦恼六法，随烦恼二十法，不定四法。此五十一法，随心王所驱使；故名心所使。五十一心所法，八识所具多寡不同，第八识唯具五遍行心所；第七识具遍行五法，别境慧、根本四法贪、痴、我见、慢；大随烦恼八法，共十八心所；第六识，力用最强，具足五十一心所；前五识具遍行，别境各五法，善法十一，根本烦恼前三，中随二法，大随八法，共三十四心所。诸所缘法者：即二十四种不相应法，因不与心王、心所、色法无为法相应，乃色心分位假立之法。得及命根众同分，异生性与无想定，灭尽定及无想报，名身句身并文身，生住老无常流转，定异相应并势速，次第时方及与数，和合性不和合性。二十四种不相应（是识所缘），及六种无为（是智所缘），此中即百法五位，广如唯识百法论说。以上百法，即统一切法，惟是真心所现，真心如镜，诸法如镜中像而已。此文重一现字，见万法即心也。

汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。

此明万法常在心中。汝身指阿难根身；汝心指阿难识心，其余诸法，俱摄在皆字之中。此如来直指阿难现前身心，以明诸法所依本体。寂照不二，耀古腾今，曰妙明；性无妄染，纯一无杂，曰真精；不变随缘，随缘不变，不可思议，曰妙心；中即妙心之中，妙心为能现，诸法为所现，即阿难之身心，亦为妙心中所现之物。

此二段文中，有二种疑问，须加辨明：一、问：‘诸所缘法，唯心所现，真如无为，亦在其中，何以真如亦为所现耶？’答：‘本经乃圆实大教，是绝待，非对待也，以彼真如无为，是对有为而立，如下文云：“言妄显诸真，妄真同二妄”故也。’又问：‘前显见性黎耶体，是为能现，今汝身汝心，皆是妙心所现之物，则此心外，另有真心耶？’答：‘七转识，但为所现，真心独为能现，而黎耶通于能所，对纯真之心，则降为所现，对七转识，则升为能现，与真心非一非异。故本经云：“真非真恐迷，我常不开演。”若悟上文，心包万法，万法唯心之旨，则为正真知，而非性颠倒矣！’二引昔教以明正相竟。

未三 责遗认以明正相 分三 申初 怪责遗真认妄 二 法说认遗之相 三 喻说遗认之相 今初

云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？

此责遗真认妄。前阿难问：‘若此见闻，必不生灭，云何名我等辈，遗失真性？’其意不知以何因缘，说为遗失，此科即其因缘也。由颠倒而说失，非失似失，虽不失而颠倒无倒为倒，故责曰：云何汝等，遗失云云。本妙者：本来自妙，不假修为，非谓他法妙，即谓心性，本来自妙也。心性单举，体用自应双兼，今心性对举，体用不分而分，自其本觉而言谓之心，自其本寂而言谓之性。圆妙明心者：圆即本觉照用，圆融朗彻，乃从妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。宝明妙性者：宝即本性寂体，清净坚实，乃即明而妙，照而常寂，此体妙也；如摩尼珠之体。此心性，全体大用，原是自己本有家珍，如何遗失？

认悟中迷：此即遗失真性所以。认字即属颠倒执情，不当认而认也。悟者悟万法唯心，心包万法；迷者迷法皆心外，心在身中。众生应当反迷归悟，云何竟认悟中一点迷情，为己心性？此即是颠倒，即为遗失真性，一迷也；若更执所认迷情，以为真心极量，此即属认物为己，迷上加迷，倍迷也，即是颠倒之中，更加一倍颠倒也。

心之悟迷，与臂之正倒对论，其理易明。心本无悟迷，而说悟迷，如手本无正倒，而分正倒。其病皆在执之一字，执情若化，则为正遍知，执情不化，则为性颠倒。手之正倒，不离一臂，人之悟迷，不出一心，见虽迷执颠倒，而真心实不曾依之，而果成颠倒；如人迷东为西，东实不转为西，但一迷情妄执，东西颠倒，乃是不颠倒中，妄计颠倒，故曰认悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：‘昔本无迷，似有迷觉’也。初怪责遗真认妄竟。

申二 法说认遗之相

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。

妙明明妙之心性，本无迷、悟、世界、身、心等相，云何遗失本妙心性，而起迷认？乃由最初一念妄动，迷性明故，而成无明，故曰晦昧（即无明也。）由此无明，将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空，故云为空，是为业相，此则从真起妄，即经云：‘迷妄有虚空’也。空晦暗中，结暗为色者：于此顽空，晦昧暗中，复依无明之力，转本有之智光，为能见之妄见，是为转相；于空晦暗中，欲有所见，而业相本无可见，瞪以发劳，故结暗境，而成四大之色，变起山河大地世界，依报外色，故曰结暗为色，是为现相，即经云：‘依空立世界，想澄成国土’也。合业、转、现三相，为三细，即阿赖耶识。以上色空等法，迷者误认虚空世界，心外实有。

色杂妄想，想相为身。

色，即结暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。复由妄心，抟取少分四大妄色，色心相杂，变起众生，正报内色，故曰：‘想相为身’。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴具备，而为五蕴之众生，即经云：‘知觉乃众生’也。迷者误认四大假合之身，为自身相。

聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。

聚缘者，圆觉云：‘妄有缘气，于中积聚。’积聚能缘气分，于妄身中，内缘五尘落卸影子，计度分别，摇动不休（此即独头意识，内缘法尘之境。；）外缘五尘诸境之法，明了分别，奔逸不已（此即五俱意识，外缘五尘之境。），趣向外境，奔驰纵逸，故曰：‘趣外奔逸’。聚缘内摇故昏，趣外奔逸故扰，即此昏迷，扰攘之相。迷者不知，原是无明，展转粗动之相，由无明不觉生三细，境界为缘，再起四粗，误认妄识缘尘分别，为自心相。合色杂妄想，想相为身，即《圆觉经》所云：‘妄认四大，为自身相；六尘缘影，为自心相。’此即认物为己，颠倒之相。

一迷为心，决定惑为色身之内。

自晦昧为空，从真起妄，悉皆认妄，已成颠倒，此处正属颠倒之中，更加颠倒。既一迷积聚缘气，以为自心，决定迷惑，心在色身之内，万法皆在心外，与正遍知见，敌对相反，以上皆认妄之相。

不知身色，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。

不知，即迷执心在身内，并不知真心广大周遍，包含万象。即阿难内之色身（四大之色法，和合所成。）。外洎（及也）山河，虚空大地之世界，咸（皆也）是妙明真心中，所现之物。此乃遗真之相。若知心包万法，法在心中，则成正遍知矣！因不知故，认物为己，乃成性颠倒也。二法说认遗之相竟。

申三 喻说遗认之相

譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮沤体。

以下设喻。澄清百千大海，譬如包罗虚空大地之广大真心，反遗弃之，此喻遗真也；惟认一浮沤体，惟独认海中一沤之体，譬如惟认悟中一点迷情，似在色身之内，此喻认妄也。

目为全潮，穷尽瀛渤。

此喻执妄为真。喻中惟认一沤，即目为全海之潮，穷尽大瀛、小渤；法中认妄识为真心，执妄识穷尽真心极量。三喻说遗认之相竟。并前二如来发明因倒说失竟。

辰三 迷倒结合前喻

汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！

上喻中弃海认沤，一迷也；目沤为海，乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心，认缘影之妄心，一迷也；执此妄心即是真心全体，讵非加一倍之迷耶？如我垂手一样，不知手臂本无正倒，一迷也；今定执上竖为正，下垂为倒，亦迷中倍迷之人，故曰等无差别。

又不知真心本无迷悟，一迷也；反认悟中迷，亦迷中倍迷之人。心虽迷倒而不失，犹臂之虽倒而不失，等无差别也。前云遗失真性，正由颠倒，则非遗似遗，日用不知，则无失说失，怀珠乞丐，枉受困穷，名可怜愍！果能于此悟明，虽颠倒而不失，则不负本有；虽不失而颠倒，则不废修证，庶性修无碍矣。此科以真性不失而论，从无始来，虽然颠倒不失，亦四义中常义。以如来尽心吐露，可谓澈法底源，惜当机未能直下承当，似极显见性，妙明周圆之义。四显见不失竟。

楞严经讲义第三卷终

大佛顶首楞严经讲义 第四卷

卯五 显见无还 分四 辰初 阿难求决取舍 二 如来力为破显 三 承前判决取舍 四 结叹自述沦溺 今初

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。

上科如来，尽心吐露，极显真心，可惜阿难未能领悟，而反起疑，故向佛求决取舍。悲救深诲者：承佛悲怜愍念，救拔性颠倒苦，深加训诲，而与正遍知乐。感伤真心不失，颠倒受沦，故致垂泣矣！我虽承佛如是妙音：如是指法之词，即指上三科妙音，乃指说法微妙音声；佛音具足众妙，乃总赞之曰：‘妙音’。悟妙明心：即指领悟上三科，所显见性。阿难前求发妙明心，佛向阿难眼中指出，显见性即是妙明心，阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满：指不失科中，包括虚空曰圆，周遍万法曰满，所显广大圆满之义；常指不灭科中，真常不灭之义；住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心，下乃归功意识。

而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，

而字转语词，悟佛法音，是犹但领其文，未谙其旨，观下未敢认取可知。阿难以闻解之功，全归重于听法缘心，故曰现以（用也）缘心，缘心即第六意识，缘虑分别之心，而能闻法领悟，有大功能。允所瞻仰者：允诚义，谓此缘心，是诚我所瞻依仰慕，而不能舍者，若舍此心，凭谁闻法领悟耶？

徒获此心，未敢认为本元心地。

此心，即妙明心。众生日用施为，一一无非承其恩力，咸皆迷而不知，故归功于缘心，阿难亦复如是，故曰：‘徒获此心’。获者得也，其意徒得此心，而未敢认为本来圆满，元来无失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢认也。

倘若认此，则必舍彼，却后将何承领佛法？纵不惜缘心，而独不重佛法乎？所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心，岂能闻法？闻既不闻，则分别缘虑之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；闻法领悟之心，离尘即无分别，尘有则生，尘无则灭，完全无体，不过妄有缘虑分别，执认不舍，此迷妄也。既是真妄双迷，何得称悟？直至三卷末，获本妙心，常住不灭，方敢认取此心，方是真悟。

愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

圆音：即佛最胜口轮‘但以一音演说法，众生随类各得解’，圆音，即是一音。佛之音声，圆满普被，诸方异类，闻之皆同本音，一音具足一切音，故称圆音；一切音不出一音，故曰一音。佛音为众生作增上缘，随根差别，现众多声，犹如一雨所润，草木大小，随根受益，有缘隔远，如在一堂。

疑根者：谓致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之于心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即缘心、真心，谁取、谁舍，莫衷一是，如人惑于歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可归无上道，无上道，即不生不灭之果觉，须识不生灭之因心，庶可圆成矣！初阿难求决取舍竟。

辰二 如来力为破显 分二 巳初 破缘心有还 二 显见性无还 巳初分三 午初破所缘之法 二 破能缘之心 三 指各有所还 今初

佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

上科阿难求决取舍，此科如来力为破显。破者破妄（缘心也），显者显真（见性也），此欲破缘心有还，先破所缘之法（现说法音）。阿难不舍缘心，为重于法，若破所缘非真，而能缘自舍矣。

汝等尚以缘心听法，谓以能缘之心，听我所说法音。则此法亦成所缘之尘，非得法性真理。以法音但是能诠，真理方是所诠，真理即众生之心，听法能悟真理，方不负我所说，故下喻说，听法自应观心。

如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。

上人字喻说教人；下二人字皆喻听教人；指喻佛之声教；月喻听教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音声，而作佛事，说出声教，直指人心，告示听教之人。彼听教人，因教自当观心，犹因指自当看月也。若听教悟心，则因指见月矣！

若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。

此喻执教迷心。若复观指，以为是月之体，此人岂惟（独也）亡失月轮不能见，亦亡其所谓指也。何以故是征，下二句是释。即以所标之指，认为明月故；法合当云：若复执教为心，此听教人，岂惟不达真心，亦且不知教意，何以故？即以所缘声教，为真心故。

岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。

明暗二字，喻中易知，法中难解。喻中不但亡指，并不识明暗。何以故句征，下释不识明暗之义。即以指体之暗性，认为月光之明性，自是明暗二性双迷，无所了知故。法中教合指喻，心合月喻。教以声名句文为体，无觉照之用，合暗喻；心以灵知不昧为性，有觉照之用，合明喻；学人不解依教观心，但认声教为真心，岂独迷心，亦迷其教。何以故？以所说教，认为真心故。又不但迷教，亦复不达有觉照，无觉照之用。何以故？即以声、名、句、文，无觉照之教体，为灵知不昧，有觉照之心性，觉与不觉，二者无所了别故。谓汝以缘心听法，则我所说之法，亦成缘尘，汝则迷失法性，何异执指为月，不识明暗之人？故曰：‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。

午二 破能缘之心

若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。

此正拔不舍缘心之疑根。分别：指听法缘心；法音：即所听声教。上科先破所缘之法，此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心，若以能分别法音，为汝真心者，此心自应离却所分别法音，有能分别自性，方许为真。此暂纵，下即夺，先喻说，后法合。此喻能缘心，离尘无性，譬如行客，寄宿旅亭，不过暂时止住便去，终不常住，而掌（管也）亭人，是为亭主，则无所去。

此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？

此以法合。亦复如是者：能缘心不住，缘境之时，暂缘便去，终不久缘，故喻如客。若真是汝心，则如亭主常住，并无所去；云何离却所分别声，无有能分别之自性？此破意识缘声之心也。

斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。

此下广示有还。故云：斯则岂独缘声分别之心，离声无性；即能分别我三十二相之容貌，亦是相有则生，相无则灭，离诸所分别之色相，亦无能分别之自性。

如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。

如是二字，指上缘声色二尘，离尘无分别性。乃至二字，超略中间香、味、触、尘，井法处所摄，半分生尘，而分别之性，亦复都无。此是六

识不缘六尘境界，五俱意亦皆不行，如是则能分别心，与所分别境，悉皆寂然。故曰：‘都无’。唯留独头意识，缘法处半分灭尘，因法尘有生灭之分故。非色非空：即内守幽闲，法处灭尘境界，已离六尘粗相，故非色；犹有寂静细境，故非空。参禅之士，到此境界，难免被他所误。又非同色界（四禅天）定，故非色；非同空处（空无边处天）定，故非空。如八定后三定，所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻，缘心不行，即嗅、尝、觉、知，亦复不起，此处犹非真心，切勿错认。

拘舍离等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍离子，六师之一，等余外道。昧为冥谛者：昧即迷昧，不知此境非真，执为冥初主谛。智论云：‘外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知’。谓为冥初；从此觉知初立，故名主谛，亦云世性，谓世间众生，由冥初而有此性，即世间本性也。离诸法缘，无分别性者：《正脉》云：‘纵使心之分别都无，亦但离于粗分别耳，微细流注，固所未觉；纵使境之色空都尽，亦但离于粗境耳，灭尘影事，固不能离。若离诸法尘，半分灭尘之缘，即无分别之性，与上之离声、色，而无性者，同一例也。’二破能缘之心竟。

午三 指各有所还

则汝心性，各有所还，云何为主？

此心性，非圆妙明心，宝明妙性，即缘尘分别之心性，亦即上文所谓昏扰扰相，以为心性，乃随尘生灭，各有所还。分别声者，从声尘来，还之于声；乃至分别冥谛者，从冥谛来，还之冥谛。如人影相似，从何人来，还随何人而去。有来有去，但是暂住之客，不是常住主人，故曰：‘云何为主’。初破缘心有还竟。

巳二 显见性无还 分二 午初 阿难求示无还 二 如来详与显示 今初

阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元（本也）心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

此当机闻说缘心有还，而求示无还也。还者归还，如世间之物，从谁借来，还之于谁。若是自己之物，则无可还，故问曰：若我能缘心性，如来现说，各有所还，而如来所说妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍，为我宣说。初阿难求示无还竟。

午二 如来详与显示 分四 未初 指喻见精切真 二 许示无还之旨 三 备彰八相皆还 四 独显见性无还 今初

佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。

佛欲示无还之旨，先明见性，切近真心，且就阿难日用之见，分明指示，故曰：且汝现前见我之时，此见即是八识精明之体，元者本也；故出其名曰：见精明元。即二根本中真本，识精元明是也。体即第八识见分，映在六根门头：在眼曰见精。在耳曰闻精；在鼻曰嗅精；在舌曰尝精；在身曰觉精；在意曰知精，本具精明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，精明尚欠于妙，故曰：‘虽非妙精明心’。虽非二字暂抑之。

而喻中，随即扬其切近于真，如捏目所见之第二月，虽非真月，而与真月原无别体，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，与真月有虚实之殊，天渊之隔。以第一月，喻纯真无妄之妙精明心；第二月喻见精明元；水中月影，喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识，取此见精，为本修因也。

问：‘阿难求索真心，佛何不指与纯真无妄之心，而乃指此带妄之见精耶？’答：‘纯真之心，唯佛独证，等觉菩萨，犹有一分无明未破，真尚未纯，而况位居凡、小，离此凭何指示乎？譬如指矿说金，求金之人，若舍于矿，岂有真金可求？十番正示，二见翻显，如销矿成金，其金一纯，则光明焕发矣！从上诸祖，皆本佛意，多于六根门头，接引学人，竖臂擎拳，一棒一喝，无非欲令学人，亲向自身中，识取本来面目。慎勿因此有虽非妙精明句，遂疑见精，以为全妄，不敢认取也。’初指喻见精切真竟。

未二 许示无还之旨

汝应谛听！今当示汝，无所还地：

首句诫听，下乃许示。无所还地者：即本元妙明心地；前阿难所云：‘悟妙明心，元所圆满，常住心地。’既圆满，则无来无去，常住不动，安有所还？是为无所还地。二许示无还之旨竟。

未三 备彰八相皆还

阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

此欲示无还之见，先列可还之相。佛意非有可还之相，莫显无还之见，故先列可还，共有八相四对：明、暗；通、塞；同、异；清、浊也。各有体相，如日轮是体，明曜是相，乃至澄霁是体，清净是相。其中惟六七体相颠倒，观还处自知。大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天，则全讲堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月谓一月之中，有分白月、黑月，白月则光，黑月便暗，因云雾晦冥（掩蔽于空），则复现昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处，则见通相；墙宇之间，四围曰墙，四檐曰宇，内外彼此不通，则复观壅塞之相；此通、塞一对。分别之处：指眼前所分别之境，处即境也，如山、地、林、泉等处。则复见缘：缘即尘缘差别，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，则复见差别之相；顽虚之中，遍是空性，应是空性之中，遍是顽虚，空性广大，同是冥顽无知，故曰遍是顽虚之相；此同、异一对。郁垺之象，则纡昏尘，应是昏尘之象，则纡郁垺，象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰垺。昏尘境象，则纡绕郁垺之相；澄霁敛（收也）氛：雨后天晴为澄霁，所有尘氛，悉皆收敛，万里苍苍，一色清净，故又观清净之相；此清、浊一对也。此八相，皆为见精所对之境，下明各有所还，对显见精无还，离尘别有全性，异前缘心，离尘无体也。

此大讲堂，喻妙明元心，不动不变之体，为大总相法门；八相，喻心体随缘，现一切别相。总言之，随迷、悟二缘，而现染、净诸相。明喻智慧，善能照了；暗喻无明，昏于长夜；通喻六根通达，触处洞然；壅喻二执障蔽，头头是碍；差别之缘，喻善恶；顽虚之状，喻无记；郁垺喻昏迷之性；清净喻澄湛之心；正显种种幻化，皆生当人妙明元心，此心不拒诸相发挥，能为诸相所依，若讲堂然，人人皆有此大讲堂，试深思之！昔报慈文遂禅师，尝究《首楞严》，谒于法眼，述己所业，深符经旨。眼曰：‘《楞严》岂不是有八还义？’遂曰：‘是’。眼曰：‘明还甚么？’遂曰：‘明还日轮。’眼又曰：‘日还甚么？’遂懵然无对，自此服膺请益。是可知主中主，故非注疏所及。端师子颂曰：‘八还之教垂来久，自古宗师各分剖，直饶还得不还时，也是虾跳不出斗’。

阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。

能见是一，所见不一之相，咸在一见之中，故曰咸看此诸变化相。相以变化称者，自无而有，谓之变，虽有若无，谓之化，显其不实也。吾今各还本所因处：以上八相，各有所因，本因何处而来，还之何处。

云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。

上科云：诸相各有本因；此科征释本因，谓明相当还日轮，以日是明相本因，以是之故，还之于日。

暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。

此中顽虚还空，郁垺还尘，足证前之体相颠倒，其余例上可知。以此八相类推，则诸世间，一切眼家所对之色尘，皆有可还，不出斯类。三备彰八相皆还竟。

未四 独显见性无还

汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。

此正显见性无还，乃为真主人。谓汝能见八种之相，此见之精，即是妙明真性，无来无去，不生不灭，当欲从谁以俱还乎？谁字，即八相中随举那一相。何以故起，是征释。设若见精还于明相，已随明相而去，则不明时，应无复见暗？汝今不然，虽明去暗来，通去塞来，异灭同生，浊灭清生，所见之相，任从种种，千差万别，而能见之性，湛然盈满，如明镜当台，有物斯鉴，明来见明，乃至清来见清，昭然不昧，凝然不动，无差无别，无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。

辰三 承前判决取舍

诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？

首句，近指八相，远指六识。八相从缘而有，还之于缘，缘有则有，缘无则无；六识因尘而有，还之于尘，尘生则生，尘灭则灭，皆有可还，自然非汝常住不迁之真性，汝当决定弃舍，而不须执吝矣。云何汝先说，现以（用也）缘心，允所瞻仰，而犹恋恋不舍！今此见精明性，明来见明，暗来见暗，不由汝以可还者，自然属汝自己，非汝之真性，而是谁耶？汝当决定认取，而不可犹豫也。云何汝先言，未敢认为本元心地，而起爱妄疑真之心，今闻如是破显，其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。

辰四 结叹自述沦溺

则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！

则知二字，承上无还而言，则知汝之见性真心，虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净，此三义本来现具根中，即生灭门中之本觉心。众生日用，不离这个，不为诸相所迁，非同缘心之离尘无体，故曰：‘本妙’；不为诸相所蔽，非同缘心之昏扰为性，故曰：‘本明’；不为诸相所染，非同缘心之分别爱著，故曰：‘本净’。迷闷者：执吝缘心，无智自解，具足本末不觉，由是丧失本妙明净之觉心，此非失似失也。法身流转于五道，枉受沦溺，于生死苦海之中，常被漂流沉溺，如怀珠乞丐，珠本不失，枉受贫穷，为可怜愍者。此科以见性无还而论，无往无还，挺物表而常住，亦四义中常义。五显见无还竟。

卯六 显见不杂 分二 辰初 阿难以物见混杂疑自性 二 如来以物见分明显自性 今初

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？

阿难虽闻见精无还，而领之未的，故言我虽识此见性无还，是虽知见性，不与诸相以俱还，云何分辨，可以得知是我真性，而不属于物也？观虽识二字阿难以见性，昭昭灵灵，盈满目前，物、见混杂，仍是有疑莫决，不敢认见为心，故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。

辰二 如来以物见分明显自性 分四 巳初 标定能所 二 就中拣择 三 物见分明 四 责疑自性 今初

佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。

上科，当机疑物、见混杂，此科佛欲显物、见不杂，故先须列出，如何是能见之性，如何是所见之物，然后就中拣择，自然见是见，物是物，分明不杂。此先列能见，有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见，故呼当机而告之曰：吾今问汝，汝现今未得四果无漏，清净慧眼，乃承佛神力加被，乃能见于初禅，得无遮障留碍；而阿那律，具足云阿那律陀，弥陀经云：阿冕楼陀、此云无贫，亦云不灭。因昔日以稗饭，施供辟支佛，所以受福不灭，于九十一劫中，天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫，远种山田，无暇回家吃饭，带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果，七日下山化缘一次，是年饥荒，米粮昂贵，一日下山募化，连化七家，竟无一家施供，空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否？’答曰：‘无人布施’。农夫闻言，心中动念：此大师七日化一次，每次化七家，无论多少，下七再化，今空钵而回，岂不是要饿七日？自愧无可供养，乃以所带稗饭一包，布施供养，辟支佛接而受之，乃为咒愿曰：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐。’愿毕而去，十分感激！后农夫持刀割草，草中跳出一兔，其色纯黄，遂跳至农夫背上，伏而不动。农夫惊怪，奔回急唤其妻捉之，乃一金兔，自此无贫，九十一劫，受福不灭，故以名焉，此过去因缘也。

阿那律是佛堂弟，因听法之时，常好睡眠，被佛诃云：‘咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’遂生惭愧，发大精进，七日不寐，失其双目。佛愍而教之，授以乐见照明，金刚三昧，遂得半头天眼，而证圆通，自述‘我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云：‘吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者，以大千世界，有万亿阎浮提，举别显总也。故《华严》云：‘一切阎浮提，皆言佛在中’者是矣。有云：此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国，下科居日月宫，应只见阎浮提，此理不错。据愚见不必更换，两处但加字可也，此加万亿，或一切二字，于阎浮提之上，下科娑婆国下，加一四天下，南阎浮提即可。庵摩罗果，桃柰相似，生熟难分，此方所无，故不翻。上二是声闻见。

诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。

前二句菩萨见，中四句佛见，后二句凡夫见。百千界者：初地菩萨见百界二地见千界，乃至十地见无量世界。十方如来，见无限量，故曰：‘一穷尽微尘’，喻其多不可数也。国土皆称清净者：佛眼等观，见秽同净，无所不瞻，即佛见周圆也。以上圣见，下为凡见。

众生洞视，不过分寸：作三意释之：一、对胜显劣：谓众生洞明之见，较之佛圣、不过分寸而已；二、收尽含生：谓蜎蠕之属，见量狭窄，极其洞视明见也，不过分寸之地；三、障碍失用：谓隔纸不见，此不过分也，隔板不见，此不过寸也。过作通过解，与上二不同，此中能见之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿难仗承佛力慧眼，菩萨法眼，如来佛眼。

五眼颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同（同是如来藏，清净本然平等一相。），明法界内，无处不含容。’

阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。

此列所见，独约当机，现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见，姑勿论耳。且就吾与汝，观四天王所住宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬，东方持国天王，居黄金埵；南方增长天王，居琉璃埵；西方广目天王，居白银埵；北方多闻天王，居水晶埵，而齐日月。

中间遍览者：忉利天之下，大地之上，周遍历览，有情之类，有水居、陆处、空行诸众生，无情之处，有山、河、大地、虚空、诸境界，虽有晦昧而昏暗者，晴霁而明朗者，种种形像，差殊不一，无非眼前尘境，所分别之相，种种滞留隔碍也。初标定能所竟。

巳二 就中拣择

汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？

物见本来不杂，阿难先疑混杂，故佛欲令自己拣择，自验自知，自可不疑。应字平声，谓汝当于此能见所见之中，分别谁自谁他，自即见性，他指物象。

吾今将汝择于见中四句，吾是佛自称，将汝将字，文意稍难领会；今不作别解，谓现今吾将汝现前所见，要汝自己拣择，于能见所见之中，仔细分别，谁是我能见之见体？谁为我所见之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。

巳三 物见分明 分四 午初 正明物不是见 二 正明见不是物 三 反辨见不是物 四 反辨物不是见 今初

阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸（皆也）物非汝。

上文佛令自拣物见，惜阿难无此智力，不能辨别分明，故佛此下，更以四番，展转发明也。此正明物不是见。极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力，从日月宫，此最上所见是物，而非汝见性也；又至七金山，此山围绕须弥山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其体皆金，一、双持，二、持轴，三、担木，四、善见，五、马耳，六、象鼻，七、鱼觜。周遍谛观者：用目循历，谛实观察，虽有种种光明，亦是物而非汝见性也。渐渐更观，自高而卑，自近而远，乃见云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，此皆空中所有；以至地上、树木也，山川也，草芥（菜类）也，人畜也，亦咸是物，而非汝见性也。初正明物不是见竟。

午二 正明见不是物

阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

此正明见不是物，上明诸物非见。见性已经择出，阿难不解，故此承上重示云：阿难是汝所见，若近若远，若高若低，若大若小，所有物性（物是无情性），虽复种种状态，差别殊异，列在目前，同是汝之见精，一道清净，不起分别，圆明照了，瞩见也。

则诸物类：指所见一切物类，自有千差万别，而汝见性毕竟无殊。此精妙明者：即此见精，本妙本明；与物不杂故妙，遍见诸物故明，即此妙明真心，诚汝自己见性；物见分明，云何于诸物中，而不能拣择耶？此正酬上文，云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。

午三 反辨见不是物

若见是物，则汝亦可，见吾之见？

此数节文，承上反辨，见不是物。上科已将物、见分析明白，物有差别，见性无殊，则见当然不是物。反辨云：若汝执言，见即是物，即当有相，见若有相，则汝见有相，我见亦当有相，则汝亦可见吾之见，毕竟作何形相？试问我见之相，同于何物？为方圆耶？为大小耶？

若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

前二句防谬，下三句难破。若谓汝我同见万物之时，我见在于物上，汝见此物时，即名为见吾之见者；下即难其当见不见，则吾收视不见物时，汝亦当见吾不见之处，现今吾不见物时，汝何以不能见吾不见之体，在于何处？既不能见吾不见之处，而说能见吾见物之见者，亦不足信也。譬如我手取物之时，伸在物上，为汝所见，吾不取物时，手在何处，汝亦应见。

若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

此蹑前何不见吾不见之处，防阿难谬答能见，故分开若见若不见两途，俱反证见性非物。上二句，谓若能见我收视不见之处，自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相。自然二字，即分明义；非彼不见之相六字，即非物二字。此句与第四句，自然非物四字同，乃译者润文之巧耳。此文欲求义理明白，须知彼字即指物言，当与我字对看，再用能所二字对释，我见为能见，彼物为所见，例如眼根见物，是我能见之见体，非彼所见之物相。今不见物，照上例云：自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相（此句，即自然，非物四字。），不必过于搜索，愈晦本意。下二句，若不见吾不见之地，则吾之见，自然非物。何以故？若是物，收视不见时，必有所在之处，当然令汝可见，既不能见，当然非物。吾之见既非是物，汝之见亦应非物，故末句结曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿难前言，云何得知，是我真性相对。三反辨见不是物竟。

午四 反辨物不是见

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。

此反辨物不是见。当承上云：见若是物者，物亦当是见，则汝现今见物之时，汝既见物，而物亦当见汝矣。体性纷杂者：则无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱，而不可辨也。果然如是，则汝与我，并诸世间众生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能见，物亦属有情，则有情无情杂乱，故不成安立。又有一解：则汝与我有情世间，并诸器世间，则不成安立矣。何以故？物亦能见，就无有无情之器世间，即坏器世间相，何成安立。

阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？

此转正意。言若汝见物见我之时，一定是汝见而非我见，汝我有情之与有情，尚不混滥，岂有情之与无情，而至杂乱耶？见性周遍者：谓汝现前，观四天王宫，以及水陆空行，皆属汝之见性周遍，此见总不属于物，亦不属于我，非汝真性，而是谁耶？物见分明，本不混杂，为何不敢认取？四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。

巳四 责疑自性

云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？

此承上物、见分明不杂。见性是在汝，而不属于物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本来是汝，本有家珍，反不敢认以为真，而取我言，以求证实。汝问云何得知是我真性？故我责汝，云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论，不杂不乱，超象外以孤标，是四义中明义。六显见非物竟。

卯七 显见无碍 分二 辰初 阿难因尘疑碍 二 如来显性无碍 今初

阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。

此科因当机闻说见性周遍一语，遂生疑惑，以为真性，既是周遍，应当一定周遍，自应无碍，何乃动被物碍？故白佛言：‘世尊！若此见性，必我非余。’见性下，当加本来周遍意，与下文语脉，方可连续。谓若此见性，本来周遍，必定是我真性，而非余物，则应当一定无碍，今何不然？

我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祗见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。

此述见性大小不定。云我与如来，观四天王胜藏宝殿，此殿乃殊胜藏宝所成，故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼，故与如来，同观日月宫，此宫亦在须弥山半，与天王宫殿齐，随至二宫，故曰居日月宫。灌顶云：‘日宫纵广五十一由旬，火摩尼宝所成；月宫四十九由旬，水摩尼宝所成，皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成，其清凉与月宫同，但光胜下注耳，犹如火镜，体质不热，光注成烧。’《起世经》云：‘日月宫运行无滞，为五风所持：一、持风令不坠。二、住风令安住；三、随顺风令顺行；四、摄风令缓急；五、将行风令得中’也。

此见周圆，遍娑婆国者：自二宫远观，此见周遍圆满，遍娑婆国。据日月宫所见，不应遍娑婆国，有云：此处娑婆国三字，与上文阎浮提三字对换，两皆不讹。余意亦可不必换，但于娑婆国下加一四天下，南阎浮提，便是。退归精舍祗见伽蓝者：从四天退归精舍，祗见伽蓝，此云众园；清心户堂，谓讲堂，闻法能清净心地故。安处于户内堂中，不能远见，但瞻垂檐与廊庑，先大今小。

世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？

此陈疑以请。意谓：见性既云周遍，自当一定常遍，自在无碍。此见今何如是大小不定，其体本来周遍一界，今在室中，忽然成小，唯满一室？

为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

此妄情计度，求决于佛。承上遍界之见，今满一室，为复此见，因室所局，缩一界广大之见，而为一室狭小之见耶？如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见，而成内外之二耶？如水筑长堤，则分彼此。为复为当二句，皆有不决之意，故求佛与决，曰：‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义，还是缩大为小耶？还是夹令断绝耶？实未明了；愿垂弘（大也）慈，为我敷演斯义，一定所在。初阿难因尘疑碍竟。

辰二 如来显性无碍 分五 巳初 明不定由尘 二 教忘尘自遍 三 以反显难谬 四 出成碍之由 五 教转物自在 今初

佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。

以下如来，显性无碍，此总示大略。一切世间，大小内外，诸凡所有事相业用，该上下方圆等类，皆属前尘而有留碍，非关见性也。不应说言，见有舒缩者：舒缩意该断续，应知见性不变，不因境碍，而有缩有断。又见性随缘，在大见大，处小见小，亦非尘之所能碍也。而众生妄见，大小之迁，别有元由，下科自明。

譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？

此以喻明尘，大小不定，全由于尘，但得亡尘，自然无碍。今以见性譬虚空，尘相譬器皿，尘相有大小内外，而见性无舒缩断续，其犹器有方圆，空无定相。先举方器，中见方空，分开定方与不定方两义。

若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？

此明二义皆非。若言定方者，易以圆器，空应不圆，既随圆现圆，是不定方；若言不定者，则在方器中，应无方空之相，今既器方而方，是又定方矣。两应字，皆读平声。

汝言：不知斯义所在。义性如是，云何为在？

汝先言，不知大、小、缩、断之义所在，而见性大小之义，与定不定之性，如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相，云何为有定在耶？初不定由尘竟。

巳二 教亡尘自遍

阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空，方相所在。

此辗转解释，见性无碍。故谓阿难，汝今欲令虚空之入，无有方、圆之相，但除器之方、圆，空体本无一定方、圆，不应说言：除器之方、圆外，更除虚空方、圆相之所在也。法合欲令见性无大、小之相，但除尘（界空色尘之相）之大、小，见性本无一定大、小，不应说言；除尘之外，更除见性大、小相之所在也。大、小由尘，但得亡尘，而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣！二教亡尘自遍竟。

巳三 以反难显谬

若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

此之反难，要当机自审，以显其谬。若如汝先所问，入室之时，缩见令小，则汝仰观日时，岂能挽（引长也）见齐于日之面前耶？此乃令审，观日非舒，自知入室非缩矣。若筑墙宇，能夹汝见令断，则将墙宇穿为小窦（孔穴也）时，宁无接续之迹耶？此亦令审穿无续迹，自知夹无断痕矣。而疑缩疑断，俱非正义。故斥之曰：‘是义不然’。三以反难显谬竟。

巳四 出成碍之由

一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。

此出成碍之由，由于法执。众生法执未亡，执心外有法，动成有碍，法执一亡，自可同佛作用，惟妙觉明，圆融照了，无有少法可得，夫复何碍？一切众生，总该凡、外、权、小而言，夫见本不可碍，而物亦不能碍，而凡、外、权、小，毕竟成碍者，皆从无始无明住地而来，迷己真心，而为万物，不了万物皆己，遂失本来一体之真心，而执心外有实法。迷字即是法执，乃为成碍之由，不达万法唯心，遂有心、物之分，非惟物不随心转，而心反被物碍矣。故于是中，即是于一体之中，观大观小，逐境迁移，动被物碍。又不仅观小，是为物转，即观大亦然。以界相尚在，尘相未亡，总成有碍。须知物本是心，迷之为物，则能碍心，亦如冰原是水，结之成冰，则能碍水；果能返迷，自可转物矣！转物者，即转万物为自己，如融冰为水，水自不至碍水也。四出成碍之由竟。

巳五 教转物自在

若能转物，则同如来。

转物之功，须凭妙智，悟圆理，破法执，悟明心外无法，法法唯心，转万物为自己，则知天地与我同根，万物皆吾一体，此由事法界，而悟入理法界也。继起圆修，亡尘入性，以性融尘，则同如来。以妙明不生不灭之自性，合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，理不碍事，事不碍理，一为无量，无量为一，而证入理事无碍法界也。则同如来者，法身如来也。法身以理为身，圆融无碍，随举一法，体即法身。由理事无碍，然后身界无分，尘毛相即，小中现大，大中现小，而证入事事无碍法界，即同如来，称性作用，一切自在矣！

昔僧问谷隐聪禅师：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’聪曰：‘吃了饭，无些子意智。’若有意智，为物转也。又僧问韶国师：‘如何是转物，即同如来？’韶曰：‘汝唤甚么作物？’曰：‘恁么则即同如来也？’韶曰：‘莫作野干鸣，拟同如来，即千里万里。’又此两节文，若按相宗解释，一切众生，从无始一念妄动以来，不生不灭，与生灭和合，成阿赖识。此识有见、相二分，不知见、相二分，本来不离一心，以能见之见分，取所见之相分，如下文云：‘自心取自心，非幻成幻法。’此为迷己为物，既迷为物，则失本心（将心认作物，不了是心，则非失似失矣。），由是心、物两分，见分恒被相分所转，逐物意移，故于相分中观大观小。若能转物，即同如来者：见、相二分，如蜗牛二角，出则成双，收则归一，现要转物，相分即是物，必由见分去转他，如何转法？但要见分不取相分，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？则无物可转矣！如性宗金刚经云：‘不取于相，如如不动。’则同如来矣。相既叵得，碍从何来？

身心圆明，不动道场。

此明体自在，属理事无碍法界。众生迷时，妄认四大为自身相，则被四大留碍而不圆；妄认六尘缘影为自心相，则被六尘障蔽而不明；即是认物为己。又妄认诸法，心外实有，即是迷己为物，所以动被物碍，今既转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻，万物身心，本来一体，即所谓澈法底源，无动无坏，身心即是法界，不动之道场矣。

于一毛端，遍能含受，十方国土。

此明用自在，属事事无碍法界，十玄门中，广狭自在无碍门也。亦即第四卷，小中现大，大中现小之义相。毛端即一毛头上，属正报之最小者；国土即佛利大千世界，属依报之最大者；毛端含国土，即以正摄依；国土在毛端，即以依入正。毛端看国，而国不小，即小中现大也；国外观毛，而毛不大，即大中现小也。如一尺之镜，而现千里之境，境在镜而不小，镜含境而有余，依正相涉，不相妨碍，小大相容，无不自在，即广狭自在无碍玄门也。

前文故于是中，观大观小，乃是正报被依报所碍，见性被境界所迁。此则非独不碍不迁，且能相即相入，而成无障碍之妙用矣！又较前亡尘境界，更是甚深，彼但圆照法界，而得理事无碍，此则大用自在，而得事事无碍，见性之妙，无以加矣！此科以见性无碍而论，观大观小，转物自在无碍，是四义中妙义，又兼具如来藏，不动周圆二义。七显见无碍竟。

卯八 显见不分 分二 辰初 阿难疑身见各体 二 如来明万法一体 今初

阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前？

此领前义，以生疑难也。前佛要当机，认见为心，多与发明，见性超然独立，身境无干。无还科中云：‘诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？’不杂科中云：‘此精妙明，诚汝见性。’又云：‘见性周遍，非汝而谁？’阿难遂从分别心中，变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前，唤作见性，似与身心，判而为二。阿难前疑见性，与万物混杂，此疑见性，与身心各体。故白佛言：‘世尊！若此现前周遍万物之见精，必定是我妙精明性者，今此妙性，现在我之眼前，则离我身矣；既然是我妙性，岂有反在身外耶？’

见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。

此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见，必定是我真性，则我现今之身心，当然非我，究竟复是何物，而今身心，分别有实？此约分别以起计。谓：现今身心，为能分别，有实在作用，彼在前之见，无有分别功能，来分辨我身，我身尚不能辨，况能辨万物耶？此正同世间凡夫情见，以有分别者为我，无分别者非我，不知恰堕意识窠臼，与前执缘心有用，悟妙明心，元所圆满，常住心地，不得其用，故不敢认为本元心地，如出一辙。

若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？

此约能见以起计。谓在前之见，若实在是我真心，令我现今，此身反为所见，则见性在我之前，如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见，反非是我矣？

何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

此解承上前一解，见性既已离我同物，反能见我身，即同物能见我。何殊异也如来，先所难言：‘物能见我’。然物能见我，佛先不许，已斥其谬，惟愿再垂大慈，开导发明，令未悟者，可以得悟，认见何得不遗身心，见身何得不同物见也。总会前文，佛则谆谆责之，警其不可认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄，诚为颠倒之甚！良由不达认妄者，必至遗真，而识真者，自能融妄，何至有所遗哉？详佛答处，自见真妄遍融之旨趣矣！又见性灵明洞澈，身心世界，外物顽碍，岂具能见功用，物不是见，前已辨明。初阿难疑身见各体竟。

辰二 如来明万法一体 分六 巳初 直斥妄拟 二 正遣是见 三 转遣非见 四众惧俯慰 五 文殊启请六如来慈示 今初

佛告阿难：汝今所言，见在汝前，是义非实。

前阿难谬执，见性与身心各体，故有见性在前之疑。佛不即约身心见性，无有二体以释之，而独约万法一体以破者，中有二意：一者、易于施破：见性如果在前，应同万物分明可指，既于万象中，竟无是见非见之可指，则是非双绝，了无前相，而见性万物，自成一体。以此例观，疏远之万物，与见尚属一体，而至亲之身心，与见岂复为二耶？

二者、兼除二执：盖身心者，我执之亲依；万物者，法执之显境。阿难祗恐认见，必遗身心，则我执正自炽然，而法执尚犹微隐，若但说见性身心一体，彼将更执见性身心，合为我体，而以万物为他体，非惟法执不能兼破，而二执益增上矣！故佛总对万法，悉显其无自无他，则二执荡然矣！如灸病者，须得其穴，阿难种种谬执，惟此见性在前，是其谬本，故佛首夺云：‘见在汝前，是义非实。’初直斥妄拟竟。

巳二 正遣是见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？

先阿难妄拟见性在前，佛已直斥其非。此下辨无是见，与无非见，此科双用即物离物，而单遣是见也。如来问云：若此见精，实在汝之眼前，汝实实可以看见者，则此见精，一定有地方所在，既有方所，必有相状，非是无可指示？此决断定属可指，下方令对物指出。

且今与汝，坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

此先以物皆可指为例。下令指见，且今我之与汝，坐此袛陀林。周遍观看，近处林渠（水也河流之类），及与殿堂，高处上至日月宫，远处前对恒河，汝今于我师子座前，但是目之可见，举手皆可指陈，是种种相，分别明白，阴者是林，明者是日，碍老是壁，通者是空，如是乃至若草若树，纤细毫末，大小虽殊，但可以有形，无不可以指著也。

若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？

此教其指见。若必定见精，现在汝之眼前，汝应以手，确确实实指陈，何者是汝眼前之见？

阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

此有两节文，乃佛立成格式，要阿难依此解答，不至混滥。先所谓双用即物离物，单遣是见，即在本科。此节格式，乃即物，须不坏物之本相；下节乃离物，须当显见之自体。

当知二字，要阿难注意著眼，何者是空，何者是物。此语莫作是见无空，是见无物解释。佛要阿难，依所定格式，物、见双指，不坏物之本相。先约空说：若空是见，既已成见，须当不坏空之本相，何者仍旧是空？再约物说：若物是见，既已是见，亦当不坏物之本相，何者仍旧是物？此种格式，譬如即壁成画，要须壁画双存，方成物见各体之义。此顺阿难迷执，见性与根身万物，各皆有体，故作斯解。若是见，即便无空无物，遂成一体，则与阿难语意相违。又既成一体，自不容更说是见，如下文‘我真文殊，无是文殊’。此种解释，是《正脉疏》，交光法师，特出手眼，能见人见不到之处。能会佛立格本意，殊令人心悦诚服也！

汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

上节即物索是见，此节离物索是见。乃离物须当显见之自体，故嘱阿难：汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元，此即离物索是见也。精、明、净、妙见元者：万象不能混曰精；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相，即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’，上曰见精，有曰见性，名虽各出，乃随语便，同指众生识精元明，即二根本中真本，与物同体。如果物见各体，必须离物以显见之自体，同彼诸物，历历分明，无所疑惑，指陈示我。初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎（音暨）恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

此阿难答，即物无是见。谓举手所指得到，纵目（即放眼）所观（见也）得到，指者皆是物，不能不坏物之本相，更指出何者是见也。故曰：‘无是见者’。

世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

此阿难答，离物无是见。如佛所说，即指上文佛立格云：‘汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。’况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见，即罗汉、辟支佛，亦所不能，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖析出精见，离一切物，别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣！此双用即离，单遣是见也。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言：如是如是！

此佛言印证。重言如是者，以阿难所答，即物无是见可指，离物亦无是见可指，二者皆是，故言：‘如是如是’。良以见性，量括十方，体周万法，其与万法非即非离，惟其非即也，故能灵光独耀，迥脱根尘，身界无干，生死不系，众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回；惟其非离也，故能尘刹普融，万物一体，用弥法界，色心不二，众生不达斯义，则沉空滞寂，中止化城。如来自指见是心以来，多约不即之义，分真析妄，以决择离尘独立之体。今此科合下无非见，乃约不离之义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙，以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。

巳三 转遣非见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。

此显离见无物，以遣非见也。上科双用即物离物，单明无是见；此科单用即物，双明无非见无是见。佛恐当机，祗知见性离一切相，不知见性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中，无是见者：此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物，皆无是见。

今复告汝：汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？

此紧承上文，复告云：更观种种物象差殊，必定无有见精，可以受汝所指，如是则完全无是见；复承上文，既是完全无有是见，汝再向万象中，仔细发明，此诸物之中，何者非汝见耶？初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言：我实遍见，此祗陀林，不知是中，何者非见。

此直答：我实遍见，一切万象，不知是万象之中，何者非我之见也。

何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

此征释无非见之所以。上云单用即物，双明无非见，无是见，即在此节。以离物无凭，说于非见，故单用即物。承上征云：我说无非见者，何以故？下释云：若树非见，云何能见于树？若树即见（是见也），则树既已成见，复云何犹名为树也？此文本明无非，带明无是者，恐闻无非，仍复堕是，故兼带双明，遮止矫乱也。如是遍历万象，指点将来，以至虚空，谓：若空非见，云何能见于空？若空即是见，则空即已成见，复云何犹名为空也？

我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

此结答无非见。再四思惟是万象之中，微细发明，见性朗见万物，无一物而非是见者。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言：如是如是！

此佛印证。无一物而非见，斯言不谬，故重言如是以证之。本科惟明，一体不离之义，若有是非，何成一体？三转遣非见竟。

巳四 众惧俯慰

于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。

众非无学，智力有限，故致茫然。是义即无是无非之二义，终者义之归趣，始者义之由来，两皆不知。下如来答中，本是净圆真心，妄为色空，及与闻见，即义之所始也。既曰妄为，即无是非之可指，又此见及缘，元是菩提妙净明体，即义之所终也。既是一体，安有是非之可言哉？又观见与尘，种种发明，则是非始起，繇是真精妙觉明性，则是非终息矣！后二句，正由不知，莫衷一是，故惊惶悚惧，失其所守，或是或非，无可把握，故曰：‘失守’。

如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！

此佛慈安慰。知其即知阿难等，神魂惊变而不安，思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍，而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法王，是佛成无上道，为诸法之王，于法自在；是真语者（无妄故），实语者（不虚故）。如所如说：如者依也，依佛所证，真如实理而说故，不诳者，无赚误也。

不妄者：无虚伪也。非同末伽黎，四种不死，矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答人，死后当生彼天，立为四种矫乱论议，在十卷行阴中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减，皆指两可，终无决定，是为四种不死，矫乱论议。今无是见，无非见，是非双遣，岂同彼不死论议哉？此示以佛言可信，不必惊疑也。

汝谛思惟，无忝哀慕者：谛是谛实，思惟是八正道中正思惟，如来欲阿难从闻慧而入思慧，庶可为起修之本，非教以仍用识心，思量分别，故加一谛字拣之；忝者辜负也，可约自他二意释之：约自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，于此无是非之义，诚能谛实思惟，大开圆解，则悟明因心，自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！约他者，哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。四众惧俯慰竟。

巳五 文殊启讲 分二 午初 举疑代问 二 拣过求示 今初

是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是非是义。

前是经家，叙述代问之仪。今世尊此诸大众起，至元是何物，于其中间，无是非是止，是文殊代问之辞，先标众疑。不悟者：举其疑端；二种即是义与非是义。精见，即八识精明之见分；色空，总该诸物即相分。文殊意谓：大众所以惶悚失守者，祗因不悟如来两番审问，特为发明，精见（即见精）之与色空，是义与非是义两种。是义，即无非见之义，以无非曰是故；非是义，即无是见之义，义字双连上是与非是，成二义也。

世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！

此述众疑。二应字，俱属平声。谓：若此色空等象若是见者，应当有所指，云何无是见之可指？若非见者，应当无所瞩，云何又能见色见空？而今不知是义所归者：即无是见、无非见二义，所归趣也。故有惊怖！初举疑代问竟。

午二 拣过求示

非是畴昔，善根轻鲜（音鲜），惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。

此代求佛示。谓此众虽然有漏，非同畴昔（从前也），未曾回小向大，善根轻薄鲜少可比。元是何物句，正追究是义终始，诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍，发明物象之与见精，元是何物。于中即无是见，又无非是见。无字，双贯下是与非是。佛若发明，则大众既知是义所归，而惊怖自息矣。五文殊启请竟。

巳六 如来慈示 分二 午初 晓以无是非之故 二 教以出是非之法 午初分四 未初 明一真无是非 二 喻一真索是非 三 答本真无二相 四 总以法而合喻 今初

佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。

此佛酬答文殊之代问，故呼其名而告之，并及在会大众。文中正显真心，绝诸对待，惟是一真，以明无是非之故，若有是非，则非惟真。十方如来，已证极果之佛，并及大菩萨，有此大字一字，非但二乘绝分，即权教菩萨，亦所不能，显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智，常住于首楞严大定也。所谓：‘那伽常在定，无有不定时。’此三摩地，即同前佛告阿难，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，之三摩提相同。地、提，不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地风光，不假修为造作也。

见与见缘四句，了妄无体。佛及大菩萨，住此定中，内脱身心，外遗世界。根、尘、识三，不能为碍。见与见缘，并所想相者：见，即能缘见分，见缘即所缘六尘相分。并者及也，想即六识妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切诸法，凡、外内执身心为实我，外执万法为实法，具足我法二执；权、小法执坚固，仍执实有身心世界。佛及圆顿菩萨，了知遍计（六识）本空，依他（根尘）如幻，喻如病目所见之空华，从缘无性，本无所有，非作故无，本性无故。非待病愈花灭才无，即正当病眼见空华时，华本无有，此即当体即空也。

又空华，病眼观之，非有似有，此喻凡、外、权小，见十八界；净眼观之，了不可得，此喻佛及圆顿菩萨，见一真法界。见与见缘并所想相，又一解：见摄六识，见、闻、嗅、尝、觉、知，见缘该六尘见等所缘之观境，想相指六根，想属心，相属色，心、色和合，以成根身。前云：色杂妄想，想相为身，故指六根。《正脉》云：‘此科全是诸圣圆观大定，行人切须究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？’

此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？

此达妄即真。了达能见见分，及所缘相分，当体即真。缘字并摄根、尘、识三，根为能缘，尘为所缘，识从缘生，故以缘字，总该三六十八界，即身、心、世界，依正二报。上明万象皆妄，故喻空华，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圆成实性。元是二字，与前文殊所问，元是何物相照应。今顺前文答云：此能见之见精，及所缘之物象，所以无是非者，何也？元是菩提妙净明体，不假修为，本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨，本来自明。妙即法身德，非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德，灵光独耀，乃是三德秘藏之体。既是一体，迥绝是非，故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。

《正脉》问云：‘佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，以谓见独真，而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法，同为真体，固是理极之论，其奈人之用心，将何所适从乎？’今别答云：‘阿难自被破识心之后，便乃舍妄求真，如来欲示真心，特向眼根指出，意令阿难认见为心，故独显见性为真心也。然见性即陀那细识，不生灭与生灭和合，体虽元明，用终带妄，而众生舍此，别无纯真之心可指，既不可认为非真，亦不可认为全真。若认全真，无异执矿为金；若认非真，便同舍矿求金，二皆是迷。故前约元明，乃极显其为真心，今约带妄，乃同降而喻空华。’而识心诸法，观相元妄，无可指陈；观性元真，惟妙觉明，既不可昧性而执相，亦不可拨相而求性；若欲舍诸法而求真心，何异离波而觅水也。前约相妄，故极令决择分明；今约性真，故识心亦升真体，如来为是理极之论者，欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。

未二 喻一真索是非

文殊吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者为无文殊？

此假文殊为喻，以明一真法界，本无是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之体。更有文殊二句索是，喻何者是见；末句索非，喻何者非见。问云：如汝此身，本来一个真文殊，为是更有文殊，唤作是文殊者，为无有文殊耶？又无字即作非字解，于文亦顺，而详文殊答处，无字义长。二喻一真索是非竟。

未三 答本真无二相

如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。

此喻一真无是非。文殊是大智慧，一闻便悟，领旨直答：‘如是’，即领诺之辞。答曰：世尊！我本一个真文殊（此喻一真之体），于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者（此喻色空无是见也）。何以故三句，征释无是所以。若更有一唤作是文殊者，则成二文殊，而一体自不能成，意显一体分上，更不容说是。此是字，非对非说是，即对本体说是，若说有是，则有对待，而非绝待矣。

然我今日，非无文殊，于中实无是非二相者：然转语词，承上转云：然我今日，真实文殊分上，非无有文殊（此喻色空无非见也。此句若作无非文殊，其理更明。）。于中者：于真实文殊体中，实无从说是，及与说非；说既叵说，安有是非二相可得耶？此喻一真无是非，真如体中，不剩一法，不少一法，圆同太虚，无欠无余故也。合前此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是，观二于中，佛与文殊，法喻虽然各说，彼此照应，如出一辙。

昔法眼、同绍修、法进三人，参地藏禅师，天寒落雪，附炉烘火次，举《肇论》至：‘天地与我同根处’。藏曰：‘山河大地，与上座自己，是同是别？（此句即同佛问阿难，何者是见，何者非见一样。）’眼云：‘别’。藏竖起二指。眼曰：‘同。’藏又竖起二指，便起去。雪霁三人辞去，藏至门前送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭前片石曰：‘且道此石，在心内在心外？’眼曰：‘在心内’。藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’眼无以对，即放下包囊，依席下求请决。近一月余，日呈见解。藏曰：‘佛法不恁么’！眼曰：‘某甲词穷理绝也’。藏曰：‘若论佛法，一切现成。’眼于言下大悟。

丰干欲游五台，问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。’山曰：‘汝去五台作甚么？’曰：‘礼文殊。’山曰：‘汝不是我同流。’干独入五台，逢一老人，便问：‘莫是文殊么？’老人曰：‘岂有二文殊？’干作礼未起，忽然不见。三答本真无二相竟。

未四 总以法而合喻

佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。

此见即能见见精，无始在缠，灵光不昧，故称妙明。与诸空、尘，即指物象，物象虽多，空、尘二字，足以该之。佛言此见精与物象，但惟一体，所以无是无非，亦复如文殊一样，但有一真文殊，无是文殊，与无文殊也。初晓以无是非之故竟。

午二 教以出是非之法 分三 未初 曲显真妄二相 二 别举真妄二喻 三 以法各合二喻 今初

本是妙明，无上菩提，净圆真心。妄为色、空，及与闻见。

上三句是所依真，下二句是所起妄。本是对前元是，各有用意。前究是义之所终，欲晓以无是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，于一真总喻而总合，归真即无是非。今推是义之所始，欲教以出是非之法，乃从一真起二妄，明妄本依真，于真妄别喻而别合，悟真方出是非。准上文，亦有法喻合三节之文，推究见精、物象之来由，元是何物？既无是，而又无非，乃曰：‘本来是妙明无上菩提，净圆真心，’此指所依真。不变随缘曰妙，寂而常照曰明，无上菩提，即第一义谛，真性菩提，为诸法之本源，无有何法，能在其上，故曰：‘无上’。净者，清净本然；圆者，圆满周遍；真心，即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂，一尘不染，亦即六祖所云：‘本来无一物’是也。

妄为色、空，及与闻见者：此明从真起妄，妄为二字，对上本是而来。谓本是一真心体，由最初性觉必明，妄为明觉，转妙明而为无明，转真觉而成不觉，起为业识，诈现见、相二分。色、空即所现之相分，依报世界物象等；及与闻见，即所现之见分。正报六根身相等，皆属妄为，本非实有，虽非实有，宛现二相，则是非生焉。初曲显真妄二相竟。

未二 别举真妄二喻

如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。

此别举真妄二喻。上三句喻妄，有二月终堕是非。如字承上妄为二分，如捏目所见第二月，既有二轮，是非锋起，于中妄计，谁是真月？谁非真月？合上真心，妄为色、空、见相之二分，于中是非自生。此二月之喻，与前无还科中不同，前单喻见精，切近真心，此双喻见、相二分，以为是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成无是非，即错矣！当作谁是真月？又谁非真月？文殊但一月真，中间自无是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但识得一月为真，则惟一体，本无二轮，中间自无是月非月之可言；自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。

未三 以法各合二喻

是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。

是以二字，正承上文，乃谓是以上来所说法喻，研究起来，汝今观见与尘，任从种种发明，无非妄想。汝非指文殊，乃指阿难；观见即见精；尘即内之身心（此心乃妄识属尘影），外之万物。承上汝今不悟妙明真心，故观见与尘，不了元是何物。任从汝种种发明，如对万象而言，云何知是我真性？对身心而言，见性实我，而身非我。说是说非，总属分别计度，名为妄想。于依他法上，起遍计执，纵饶说到驴年，亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。

由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。

由是返迷归悟，会妄归真，了知见之与尘，元是一真，则能超出是非之外。真精者，无妄离垢之体；妙觉明者，圆照法界之性。悟此体性，则能远离依他起性，及遍计执性，则根、尘、识三，无非圆成实性，悉无自他之别，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，与前佛问阿难，既有方所，非无指示句，相对。若悟一真法界，见、相二分俱属空华，万物、见性本来一体，故能令汝超出是非，岂复于万象中，谓何者是见可指，何者非见可指耶？亦如但知一月真，则妄计全消。此合识得真月，是非自息喻。可见迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，则心境纷然，是非锋起；若一念悟，则妙觉湛然，岂容是非于其间哉！此科以见性不分而论，无是无非，见真妄情自息，是四义中妙义。卯八显见不分竟。

楞严经讲义第四卷终

大佛顶首楞严经讲义 第五卷

卯九 显见超情 分四 辰初 正遣自然 二 正遣因缘 三 迭拂妄情 四 责其滞情 辰初分二 巳初 阿难约遍常义疑自然 二 如来约随缘义以破之 巳初分三 午初 领性遍常 二 疑滥外计 三 疑违自宗 今初

阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。

此一大科，显见超情。以见性不变随缘故非自然，随缘不变故非因缘；自然、因缘，皆是妄情计执，见性两皆不属，故曰超情。诚如法王所说：诚者实也；法王所说，指如来上文诸科，所说遍常之义。觉缘指见性，谓亲依觉性具有能缘之功能，故称觉缘。遍十方界者：乃称性周遍，不分科中，见性遍见一切，同体不分；不杂科中，见性周遍，非汝而谁？此二科俱成遍义。湛然者：如寒潭止水，湛然不动，领不动科中，身境动摇，见无所动；无碍科中，身心圆明，不动道场之义。常住者：领无还科中，若真汝心，则无所去；不失科中，虽称颠倒，无始不遗之义。性非生灭者：领不灭科中，彼不变者，原无生灭之义。如上诸科，俱成常义。阿难蹑之起疑，疑滥外宗，遂计自然。既破自然，复计因缘，皆是识心分别计度，妄情用事耳！初领性遍常竟。

午二 疑滥外计

与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？

先梵志是古来梵志也。其人自谓，梵天苗裔，志生梵天，即婆罗门种。娑毗迦罗，解见序分中。冥谛，为冥初自谛，是外道二十五谛中，第一谛也。彼数论师，计冥性是常，能生大等二十三法，与现今所说，湛然常住，性非生灭，义似有滥。及投灰等，诸外道种：投灰，亦云涂灰，有时以身投灰，有时以灰涂身，而修无益之苦行。等者等余拔发、熏鼻、卧刺、自饿、与持鸡戒、牛戒诸外道种。此等皆心游道外；种者类也。说有真我，遍满十方：真我，或即二十五谛，末谛之神我。外道计我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所说觉缘遍十方界，义似有滥大我，如来所说遍常，与外道有何差别？二疑滥外计竟。

午三 疑违自宗

世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。

此举昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而说《楞伽经》，表法殊胜，非二乘所能及。大慧菩萨，是楞伽会上当机，等者等余众故。佛曾在楞伽山，为大慧等，广辩内教，与外道不同之义。彼外道等，常说自然者，清凉云：‘无因论师，计一切物，无因、无缘，自然生，自然灭。’如彼偈云：‘谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。’此则拨无因果，不立修证，佛说因缘以破之，故曰：‘我说因缘，非彼境界。’如楞伽经颂云：‘我说唯钩锁（钩锁，即是因缘，取相连不断义，十二因缘，名十二钩锁。），离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。’又因谓种子亲因，缘谓资发助缘，内而三乘等性，须假宿生善根，种子为因；复假如来教法，以为外助之缘，方生诸乘所证之果；外而百谷等物，亦须种子为因，水土为缘，方生芽等，大异于彼外道所说，故曰非彼境界。

我今观此：觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘，与（同也）彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？

首句判同外计。谓我今观此，觉缘见性，亦成自然。非生非灭三句，谬取如来所显见性之义，以证成之。非生者，由来本有；非灭者，究竟不坏，即不失不灭科义。若有动、有还、有杂、有碍、有分、俱属虚妄颠倒，前显不动、无还、不杂、无碍、不分，故云远离。此实大乘正理，迥超凡情外计，阿难不达，反取之以证自然，故曰似非因缘（即自然），盖外道自然，佛昔所破，今佛所说同彼自然，此疑违昔宗。

云何开示，不入群邪者：意谓佛之所说，与外道自然，或同或异，固所未谙，云何开示分明，令知拣择，不入群邪，顿获无戏论之真实心，而证妙觉明性之全体大用耶？初阿难约遍常义疑自然竟。

巳二 如来约随缘义以破之 分二 午初 责惑索体 二 详与诘破 今初

佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！

此破自然。先呼当机之名，而责之曰：我今前来八番，如是开示，费却许多唇舌，或直显旁通，或明彰曲示，种种权巧方便，无非将一真实相之道，告知于汝，汝犹未能悟见性为真本，反乃惑为自然，岂不辜负于我哉！

阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。

若汝必定，以此觉缘周遍不动，性非生灭，以为是自然者，自当甄别明白，有一自然之体方可。初责惑索体竟。

午二 详与诘破

汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

此就中诘问。谓妙明真见、遍见诸缘，汝且观察，此妙明见中，以见何者为自然之体，此二句为总诘。此见为复下，约明、暗、空、塞四缘，逐一别诘。以明为自者，谓以见明者为自然体。下三例知。

阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

此难破。若以见明为自然体者，自然应当不变，既以明为自，只应见明，至于明去暗来，应不随缘，不能见暗，方成自然？以空为自等，例此可知。如是乃至，超略以塞为自，应不见空？诸暗等相者：子夜黑月，云雾晦瞑等，皆为暗相，既以暗为自然体，自应不随明缘，故难以则于明时暗灭，见性应当断灭，云何明时仍旧见明？既然明来见明，暗来见暗，乃是随缘，有何自然之义？初正遣自然竟。

辰二 正遣因缘 分二 巳初 阿难翻自然而疑因缘 二 如来约不变义以破之 今初

阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？

当机闻佛难破自然，转疑因缘。故曰：必此妙明见性，非是自然，我今发明，必定是从因缘所生。此之发明，不是真智发明真理，乃是对待发明，故心犹未曾明悟，必须咨询（问也）如来，是前来各科，所说遍常之义，云何符合因缘性；诚是未明，今教不但不堕自然，兼亦不堕因缘。初阿难翻自然而疑因缘竟。

巳二 如来约不变义以破之 分二 午初 约因破 二 约缘破 今初

佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？

上段以真如随缘义，破其自然，此段以真如不变义，破其因缘。因是亲因，如种子；缘是助缘，如水土，故分而破之，此先约因破。佛对阿难言：汝言我今发明，是因缘生。吾再来问汝：汝今因见明、暗、空、塞之境，见性乃得现前，但此性为复因明而有见耶？为复因暗而有见耶？若因明有，即是以明为生见之因，余可以此例知。

阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。

若见性因明而有，则明为生见之因，及至暗生明灭，则汝见性，应随明以俱灭，不应当再见暗；如因暗有，明暗相倾，明时无暗，则汝见性，应与暗以俱亡，不应当再见明。下因空、因塞，与此相同。初约因破竟。

午二 约缘破

复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？

此约缘破。复呼当机，谓汝此见性，于明、暗、空、塞四种，究竟以何为发见之缘？

阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。

若见性缘空而有，则空为发见之缘，及塞时空灭，则汝见性，应随空以俱灭，不应再见于塞；如缘塞有，塞空相夺，塞时无空，则汝见性，应与塞以俱亡，不应再见于空；下缘明、缘暗，与此相同。二正遣因缘竟。

辰三 迭拂妄情

当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。

当知者：应当起智观察，了知见性，离四句，绝百非。精觉妙明：即是见性，以不变之觉体，纯一无杂曰精觉；以随缘之妙用，灵明不昧曰妙明，此申其正义。体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然，此属第一重遣。

又一解：精觉者，见精之体，亲依本觉之性，从妙起明，即明而妙，寂照双具，故曰妙明。众生不达，即明而妙，不变之义，固执而为因缘，则属权宗；不达即妙而明，随缘之义，固执而为自然，竟成外计。故嘱以当知：如是精觉妙明，本如来藏，既非因缘，亦非自然。因缘自然，皆为戏论，古德云：‘非因缘非自然，妙中之妙玄中玄，森罗万象光中现，寻之不见有根源。’上但反诘，此申正义，下更迭拂。

非不自然，无非不非，无是非是。

首句非不自然上，应有非不因缘一句，但是遗脱矣！非不之不字，即是上非因非缘，亦非自然之非字，以因缘自然，皆是妄情计度，故上以非字遣之。恐转计不因缘，不自然，仍旧未离戏论，故更以非字遣之，曰：非不因缘，非不自然（即非非因缘，非非自然。）。此以非遣非，即遣上两句，此属第二重遣。

无非不非者：无字双贯，非与不非，此为蹑遣。以一无字，蹑遣前四句，应具四个无字，属第三重遣。合云：无非因缘，无非自然（遣第一重）；无不非因缘，无不非自然；即遣非不因缘，非不自然，与遣第二重，不非非不义同。

无是非是者，无字亦双贯，是与非是。此为对遣，防其对非计是，对是计非。或闻上文，诸非尽遣，仍然计是，故更以无字遣之。亦有四句，应具四个无字，属第四重遣。合云：无是因缘，无是自然；或闻是既不存，非仍成立；再以无非是因缘，无非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自尽。

离一切相，即一切法。

此乃情尽法真。相非万法之自相，乃是妄情计度之心相，即执因缘自然等心。遣之又遣，诸情荡尽，法法元真；当知法本无差，情计成过，但用亡情，何劳坏相？六祖云：‘六尘不恶，还同正觉。’但能离一切妄计之相，即一切诸法，无非全体法界。如唯识云：若离遍计执，当体即是圆成实。’又此二句，即离妄即真四字。三迭拂妄情竟。

辰四 责其滞情

汝今云何，于中措心，以诸世间，戏论名相，而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祗益自劳，虚空云何，随汝执捉？

云何责怪词。谓是法非思量分别之所能及，汝今云何于精觉妙明中，措心作意，用诸世间戏论名相，欲得分别妙明真性；此性离名绝相，岂世间戏论名相，而得分别哉！世间戏论名相，因缘权乘所宗，则学者世间戏论；自然外道所宗，即非学者世间戏论。下文所云：‘但有言说，都无实义’是也。

如以手掌，撮摩虚空：下喻明无益，祗增自己劳苦，虚空云何随汝执捉乎？此以手掌撮摩喻戏论，虚空喻真性，虚空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以见性超情论，显其诸情不堕，越远外计、权宗，即四义中，妙明之义。九显见超情竟。

卯十 显见离见 分四 辰初 引教质问 二 明昔是权 三 辨今非缘 四 正显离见 今初

阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？

此科显见离见，不是常途所谓情见之见，乃指见精自体耳。见精自体，真妄和合，约义可分真、妄二见，并非真妄各体。但约见精带妄时，则名妄见，离妄时，则名真见。如人在梦时，则名梦人，离梦时则名醒人；梦人醒人无二人，真见妄见无二见。今言离见者，即真见离自体中，一分妄见而已，故名为显见离见。即远离依他起，当下即是圆成实。

上科因缘、自然二皆饼遣，此处阿难白佛言：世尊！此妙觉明性，不属外道自然则可，若谓非因非缘，似乎不可；以因缘是自宗，何得与自宗相违？必此见性，非因非缘，世尊云何，昔日常与比丘宣说，见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，则不能见，无心无眼，更不待言，所以必因四种，方能成见，则见性自属因缘之义明矣！是义云何者：岂今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未达耶？

当机所引，乃眼根中眼识，如来所显是眼根中见性，正是根、识不分。八识规矩颂云：‘愚者难分识与根’。阿难即其人矣！前来世尊，乃托见精以显见性，欲令证入妙觉明性，而得全体大用，而反认见性为眼识，何异将彩凤为山鸡，视和璞为顽石，可不哀哉？

大乘眼识，九缘方生，所谓：空、明、根、境、作意（遍行心所之一）、分别（第六识）、染净（第七识）、种子（三类性境之一）、根本（第八识）；小乘法中略具四缘，缺一不可，即空、明、心、眼四缘，为眼识得生之缘，并未曾说，四缘生妙觉性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今说从因缘生，误之甚矣！初引教质问竟。

辰二 明昔是权

佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义。

此明今昔权实不同。佛告阿难，我昔日说四缘生识者，乃一时权巧方便，说世间诸因缘相，引诱小乘学者，免中外道之毒。彼外道妄计自然，我说因缘以破之，非同今日所说第一义谛，修证了义之法，何得取彼而难此耶？二明昔是权竟。

辰三 辨今非缘

阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。

此科辨今所说，非同昔日因缘。故问之曰：诸世间人，说我能见：是以我为能见，物为所见，此乃一切众生共执。今诘以云何名见，云何不见者：为探其藉缘不藉缘。答以因于日、月、灯三种光明，乃能有见，无光即无见，正述其必定藉缘。此虽单举明缘，以该空、心、眼三缘，缺一不见，此昔日之权。阿难所述固是，然今日所说，是第一义，如第一番显见，盲人瞩暗，与有眼人，处于暗室，所见无异。见性脱根脱尘，灵光独耀，又何藉明缘？此即权实不同也。

阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？

此显无明不是无见。若如汝谓，无明时即谓无见者，应当并暗亦不见，方可谓之无见；但无明便谓无见，乃常情所执，故以应不见暗诘之，断无是理。若必见暗下，申其正理。谓若无明时，必能见暗者：此但是明无，而见不无，云何汝说无见？

阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。

此明、暗相例，以致二皆不见，岂不大谬！

若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？

此结申正义。上科但是因谬反显，决无二俱不见之理，故申以正义曰：若复明暗二相，自相侵陵倾夺，明来暗去，暗生明灭，明暗二相，时有时无，非汝见性，于中暂时或无。此句须著眼，明暗有生灭，见性非有无，明来见明，暗来见暗。非暂无即常有，正显见性常住，不生不灭，不藉因不托缘也。世间常情，惟许见明有见，不许见暗成见，权教亦须具足，空、明、心、眼四缘，方能成见。此经为了义真诠，但取暗中有见，故曰如是则知，见明见暗，二俱名见，云何不见？是则暗中之见，尚不用眼，何假空明，及分别之心耶？是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。三辨今非缘竟。

辰四 正显离见 分三 巳初 先定离缘第一义 二 例成离见第一义 三 诘责劝勉善思惟 今初

是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。

此显今教为第一义。然有浅、深两重，先显离缘第一义。盖见性离缘之义，自盲人瞩暗，显见是心以来，不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍诸科，不分前半，所显皆是离缘之见，此见即是见精。前文所云：‘此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。’喻如第二月者，以其带妄之故；虽然带妄，自体离缘，已自超乎因缘宗矣！是故阿难汝今当知。是故二字，承上是明暗，二俱成见之故。汝今当知：见明之时，此之见精，非是因明所有；见暗之时，此之见精，亦非因暗所生；见空见塞，可以例知，则此见精，不属因缘明矣。初先定离缘第一义竟。

巳二 例成离见第一义

四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？

此例显离见第一义。即显妙精明见性，喻如天上真月，此节较上更深一层。四义成就者：即指上面见精，非明、暗、空、塞四缘所有之义，已成就离缘第一义，此理极成，无能破者。尚有离见第一义，汝复应知，若但悟见体离缘，而未见见体，尚非圆悟，必见见体离见，乃真见见体矣，故以离缘为例焉。

见见之时，见非是见者：一、三见字，是纯真无妄，本体之真见，即妙精明心，如第一月；二、四见字，是所带一分无明之妄见，即见精明元，如第二月。无始时来，此之真见，常堕妄见之中，不能见妄（如人落水，不见乎水。）。若观行力强，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，则真见现前，即能彻见妄体，正当真见，忽见妄见之时，真见即离自体中一分妄见，而不堕在妄中（如人觉梦，梦便不在，即已离梦中矣。），此之真见，非是带妄之见也。非是二字，即不堕之意。

又一解：四义成就者，以上四义，皆以能见之性，见于所见之境，而见性原非是境，以此成就，能例之法，例下能见之真见，见于所见之妄见，而真见非是妄见，令难知者，而成易知也。问：‘心见尚不许为二，今于见，何反言二耶？’答：‘真非真恐迷，故不得不分也。但约真见带妄时，即名见精；见精离妄时，即名真见，非实有二体也。而真见之所以非妄，见精之所以为妄之义，待下详示妄因科中，佛自明之。’

见犹离见，见不能及者：第一见字是真见，二、三见字皆带妄之见精，言此真见，犹离于见精之自相，见精亦所不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至弃生灭，守真常，常光现前，即真见现前时，则妄见已空，故曰见精所不能及也。云何复说，因缘自然，及和合相者：此责其执吝昔宗，不肯放舍，今离见第一义，尚非离缘第一义所可及，况世间戏论因缘、自然耶？及和合相，与因缘一类戏论，未应有与不和合一句，谅译者错漏耳。不和合，即自然一类，故以云何复说责之。此约见性离见论，显其自相亦离，转入纯真无妄，亦四义中，常住妙明之义。二例成离见第一义竟。

巳三 结责劝勉善思惟

汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。

此佛责其滞小，勉其向大。声闻兼有学无学。谓汝等见狭志劣，无有广大殊胜之识，执诸法为实有，不了依他如幻，妄起遍计执情，迷于清净实相之理，故曰不能通达。实相者：即如来藏，清净本然，真实之相，寸丝不挂，一尘不染，故曰清净。实相有三：一、如实空义：称真如实理，空诸虚妄染法，此为无相之实相。远离能、所分别，万法本空，弥满清净，中不容他（如六祖所云：本来无一物何处惹尘埃。）。下四科七大，一一双非因缘、自然，初销倒想，说空如来藏，即此义也。二、如实不空义：此为无不相之实相。以有自体，常恒不变，体虽不变，用能随缘，下忽生相续，不外清净本然，审除细惑，说不空如来藏，即此义也。三、如实空不空义：此为无相无不相之实相。诸妄皆空，纤尘不立，万境纷纭，一真不动，真空不碍妙有，妙有不碍真空，下五大圆融，譬如虚空，体非群相，不拒诸相发挥，离即离非，是即非即，极显圆融，清净宝觉，说空不空藏，即此义也。

吾今诲汝下：如来欲阿难，悟明实相之理，故勖以三慧。诲汝者，有诲必闻，闻慧也；善思惟者，正念观察（非缘心思虑），思慧也；无得疲怠者：无得因循悠忽，自谓疲劳，遂生懈怠，必须精勤进趣，未可半途或废，修慧也。妙菩提路者：即佛所证，无上菩提之道路。乃从凡至圣，中间所经五十五位，真菩提路也。《正脉》交师，总论十科文辞极妙，收摄得宜，因其字句长短，略为增易：初科显其脱根、脱尘，迥然灵光独耀；二科显其离身、离境，凝然本不动摇；三科显其尽未来际，究竟常住不灭；四科显其从无始来，虽然颠倒不失；五科显其无往、无还，挺物表而常住；六科显其不杂、不乱，超象外以孤标；七科显其观大、观小，转物自在无碍；八科显其无是、无非，见真妄情自息，九科显其诸情不堕，远越外计、权宗；十科显其自相亦离，转入纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣！

旧解总将如是显意，而悉为破见，此（交师自称）所以不得已，而重疏之一端也。特就众生迷位，而尚有二种见妄未除，故曰：带妄显真耳。二种见妄未除，如璞蕴玉，璞虽非玉，毕竟玉不离璞。前带妄显真，如指璞说玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二见即见性所带，二种颠倒见妄。然真不离妄，如玉在璞；妄未除而真不纯，如璞未剖，而美玉之精莹，不能焕发矣！此下剖妄，虽似破而实显也，不可作破妄解。初带妄显真竟

寅二 剖妄出真 分三 卯初 述迷请示 二 佛慈许宣 三 分别开示 今初

阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！

此述其迷闷。谓世尊为我等辈；于显见超情科中，宣说因缘及与自然，二者俱非之义，更加重重迭拂，是我已闻；而诸（助语词）和合相与不和合，是我未闻，心中犹未开通。心犹未开一句，别指和合与不和合，因先未闻，故心未开，欲望佛说，并无要佛重拂因缘自然之意。而今更闻见见非见，重增迷闷者：因未闻和合不和合之义，已是迷闷，而今更闻，见见非见，此理不明，重增一重迷闷，急于求示。

伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

上述迷，此请示。弘者大也，施者赐也。伏愿如来，发大慈心，赐我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密观照，称正因之理，所起了因之慧；开示我等觉心，令得明净。觉心即本觉真心，亦即根中见性。二妄未除，迷闷未释，则迷云闷雾，重重笼罩，觉天心地，不得明净，故求开示。使迷闷释，见妄除，则觉心即得明净矣！作是语已巳，悲泪顶礼，承受圣旨者：作是请示语已，悲伤流泪，心有感伤，伤已沉迷不悟；顶礼则求释迷闷，故凝神静虑，承受佛圣之法旨。初述迷请示竟。

卯二 佛慈许宣

尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众，将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。

此经家叙佛，将示妙悟妙修，令得圆证。以当机闻说见见非见，重增迷闷，故于尔时佛生怜愍。怜其智劣，愍其未悟，既然未开圆解，不能遽起妙修。曰将欲敷演者：是尚未敷扬演说，但先悬叙于此也。大陀罗尼，此云大总持：总一切法，持无量义。有多字陀罗尼（如楞严咒，尊胜咒等。），少字陀罗尼（如六字大明王咒。），一字陀罗尼（如唵字，吽字。），无字陀罗尼之别。圭峰禅师疏圆觉经，不取多字、一字，但取无字，即净圆觉心。今亦取无字，即如来密因之理，约因，即众生所具，圆湛不生灭之见性。总持诸法，即《起信论》所云：‘心为大总相法门’。非特近具根中，实则远该万法；约果，即首楞严王大定，总持百千三昧；约因果同时，即自性天然本定，是名妙莲华，即三如来藏，圆融无碍之理，为大总持也。诸三摩提，乃蹑解所起自利之行，即二十五圣圆通法门。妙修行路：乃依行所历之位，即五十五位，真菩提路；乃双蹑定慧，所修两利之行。此则通指信、解、修证诸文。

《正脉》云：‘诸三摩提，总目二十五圆通；妙修行路，密指耳门，意言诸圆通中，妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中，耳根圆通，即大总持也。’不依旧注，平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼，入佛知见之语。及佛许云：‘开无上乘，妙修行路。’又云：‘于佛如来，妙三摩提，不生疲倦。’语意全合，足征此处，是预指后之修门也。

告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。

此寄责多闻，未开真智。告阿难言：‘汝虽有强记之力，但增益多闻而已。于奢摩他，自性本定之真理。所起微密观照，朗然照体之真智，心中犹未了悟，是则真智未开，不能遽示妙修，必先开圆解，为当务之急也。又微密观照，即称真理，所起之真智，开解照了，自性本定，非同识心分别觉观，粗浮显露，故曰：‘微密’。乃是离妄绝相，照体独立，今之见见非见，即微密观照也。

阿难但知见性是真，而不知所以真；复闻见性是妄，而不知所以妄。宜乎迷闷，而心未了。观犹字，佛亦以迷闷是急，先为开示，令得广开圆解，方为起修之本矣！故警之曰：‘汝今自当谛实而听，依教观心，由言达理，吾当为汝分别真见、妄见，开示奢摩他，微密观照之义。’

亦令将来，诸有漏者，获菩提果

此兼益未来。承上佛为分别，见见非见，则真、妄分明。依真智照真理，修微密观照，不特利益现会，亦令将来有漏凡夫，及有学二乘，依此奢摩他，微密观照之圆解，而起从根解结之圆修，得证圆满菩提，无上极果。有漏尚然，无漏可知。二佛慈许宣竟。

卯三 分别开示 分二 辰初 释其迷闷 二 开其未开 辰初分三 巳初 双标二见 二 各举易例 三 进退合明 今初

阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。

此示上文所显，带妄之见精，乃有二种见妄。今阿难既肯认见为心，故佛呼当机，而告之曰：我先说见见之时，见非是见者，以见精尚有二妄，不得不为详剖也。一切众生：不独六凡，亦兼小乘、权教。轮回世间：但指依、正二种世间，与二种见妄相合，而同分妄见，只是自惑所现之依、正，不假业招；而别业妄见，不独惑现，亦兼业招。当处出生句，属同分；当业轮转句，属别业。应知生死大患，其故皆由二种见妄。由二颠倒者：即是迷真起妄。真、妄颠倒，妄生二种，分别见妄，是谓二颠倒。一者：吾人现在身境，乃亲近之依、正，本是惑、业所现，自己别业之虚影，迷而不知，妄生分别，以为心外，实有同他共住同见之境，此为别业妄见。二者：所有众生世界，乃疏远之依、正，本是自惑所现，与众同分之虚影，亦迷不知，妄生分别，以为心外实有，与己本身无干之境，此为同分妄见。如是迷执，故曰颠倒分别。同分乃任运微细分别；别业具粗、细二种分别，而见妄体，即陀那细识，见分中和合一分深惑。下文诸佛，异口同音所称，俱生无明，生死结根是也。

当（去声）处发生者：不离本处发生也。本处即指真心，谓此见妄无别所依，亲依真起，一切妄境皆从妄见所现，妄不离真。如《起信论》所云：‘不了一法界故，不觉心起，而有其念。念无自性，不离本觉。’（即当处发生。）将全法界真理，遍成迷惑之境，现起世界、众生，本非处而言处耳。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’此但惑现，未经业招，乃由根本无明，所现业识，相分境界，方是同分境现也。如见空华，不了自心虚妄显现，是同分妄见。当业轮转者：不离业而轮转也。即于惑境中，不了心现，妄执实有，依惑起业，依业受报，而成无边轮转。起信论所云：‘依业受报，不自在故。’惟是自业幻成，更无别物，此不但惑现，并由业招，乃由枝末无明，造业受报，所感境界，即是别业境成也。如见梦境，迷执实有，妄生苦乐，是别业妄见。

云何二见？一者众生别业妄见；二者众生同分妄见。

初句征问，下标列二妄之名。有谓别业约一人，同分约多人，义虽可通，理未周足。当约惑、业，单、双解释：单由惑现，不加业感，乃为同分妄见；双具惑业，既由惑现，再加业招，是为别业妄见。众生个个，都具惑业，而同、别二见，亦复全具。别业者：业别别见，见其自所住持，现得受用，依、正亲近之境；不惟惑现，更由业招，但自业发明，还自取著，颠倒分别，视为心外实有，与他同住共见之境，故曰别业妄见。同分者：惑同同见，见其他所住持，非己受用，世界疏远之境；虽非业招，亦由惑现，但与众惑同，还同众见，颠倒分别，视为心外实有，与己本身无干之境，故曰同分妄见。

又相宗所释：别业者，即不共业，所感之根身（不共众人所造之业，乃个人前生所造业因，今生所感正报根身之业果。。）从黎耶识（第八识）中，不共种子生，以是自业所感，自所受用，故曰别业。同分者：即共业所感器界（与众人公共所造之业，依业感报，感受今生依报之器界。）。从黎耶识中，共种子所生，以由共业所感，众皆有分，故曰同分。本经别业，不独指正报，亦兼依报，同分并非由业感，祗是惑现，与相宗稍别。初双标二见竟。

巳二 各举易例 分二 午初 别业妄见 二 同分妄见 午初分五 未初 征陈所见 二 审难即离 三 详示妄因 四 喻明所以 五 以法合喻 今初

云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。

首句征问，阿难下陈其所见。如字举例之辞；世间人指凡、外、权、小；目有赤眚（眼生红翳），例无明见病；夜指迷位；灯指藏性；五色圆影，例众生五蕴幻躯，世界五尘幻境。因众生有能见之妄见，故有所见之身、心、世界，见妄若除，身界叵得；赤眚不起，圆影何来？好眼例真智，灯例真理；以真智见真理，惟是一真法界，本无所有。此处眚影，与下灾象，皆不是喻，此举别业中之别业，易知之法，例彼别业难知之法，令难知者，亦易知也。有以目眚、灾象，二皆为喻，以喻后之一处多处，则与后文，文理相背。后文明言：‘例汝今日，例阎浮提’等文，皆是以易知例难知也。良以亲近之身境，虽为别业，实则与众同住共见，诚难觉其为别为虚也。故举眚见灯影，眚目别见，别中之别，虚上之虚。最易知其为别为虚者，以例之。故下文云：‘例汝今日，以目观见，山、河、大地，及诸众生，皆是无始见妄所成。’一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是别业妄见，所有亲近之依、正，虽然彼此同住共见，与群翳观灯，所现圆影，虽然是同，其实各病。又以疏远之境，虽为同分，与己悬隔，受用不一，诚难觉其为同为妄也。故举瘴恶、灾象，举国同见，同中之别，妄中之妄，尚可知其为同为妄者，以例之。故下文云：‘例阎浮提，三千洲中，并洎十方，诸有漏国，及诸众生，同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘。’一处如是，处处皆然，即以一处而例多处矣。

见性本来清净，从来无病，为无明所熏，黏湛发见，转本有智光，为能见之妄见，此属根本见病；见精映色，结色成根，遂有胜义根、浮尘根，赤眚依浮尘根而起，属枝末见病；众生聚见于眼，浮尘眼根，为见精所托之处，眚虽浮根之病，亦即见精之病，圆影为枝末见病之影；身界为根本见病之影。又眚见，双带本、末二病，见精惟属根本见病，单复虽殊，其妄一也。下文云：‘即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提心中，瞪发劳相。’亦此意也。此以眚影为例者，有两重易知：一、易知其为别业，以灯上圆影，为自己病眼独见故；二、易知其为妄见，以五色圆影，虽然似境，毕竟非实故。初征陈所见竟。

未二 审难即离

于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？

此双标审问。问曰：在汝之意，以为云何？此夜灯明，所现圆光，即上文灯光所现圆影。下二句双审，即灯即见，试审察看，此夜灯光，所现五色圆影，为是即灯所有；为当即见所有？见约眚见，例众生迷位中，于真理上，所变规身、心、世界，为是真理实有之色法耶？为当妄见所成之色法耶？

阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？

此破双即。谓此圆影，若即灯实有之色，则好眼人，何不同见？而此圆影，唯独眚人之观见？此约非眚不见，破即灯也。若是眚见所成之色，见已成圆影之色，不能以见见见，则彼目眚之人，见圆影之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见也。此以例合法。

五色圆影，例五蕴根身，五尘境界；灯例真理；非眚人例诸佛并大菩萨；眚人例迷位之众生；眚见例妄见。谓此五蕴五尘之身界，非即真理所有，亦非即眚见之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，则诸佛诸大菩萨，何以不见？于其自住三摩地中，不见有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有无明未破，妄见之众生所见，此约佛圣不见，破即真理所有也；若此身界，谓是妄见之色，见已成身界之色，则迷位众生，见身界之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见之色也。

复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？

此破双离。谓若此圆影，离灯别有，则合（当也）傍观围屏、帐幔之上，几案、筵席之间，皆有圆影出，今则傍观不见，岂离灯耶？若云离眚见别有者，眚见依眼根，离眚见，并离眼根，则此圆影，应非眼瞩，云何眚病之人，必假目见圆影？今则非眼莫瞩，岂离见耶？例彼五蕴、五尘之身界，若离真理别有，不合前云：‘当处发生’，则合外道所计，时生、方生、梵天生、神我生，究竟实非时、方、梵天、神我而生。前云：‘诸法所生，唯心所现。’心外本来无法，岂离真理耶？

例彼身界，若离妄见别有，则此身界，应非妄见所见，云何必有妄见之众生，方见根身器界耶？《起信论》云：‘以依能见故，境界妄现；若离能见，则无境界。’是则身界，岂离见耶？二审难即离竟。

未三 详示妄因

是故当知：色实在灯；见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。

此正示妄因。见病二字即妄因。是故者，承上非即灯即见，非离灯离见之故。当知者：应当起智观察，若以净眼观灯，只有光明，并无圆影，今此圆影，究从何来？观察之后，乃知因目有赤眚之故。则能见之见成病，致所见之光有影，色（即五色）实在于灯，非灯不现故；见因病为影，非病无影故。上句色实在灯，合上非离灯非即见；下句见病为影，合上非离见非即灯。究之此影虽不离灯，原非即灯之影，皆由见病所成；纵不离见，亦非即见之影，都缘眚翳为咎。影见俱眚者：灯影与见病俱因目眚之故，非但所见灯影，是赤眚所生，即能见见病，亦赤眚所成，以见非眚而不病，灯非眚而无影，故合影与见，同是眚为过咎，故曰：‘影、见俱眚’。见眚非病者：此见是真见，不堕在眚妄之中，故能见于眚。既能见眚，即已离眚，如人既已觉梦，即已离梦，所以非病，正由有此无病见体，故前云：‘见见非见’。

终不应（平声）言下，诫止之辞，诫人妄情计度。既惟病影，全体无实，不应执此圆影。即灯见生，离灯见有，说即说离，皆不中理。是、非二字，即即、离二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本无所有，如好眼观灯，本无圆影也。因一念不觉妄动，遂转本有之智光，而为能见之见分。以有见分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信论》云：‘以依动故能见，以依能见故，境界妄现。’所谓见病为影也。是则，不惟所见之根身、器界，是无明之影，即能见见精，亦无明所起，所谓影、见俱眚也。若能照破相、见二分，皆是无明之所熏起，即是真智，亦即真见；离能、离所、脱根、脱尘，本来无病，所谓见眚非病也。末四句，既知真见，离妄独立，无有身、界可缘，说谁为即，说谁为离耶？三详示妄因竟。

未四 喻明所以

如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。

此方是喻，足证前眚影，后灾象，皆非喻也。二月合上灯光圆影。非体者：此二月固非见体所有之色，合上非见色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非灯色。何以故下，征释妄因。捏所成故：捏即妄因，捏之则有，不捏元无，合见病为影，此影乃眚病以为其咎，目病则有，不病本无也。诸有智者，不应说言，此捏目之根本元因，所见第二月，谓是真月之形，非真月之形。离见非离见，离字双用。离见即非见，非离见即是见。捏目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更说是非，则妄上加妄，岂智者之所为耶？此合上终不应言，是灯是见，于是中，有非灯非见。四喻明所以竟。

未五 以法合显

此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？

此以法合显。二月非实，惟捏所成；圆影非实，惟眚所成；同一虚妄，无本可据，凭谁说即说离耶？总合眚与无明，皆如捏也；圆影与身界，皆如第二月也。此与前，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影，前后照应。二月从捏目生，见精因动心有，足知所有身界，无非妄影。若不了身界是妄，当观灯影；不了灯影，当观二月。即二月之非有，了灯影之无实；即灯影之无实，悟身界之虚妄。境既是妄，见亦非真，识此见精非真，是名见见；能见见者，自非是妄，故前云：‘见非是见’，后云：‘觉非眚中’。初别业妄见竟。

午二 同分妄见 分二 未初 征陈所见 二 了无其实 今初

云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。

初句是征，阿难下陈其所见。此阎浮提，是须弥山南面洲名，此洲多阎浮提树，故以立名。欧、亚各洲，都属南洲。除大海水者：四大部洲，俱在碱水海之中，除大海水，中间平原广陆，为陆居众生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃阎浮提中心点，东西括量（平声），略南北二字，含在其中，自东南徂西，由南及北，包括量计，大国凡有二千三百，小国则不计也。其余小洲，皆布在大洲之外，亦在碱海之中，其间洲之大小不一，大者或有三百国，二百国，小者或一国、二国，中者或三、四、五十不等。

阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，惟一国人，同感恶缘，则彼小洲，当土众生，睹（见也）诸一切，不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓，种种恶相。

此灾象，亦不是喻，乃举同分中之别分，易知之法，例彼同分难知之法，令难知者，亦易知也。别举此阎浮提洲中，有一小洲，只有两国，以有两国，所见不同，方可验知，同分妄见。惟一国人，同感恶缘者：两国同洲，心行不同，惟独一国人，同感恶缘。注意‘感’字，乃依因感果，感应不忒，由妄惑为能感之恶因，而灾象为所感之恶缘。故彼小洲，当土众生，依妄惑妄现，种种不祥境界，为与本国众生同见，邻国不见，故知乃由妄惑，妄现咎征，惟应此国，不应彼国。或见二日，或见两月者：儒云：‘天无二日’，既见二日、两月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，两日并照是也。其中乃至超略其余。恶气环匝曰晕；黑气薄蚀曰适；适昏也。白气在旁如衡璜曰佩；如半环曰玦；此日月之灾象也。如月晕七重，汉高祖在平城，有重围之难。彗孛飞流，负耳虹霓者：光芒遍指曰彗；俗呼扫帚星。芒气四出曰孛；绝迹横去曰飞；光相下注曰流；此皆星辰灾象。如宋襄公时，星陨如雨，秦始皇时，彗星遍出。

宋景公时，荧惑在心，景公惧，召子韦而问焉。子韦曰：‘荧惑天罚也。心，是宋之分野，祸当君身，虽然灾兆已现，可以移之宰相。’景公曰：‘宰相所使之治国者，而移死焉不祥！寡人愿自当也。’子韦曰：‘可移于民’。公曰：‘民死将谁君乎？宁独死耳。’子韦曰：‘可移于岁’。公曰：‘岁饥民饥必死，为人君欲杀其民以自活，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽矣！子无复言矣。’子韦北面再拜曰：‘臣敢贺君！天之处高而听卑，君有仁人之言三，天必三赏君，今夕星必徙舍，君延寿二十一岁。’公曰：‘何以知之？’对曰：‘君有三善，故三赏，星必三舍，舍行七星，星当一年，三七二十一，故知延寿二十一年。臣请伏于陛下以伺之，星不徙，臣请死之。’公曰：‘可’。其夜星三徙舍，如子韦之言。景公不忍损人利己，故得延寿。此诚为贤圣之君，实足为千古之模范也。负耳虹霓，种种恶相者：负耳乃阴阳之气，如弓之背日者名负；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者为虹；对日而暮现见者为霓；又雄曰虹，雌曰霓，此皆阴阳之灾象。灾象尚多，总属恶缘感召之咎征，故以种种恶相该之。初征陈所见竟。

未二 了无其实

但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。

同一洲中，天原是一象，分有无，足知非实。前必取两国者，以一国不足以显妄，若两国同见，亦不足以显妄，故曰：‘但此国见，彼国众生，本所不见。’但者独也，又非特不见，并亦不闻。虽此国惑同同见，毕竟非实。此说妄处，比别业中，既略即、离，复缺妄因。略者，准上可思；缺者，待下进退合明中例出。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以举国皆见故；二者易知其为妄见，以彼国不见故。是以取此为能例焉。二各举易例竟。

巳三 进退合明 分二 午初总标 二 别明 今初

阿难！吾今为汝，以此二事，进、退合明。

此总标例法。以即用也；二事乃眚影、灾象之事。进、退合明，按下三节之文，有分属进退合明；交互进退合明二义。若约例处：例汝、例彼、例阎浮提，三番进退合明：先进一人见眚影，别中之别，例阿难见身、界别业之妄，是以一人例多人，属进别例别以合明。次退一国见灾象，同中之别，例彼一人见眚影，别业之妄，是以多人例一人，属退同例别以合明。后进一国所见灾象，同中之别，例彼十方依、正，同分之同，是以一国例诸国，属进同例同以合明。此二进一退，分属合明也。

若约结处：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先进眚影，别中之别，合明别业所见身、界，别中之同。则此身、界，固无始根本见病之影，与眚影同一例也；退后身界，别中之同，以合明前之眚影，别中之别，则此眚影，虽枝末见病之影，亦由无始根本见病而来，与身界同一例也；二者皆是无始见病所成。次退一国所见灾象，同中之别，合明一病目人，所见眚影别中之别，则此眚影，亦是一人瘴恶所起，与灾象同一例也；复进一病目人，所见眚影，合明一国，同见灾象，则此灾象，亦一国见病妄现，与眚影同一例也；二者俱是无始见妄所生。后进一国同见灾象，同中之别，合明十方依、正，同分之同，则此依、正，亦是众生瘴恶所起，与灾象同一例也；复退十方依、正，同分之同，合一国所现灾象，同中之别，则此灾象亦是众生同分之惑所现，与十方依、正同一例也；二者同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，此各具进退交互合明也。

释疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例难知；以身界合明眚影，究属何意？当知：身界虚妄，固比眚影之难知，而目眚远因，皆是无始见病所成，更不易晓。第二番交互合明，以一人所见眚影，合明一国所见灾象，固是以易知例难知；以灾象合明眚影，究属何意？当知：灾象虚妄，固比妄眚之难知，而眚影远因，俱是无始见妄所生，更不易晓。第三番交互合明，以一国灾象，合明十方依、正，固是以易知例难知，以十方依、正，合明一国灾象，究属何意？当知：十方依、正虚妄，固比灾象之难知，而灾象远因，同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，岂人所易晓耶？盖必交互合明者，要显本末见病，皆无始无明，以为其咎，此处预为发挥，到下文自易明了也。初总标竟。

午二 别明 分二 未初 例明别业 二 例明同分 未初又分三 申初 举能例法牒定眚妄 二 就所例法进别合别 三 结见见即离释迷闷 今初

阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。

此例明别业，重举能例之法，牒定眚见，全体虚妄。观佛直呼前之眚影，为别业妄见，可以证知不是譬喻。要知灯原无影，眚见似有，故云：如彼众生，有了别业目有赤眚，故成妄见；见已成妄，故瞩（看也）灯光中，所以现出五色圆影。虽似现前境界，但是幻有，而非实有。其故何也？终彼见者（指病目人），目眚所成故。终者究极之谓也，追究到底，实因别业众生，目有赤眚所成。合前文见病为影竟。

眚即见劳，非色所造。

首句，重申目眚所成之义。劳即圆影之劳相，谓目有眚病，即见如斯，妄发五色之劳相，不病则无见也。次句重申，虽似前境之义。色指灯上五色，谓此圆影之劳相，非灯上本有之色，亦非灯明所造之色，故曰：‘非色所造’。但眚见似有，妄体本无也。是则所见之圆影，固是目眚所发之劳相，即能见之眚见，亦是菩提心中，瞪发劳相，合前影见俱眚。

然见眚者，终无见咎。

此明真见无病。然字转语之辞。见眚者：即能见此眚之真体，由来无病，终不堕眚病之中，故曰：‘终无见咎’。咎即病也。以眚不能自见其眚，今既见眚，自体即离眚妄；如人堕水，一经见水，则身已离水。合前见眚非病。下文觉所觉眚，觉非眚中；又彼见真精，性非眚者，皆指真见之体。初举能例法牒定眚妄竟。

申二 就所例法进别合别 分二 酉初 总成例意 二 详应前文 今初

例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成。

此举所例法。例者同一例也，若约三番，分属进退合明，此乃第一番，进以合明；进前眚目见圆影，易知之别业，例今好眼见身界，难知之别业。今日目观者；就今眼前，亲住亲见之近境，山河国土，及诸众生，即所见身界，皆是无始根本见病所成之影，与圆影枝末见病之影，同一例也。又皆是二字，有注家云：‘所见身界之相分，与能见之见分，皆是根本无明，动彼净心，而成业识，转本有智光，为能见之见分，于无相真理中，妄现所见之相分，故见、相二分，皆是根本见病所成，即影、见俱眚也。’此解于文虽顺，于义未足。

结处须以见圆影，与见依、正皆是无始见病所成，于义方足。此属交互进退合明，进圆影合明身界，则身界固无始见病所成，与眚见圆影，同一例虚妄也；退身界合明圆影，而圆影虽为枝末见病所成，亦不离根本见病，以末由本起，亦与身界同一例见妄也。初总成例意竟。

酉二 详应前文

见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。

初二句，妄境似有。见即见分，合上以目观见。见缘即见所缘之相分，合上国土众生。此见、相二分，依自证分而起，属依他起性；依他如幻，非有似有，故曰似现前境。诘其根本，元我真觉堕在妄明之中，以为其咎，觉明二字，亦即四卷中，性觉必明，妄为明觉。性觉即自性之觉体，本具妙明之德用，不假明而明之，设若必定加明于觉体之上，则此必明一念，即是妄为，不当为而为也。即转妙明为无明，性觉成妄觉，由此妄觉，遂起见、相二分之妄。觉明乃为根本无明，诸妄总因。四卷三种忽生相续，无不因此而成。

见所缘眚者：见即转相之见分，所缘即现相之相分，皆由无明之力，转真见成妄见。此见即眚见，遂有所缘依、正之眚影，合上见病为影。

觉见即眚者：接上句，谓非但所缘是眚，即觉明所发之能见，亦即是眚，以俱依无明而有，妄体本无，合上影见俱眚也。

本觉明心，觉缘非眚者：此明真体非病；上觉字指真体，下觉字指妙用。缘字双摄见分、相分，能、所二缘。谓本觉妙明真心，遍觉能、所二缘皆妄，此觉体自不堕妄中，实非有眚妄见可比，故曰：‘非眚’，合上见眚非病。《正脉》云：此阿难所见身境，即有两重难知：‘一者难知其为别业，以与众同住，彼此不异也。二者难知其为妄见，以与众见同，信其实有也。故以前眚影，两重易知者例之’。问：‘身境同见，何以类眚影之别见？’答：‘众生依自心法界，而迷起梦境，法界唯心，梦境非有，故为别为妄，见同众人，不过业同同见耳，岂同外教共一而实有乎？譬如千灯一室，虽同处而各别光满；又如群翳观灯，似同轮而实各病；及其一人病愈，只消一人之轮，始知非共一，而非实有矣。’二就所例法进退合明竟。

申三 结见见即释离迷闷 分二 酉初 令取上义转释 二 令对目前会释 今初

觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？

上来别业中种种发挥，结归觉缘非眚一句，正转释见见非见之迷闷也。首句即上觉缘（见相二分）二字；二句即上非眚二字。一、三觉字是真体，所觉即能缘所缘，由无明所熏，知见妄发（见分），发妄不息，劳见发尘（相分），悉皆如眚，真觉未觉时，常堕眚中，一觉所觉是眚，则此真觉，即已离眚，非堕眚中矣！此牒前本觉明心，觉缘非眚，及前能见眚者，终无见咎，又见眚非病之义，亦如圆觉所云：‘知幻即离’是也。

此实见见：此字即指上二句，实即见见非见之义。比显云：真觉觉于所觉是眚时，真觉不堕于眚中（此上二句义）；即前真见，见于见精带妄时，真见非堕于见精妄中，彼此意义相类。云何下责怪之辞，见性即是寂常心性，所应取为本修因者，云何复将此妙觉明性，名为觉、闻、知、见？何异将连城之璧，唤作碔砆，岂不误哉？觉、闻、知、见，即是六精，体同用异。‘元以一精明，分作六和合。’觉知二字，各具二精，即带妄之见精也。众生既不可执妄为真，亦不可将真作妄，如祗认见、闻、觉、知为心，则被所覆，即不见精明本体矣。须知真心虽不离见、闻、觉、知，本不属见、闻、觉、知，方有超脱之一日也。初令取上义转释竟。

酉二 令对目前会释

是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。

此对境会释，真妄二见。见我即观佛相好，及汝即阿难自身。世间指虚空、山、河、大地。十类众生：于十二类中，除无色、无想；此举圣、凡、依、正。此二见眚，字同义异，上谓见有眚，下谓能见眚。若自惑未除，纵观如来胜相，犹是见带眚病。古德云：‘眼中犹有翳，空里见花红。’非能见眚者之真见。上判是妄非真。

彼见真精，性非眚者，故不名见。

彼见即能见眚之见。已离于妄曰真；纯一无杂曰精。性非眚者；其性不变随缘，随缘不变，能为见相所依，不为见相所变，其性不堕于眚妄之中，故曰：‘非眚’。既非是眚，故不应名见。此后二句，判真非妄，即上‘觉非眚中，云何复名觉、闻、知、见。’

一切众生，不达所见身界，皆自心别业之妄影，本来无实，所以凡夫深生取著，二乘深生厌离，皆非解脱之道。若知惑业所现，妄体本空，不生执著，无可厌离，则终日对境，终日不被境转矣！初例明别业竟。

未二 例明同分分三 申初 举能例法退同合别 二 就所例法进同合同 三 结离见即觉教取证 今初

阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。

此例明同分，文具能、所二例。若对例阎浮提等，此为能例；若对例别业妄见，此为所例。问：‘前云举国同见灾象，易知其为同分，彼国众生不见，易知其为妄见，既有两重易知，即可例下十方依、正，而更取例于别业者，何也？’答：‘前见灾象文中，元缺详示妄因，故必取例别业之妄，令知同彼眚影，一例虚妄，则妄因成，方可以为能例之法，不得不退例别业也。’故呼当机而告之曰：如彼一国众生，同分妄见，所见种种灾象，例彼目眚，别业妄见之一人。若约三番，分属进退合明，此乃第二番退以合明，退一国同分所见灾象之妄，例彼一人见眚影之别业。

一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。

此承前易知之同分，转取例于易知之别业。即牒定一病目人，同彼一国，彼此合明，例出妄因。彼别业所见圆影，既非即灯即见，亦非离灯离见，但由眚妄所生。此同分所见灾象，既非即空即见，亦非离空离见，同是见业中，瘴恶所起，与彼见圆影，无以异也。

同见业中，瘴恶所起者。由众生见分，妄起能见之业用，故有所见之妄相。而灾象乃瘴疠恶气，上应于天，故现种种不祥之象，但惟瘴恶，是其妄因，岂天象有实体哉？

俱是无始，见妄所生。

眚影、灾象，同、别虽殊，为妄则一，皆无实体，究其妄因，俱是无始无明，熏成见妄，所生之虚影。若约交互进退合明，进圆影以合明灾象，则灾象亦一国之眚妄，与圆影同一例也；退灾象以合明圆影，则圆影亦一人之恶缘，与灾象同一例也；二者虽为浮尘根所见之境，推末由本，俱是无始，真见堕在妄见中，所生之妄境，了无实体。初举能例法退同合别竟。

申二 就所例法进同合同

例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。

此举所例之法，进退合明。即以一国同见灾象为能例，若约分属进退合明，此属第三番进以合明。进一国所现灾象，合明十方依、正之境，以灾象一国同见，易知其为同分；彼国不见，易知其为妄见。以此例阎浮提等，依、正；净、秽；苦、乐不等，难知其为同分，无始恒然，非偶尔暂现，难知其为妄见，令难知者，与易知同一例也。三千洲，即阎浮一洲中，有三千洲，兼须弥四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即释迦所主，三千大千世界。并洎十方，诸佛刹土，此由近以及远也。

诸有漏国，及诸众生者：国与众生，均以有漏称，因皆依无明，而得建立也。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’无非自心所现之惑境，岂得谓为无分？以因妄而有，故曰‘有漏’。虽遐方异域，他所住持，非己受用之境，例同灾象，亦可易知，其为虚为妄也。

同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。

此合明同妄。同是觉明，与上元我觉明不同，前是真觉而起妄明，此是本觉自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本觉妙明，无漏妙心；心以无漏称故妙，未起烦恼，无有生死，即本源真心；受无明本熏，业识资熏之力，起成见分，映在六根门头，故有见闻觉知，虚妄之病，合上瘴恶。缘字即所缘相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本无明，见病之影，合上灾象。和合妄生，和合妄死者：以依、正二报，总属依他起性。依他如幻，有生有灭；依报有成、住、坏、空，正报有生、老、病、死。皆由无明为因，业识为缘，因缘和合，于无生中，虚妄有生，此有乃为幻有，非实有所生；因缘别离，和合终尽，于无灭中，虚妄名灭，此灭但有其名，非实有所灭。死字应作灭字，方通无情。若约交互进退合明，进一国灾象，以合明十方依、正，则依、正亦同分之境，与灾象同一例也；退十方依、正，以合明一国灾象，则灾象亦虚妄病缘，与依、正同一例也。

问：‘十方依、正，与己无干，何为同分？’答：‘虽非业招，亦由惑现，自心无明一起，将全法界真心，遍成迷惑之境，于无同异中，炽然成异相之世界。因异显同，复立同相之虚空；因同异发明，复立无同异之众生。未至发真归元，则空沤未灭，十方依、正，皆自心无明，妄现之惑境，固属有分，何得曰非同分耶？’二就所例法进同合同竟。

申三 结离见即觉教取证

若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。

此与上节，同是觉明无漏妙心，见、闻、觉、知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死，正是敌体相翻。上节约从真起妄，妄有二种颠倒，分别见妄，为虚妄病，既有妄见，乃有所缘。缘即所缘依正身境，亦即总标中，当处发生，当业轮转，二妄惑业之境，和合生灭。此节约返妄归真。缘即别业、同分所缘之境。不和合下，亦应有一缘字。和合缘即别业境，不但惑现，还加有业，和合而成，故曰和合缘；不和合缘，即同分境，但由惑现，并无有业，和合其中，故曰不和合缘。若能远离，即微密观照，离妄之功，妄离则真自复。谓修楞严大定者，若能了知同分、别业，二所缘境，为虚为妄，不执实有，即远离诸和合缘，及不和合缘。不能离缘，便为物转，若能离缘，即可转物同如来矣！此二句离缘也。

则复灭除诸生死因：生死因即二种颠倒，分别见妄，为轮回之本。别业妄见，属事识，为分段生死因；同分妄见属业识，为变易生死因；但所缘同、别二境既离，能缘本、末二妄自息，即不起二种颠倒，分别见妄。故曰：‘则复灭除诸生死因’。此句离见也，并上三句，即下文不随分别，世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，文义相类，远离即不随也。又尘既不缘，根无所偶，返流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，如净琉璃，内悬明月。

圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。

此明即觉，合上离见即觉，如圆觉经离幻即觉，义相同，显言之，即离妄即真也。前二句圆满及性字，皆要双用。不生灭性，即是涅槃，谓妄见即离，真觉全显，即能圆满三菩提性，及圆满三涅槃性。承上能缘之妄见除，则转烦恼圆满菩提性；所缘之妄境离，则转生死圆满涅槃性。此即菩提、涅槃，二转依果。

清净本心，本觉常住者：既已圆满智、断二果，复本心源，究竟清净，本觉到此，方得出缠，常住不变，轮回从此永卸矣！此节文但能不取见缘，不随见妄，则终日对境，终日无境可对，能所不立，法法全真，是谓常住首楞严三昧。如《起信论》云：‘离一切法差别之相，以无虚妄心念，即是真如常恒不变，净法满足’也。初释其迷闷竟。

辰二 开其未开 分二 巳初 蹑前悟与未悟 二 正破和合俱非 今初

阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。

此蹑前文，当机述意：‘世尊！为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷。’而佛先其所急，与释迷闷，今了知真见见于见精之时，真见已离自体中一分妄，非是带妄之见矣，则迷闷已释；此当开其未开，谓阿难言：汝虽先前已悟，本觉妙明真心，双超妄情，分别计度，而非因缘性，非自然性。而犹未明下属未悟。以因缘、自然，佛已开示，故得先悟。如是本觉妙心，元非和合生，及不和合，此理实犹未明，故不得不再为开示也。若说觉性，是和合生，则与离一切相相背；若说非和合有，则与即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之义。初蹑前悟与未悟竟。

巳二 正破和合俱非 分二 午初先破和合 二 破非和合 午初又分二 未初 总举妄惑 二 别为破斥 今初

阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。

前破因缘等，皆约前尘而破，以见离尘不显故；今破和合，亦以前尘为问。故佛云：吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间，妄想情计，疑见性为和合而有，此诚不当。观犹以二字，有责怪意，和合上加妄想二字，以真见本无和合，妄想情计，妄计和合。诸因缘性一句，以和合与因缘相关，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。

证菩提心，和合起者：此二句按定错计。上句即指真见，以真见为能证菩提之因地心，此心为如来密因，由来不变，岂属和合起者？故不应自生疑惑。初总举妄惑竟。

未二 别为破斥 分二 申初 破和 二 破合 今初

则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

此仍用见精者，以真见、见精无别体故。因二妄既剖，故加妙净二字，以此见虽然处染，毕竟不染，其清净本体，由来不变，故曰：‘妙净’。为与明和等，即以前尘为问也。

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？

首句牒定，下以名、义、体、相四意破之。先约相破。杂即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和义。故难云：且汝观见明相，正当明相现前之时，何处杂和汝见耶？见相可辨，杂何形像者：见精属内心，明相属外境，如果杂和为一，亦应可辨；如朱与面粉二物杂和，则朱失其红，面失其白，成为非红非白之色，今见相二者杂和，究竟作何色相耶？

若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？

二约义破。凡言和者，必有二物，先相离而后相即，方成和义。难云：见与明相和后，毕竟还是见耶？非是见耶？若和后明相非是见者，应无所属，云何而能见明！此非离也。若和后明相即是见者，相既成见，应不能自见其相，若仍见其相，云何以见自见其见？此非即也。如是观察，则和义不成。

必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！

三约体破。凡言和者，必二体各不圆满，方可相和。难云：必其见性圆满，何处可以再和明相？若使明相圆满，不合更容见与之和？

见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。

四约名破。凡言和者，必二物不同，而后相和，既和当失本名。难云：若见性与明相，未杂之时，见是见，明是明，有情之见性，必异于无情之明相，杂和之后，则必失彼见性明相，本有之名字，而见当非见，明应非明；如水土相和，则失彼水土本名，转名为泥矣。杂和既失明相见性之本名，则说见性和明相者非义矣。

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

以明例余，彼暗与通塞，非和之义，亦复如是。初破和竟。

申二 破合

复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

此破合。凡言合者，如盖与函相合附，而不离也。

若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？

此正破明合。若与明合者，如圆盖合于圆函，附而不离，至于暗时，暗生明灭，见与明合，自必随明以俱灭，此见即不与诸暗合，既不合暗，云何而能见暗？若见暗时，不与暗合者：恐防谬计，不必暗合，而能见暗。故破云：若见暗之时，不必定与暗合，依旧与明合，而能见暗者，则不合能见，合应不见，汝见与明合者，应当见暗，而非见明矣！

云何明合，了明非暗。此归正破。既与明合，应非见明，云何现前，与明合时，了知是明非暗也？明暗是二，见性是一，明、暗有生灭，见性无去来，岂可说合耶？

彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。

此以上可以例知，故云亦复如是。初破和合竟。

午二 破非和合 分二 未初 承示转惑 二 别为破斥 今初

阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？

当机闻说，证菩提心，不从和合起，遂转惑非和非合，离缘别有，此妄情计度，势所必至。观其问词曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自决，而请佛求决也。此妙觉元者：指此根中见性，乃本妙觉明，元清净体，具不变随缘二义；依不变义故非和合，依随缘义非不和合，性、相互融，真、俗无碍，此以剖妄之后，乃立斯名。

与诸缘尘：即明、暗、通、塞，所缘尘境。及心念虑：即六处识心，以心为识体，念虑为识用，此正辩根性之与尘识，非则俱非也。初承示转惑竟。

未二 别为破斥 分二 申初 破非和 二 破非合 今初

佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？

此正破非和，以显非不和也。非和者两物异体，各不相入之谓也。佛言：汝今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，此妙见精，非和合者，应如砖石并砌，彼此各不相入，为与明、暗、通、塞，四法之中，与何法非和耶？此中见精称妙者，亦二妄已剖故也。

若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？

此但约明破。若见非与明和，如砖、石并砌，体不相入，则见之与明，必有边际界畔，此是必然之理。汝且现今谛实观察，何处是明相？何处是见精？在见精与明相二者之间，自何处为界畔耶？此先与索畔。

阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

此蹑成破意。谓言纵有边畔，亦如砖石之不相入。际者界限也。承上见精、明相，各有界限，见中无明，明中无见。若明相界限中间，必无见者，则彼此不相及，自然不知明相所在之处；处尚不知，边畔从何分别？畔既不分，则非和之义不成矣！

彼暗、与通，及诸群塞。亦复如是。

此破一，自可例余。初破非和竟。

申二 破非合

又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？

此破合可知。

若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。

首句牒定。若见不与明合者，则见与明，一属性，一属相，彼此乖违角立，各不相顺。此据理论，下以喻明。既然非合，应如耳根之与明相，了无关系，不相触合；触即合也。

见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？

此承上既不相合，纵见之亦不能见，见且不见，自然不知明相所在；如耳听明，听且不能听，岂知所在耶？知既不知，云何甄别明白，合与非合之理？

彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。

此例破，可知。后无结文者，因此科但释前超情科中余情，故不另结。文自阿难妄识破后，求示寂常妙明真心，而如来指与根中见性，十番极显其真，二见复剖其妄，克就当人分上，最亲切处，分明指出，会见、闻、觉、知，虚妄病缘，妄不离真，同是觉明无漏妙心；此中复明，本妙觉元，非和合与不和合，密示万法一体之旨，大科克就根性，直指真心已竟。自此以前但显理究竟坚固，若不知所指之心，不独近具根中，实则量周法界，则何以明事究竟坚固耶？故下会通四科，全事即理，圆彰七大，全相皆性，极于三如来藏，圆融无碍；说奢摩他，令悟一切事相，无非理性，乃统世界、身、心，为一定体。自此见性，转名如来藏性，以能遍为诸法实体，乃对万法而立名也。初克就根性直指真心竟。

楞严经讲义第五卷终

大佛顶首楞严经讲义 第六卷

丑二 会通四科即性常住 分二 寅初 总标即妄即真 二 别明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 会四科法即真 今初

阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。

此下会通四科：五阴、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。上科无有结文者，正因上科所显，见精相妄性真，但约近具根中，实则量周法界，遍为诸法实体，故与会合融通，摄事归理，会相入性，以明情与无情共一体，处处皆同真法界。文乃一气贯下，是以不结。从此不复称见精、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。

此科紧承上文，不但见精相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而俶灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当（去声）处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也，上明相妄。其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体；如虚空华，虽至虚妄，华体即是空体。举此至虚之法为能例，例明下文，阴、入、处、界，似实有法，令其比类发明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。

卯二 会四科法即真

如是乃至：五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。

如是指法之辞，紧承上文，如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至阴、入、处、界，皆如是也。诸经论中，多皆阴、处、界三科，惟此经加六入一科，因为圆通法门，推重根性故也。诸法虽多，四科之中，科科收无不尽，以一切诸法，总不出心、色二法，因对机开、合故，广、略有异：一、为迷心重迷色轻者，合色、开心，合色法为色阴；开心法为受、想、行、识四阴，乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者，合心、开色，合心法为意根；开色法为五根、六尘，说十二处，六入亦然。三、为色、心二迷俱重者，心色俱开，开心法为意根、六识、七种；开色法为五根、六尘、十一种，说十八界。四、为心、色二迷俱轻者，心、色俱合，但说二法，皆可收尽一切诸法。此四科法，合上一切幻相。

因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。先约心法释：夫真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。一、以真如不守自性为因，无明风动为缘，因缘和合，于如来藏海，妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因，境界风动为缘，亦是因缘和合，于第八识海，妄有三种相应染心生。次约色法释：夫佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。一、染法以种子为因，现行为缘，熏彼事识，妄有六凡法界，染色生。二、净法以本觉内熏为因，圣教外熏为缘，熏彼业识，妄有三圣法界，净色生。

因缘别离，虚妄名灭者：亦先约心法：若众生依本觉内熏，发起始觉之智，于所缘境，不执实有，离一切法差别之相，则境风既息，识浪自澄，因缘别离，三种相应染心灭；若更了知一切心念，皆依无明而有，由无明不觉，生起三细，皆是不觉之相；无明不觉之相，不离本觉之性，则无明风息，觉海波澄，因缘别离，三种不相应染心灭。上之生灭心法，摄尽五阴中后四阴，六入中意入，十二处中意根处，十八界中意根及六识界。

次约色法释：若众生始觉有功，了知身、心、世界，无我、我所，则观智现前，事识已转，因缘别离，六凡染色灭；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃净色亦非实有，则无明梦破，业识还源，三圣净色亦灭。上之生灭色法，摄五阴中色阴，六入中前五入，十二处中前十一处，十八界中六尘及五根界。

总论心、色诸法，唯心所现。本经云：‘汝身、汝心，皆是妙明真心中所现物。’又云：‘不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’俱属依他起性，依他似有，观相元妄，于本无生灭中妄见生灭；合能例中，幻妄称相，若执实有，则成遍计执性，若能了知，依他起性如幻，遍计执性本空，则当下即是圆成实性矣。

殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。

上明相妄，此论性真。以身、心、世界，乃属依他起性，从缘生灭，虚妄无体；然当知妄不离真，全体即是圆成实性。按唯识三性解，依他起性如绳，圆成实性如麻，绳依麻有，故曰依他，离却麻即无绳可得。若于依他法上，不了如幻，更起遍计执性，如夜间见绳，认作是蛇。遍计执性，情有理无；依他起性，相有性无；相有是幻有，性无乃本无，此明无性之性，即如来藏性。生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，如空华、镜像、梦境，华性即是空性，像体即为镜体，梦人本属醒人，众生迷而不觉，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’

如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如，合能例中，其性真为妙觉明体，如《法华》所云：‘是法住法位，世间相常住’是也。

性真常中，求于去、来，迷、悟、生死，了无所得。

上明妄元是真，此明真本无妄。由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？如迷东为西，忽然有人指示令悟，岂有迷、悟之相可得哉？如梦生人间，自少而老，报尽命终，岂有生、死之相可得哉？迷、悟二字，约义乃在于心，约人即是圣、凡，约法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中实无迷悟。此合上能例中，‘当处出生，随处灭尽’，故无所得。此中数节之文，与论云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’若合符节，其意会之自明。初总明即妄即真竟。

寅二 别明即妄即真 分四 卯初 会五阴即藏性 二 会六入即藏性 三 会十二处即藏性 四 会十八界即藏性 卯初分二 辰初 总征 二 别释 今初

阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？

上总以取例，下别为显示。先显示五阴，全妄即真。色、受、想、行、识五阴，本是世间有为之法，一旦许即藏性，故须征起，而释明耳。阴者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。对下三科，此为迷心重，迷色轻者说也。本如来藏者：谓五阴之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。今再约义而解：‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五阴一一诸法，悉在其中。妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。如下文所谓：‘一为无量，无量为一。’譬如一金能成众器，众器不离一金。一真一切真，五阴皆真，一如一切如，五阴皆如，全相皆性，故曰本如来藏，妙真如性。初总征竟。

辰二 别释 分五 巳初 色阴 二 受阴 三 想阴 四 行阴 五 识阴 巳初分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。

此喻明色阴即藏性，乃就自法为喻。色即五根六尘，十一色法。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。刹那无常，终归变灭，现前形质，能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。有人喻一念未动之本来人；清净眼喻无妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未动以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如来藏性，清净本然，纤尘不立，岂有九界依正可得？

其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。

此喻从真起妄。其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。起信论云：‘以依不觉故心动，说名为业’，动则有见也。则于虚空，别见狂华者：空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色阴成矣。

复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也，色、空皆眼根所对之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所证偏空，妄解色灭，如见非相也。

色阴当知，亦复如是。

此以法合喻。一切色阴虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。此有二义当知：一者当知相妄，以狂华之相，乃依瞪目妄现，非实有也。二者当知性真，狂华依空而现，华体即是空体，故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。

首句牒定狂华。诸字助语辞，辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。

如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。

此破华从空来。来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。此反显虚空，以容为义，由非实体，故容空华；既容空华，则是虚空；既是虚空，必无内外；既无内外，安有出入？云何说华从空而出？此之破法，名为倒破，犹破竹从梢也。

若目出者，既从目出，还从目入。

若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。

即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！

此双约有见无见破。若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？如世间有情所生，定属有情，若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空，至旋归时，当翳障乎眼，以理推之，势所必然。

又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？

此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何二句反难，云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？有见无见，两者俱非，足征华非从目出矣！上以空华喻色阴，推究非从空生，非从目出，就喻顺解已竟。今约法而释：色阴非从空生，西域凡、外，妄执色从空生，以将世界，七分七分，重重分析，析至邻虚尘，再析即入虚空，遂执色既可析入虚空，虚空定能出生色相，故执色从空生。此方儒、道二教，皆谓虚以生气，气以成形，是万象固本于一气，而一气乃始于太虚，与西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色从空生，以空喻心中真理，真理不动，何尝有法可生，亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云：‘世智不达，太虚何所从来，身、界岂穷根本乎？’色阴非从目出，法中以目喻真智，何尝有法可出，若谓色从真智出者，即此色法当合有知，出既为色于空，旋当知心，若无知者，出既障空，旋当障心。又迷者色出，心应无障，悟者色入，心应有障，云何一定要无有烦恼，所知二障，唯以如如智，照如如理，方号为清净心乎？二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色阴，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。当知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。谓色阴之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色阴根本，即此色阴，便可通达实相矣。初色阴竟。

已二 受阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难！譬如有人；手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。

此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所，以领纳为义。领纳违（苦境）、顺（乐境）、俱非（不苦不乐）、境相，而生苦、乐、舍（苦乐双舍即不苦不乐也）三受，虽诸识中，皆有受心所，而前五识根境相对，受之用偏多，受之力最强，即以五识为受阴。此文就自法为喻，以身识领受触尘之境，但事出假设，又偏约身识，故得为喻耳。

譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。喻心体离念，无受阴故，以舍受难破，故下只约苦、乐二受破。

其人无故以二手掌，于空相摩者：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合，三细俄兴，六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受阴之相。

受阴当知，亦复如是。

先举喻，此法合。一切受阴虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受阴之妄也。藏性不动，本来无受，即喻中有人喻藏性；宴安调适喻不动；无故二掌摩空喻无端妄起无明，不生灭与生灭和合，妄生三细六粗，故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘滞寂枯受，热喻权教事修等，触指乐受等，以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。

幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。上二句双标二途，究其来处。

如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！

此下详辨推破。先正破空来，身之外皆空，若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！

若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？

此正破掌出。约未合不出，既离不入，两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄，下二句结显性真。谓观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性，此二句解见上科。二受阴竟。

已三 想阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。

此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一，以缘虑为义，能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境，而意识偏强，以能缘虑三世境故，即以意识为想阴。此亦就自法为喻，单取意识之悬远想像。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅（以梅酸如酢故以称之），口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水，故下文云，想阴是融通妄想。

昔日曹操出兵，兵行失路，口渴无水。乃下令曰：大家速行，过去不远有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵闻梅想梅，口中水出，操有权宜，知望梅可止渴。又谭子云：有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽者，非妄而何也？思踏悬崖，足心酸涩者：悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。

想阴当知，亦复如是。

此法合。前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想阴。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难！如是酢说，不从梅生，非从口人。

酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出，此双开两途，以明想妄非实。

如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？

梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也，明矣。

若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非徙口入也，明矣。若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也，又明矣。

想踏悬崖，与说相类。

思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩，不从崖生，非从足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若从足入，自合足想，何待心思？若独心思，此酸涩何不心中而出？若知此水与他酸涩，二处皆无所从来，则幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知，此结相妄性真。昔黄山赵文儒，亲觐圆通善国师，有省颂曰：‘妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人。’三想阴竟。

巳四 行阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越。

此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所，能驱役自心，造作善不善等业，即是业行；于百法中，摄法最多，以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行阴。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相踰越（即超越）也。

此阴有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。如本经十卷中云：‘乃同分生基，沉细纲纽’是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量粗相，似暴流之不可遏，故约迷位，则细隐而粗彰；约修位，则粗尽而细显。今约迷位，故喻暴流。

行阴当知，亦复如是。

此法合。诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’幼时读书，但读其文，未谙其义，迨学佛之后，方知孔子，亦是叹诸行无常，如逝波之不可挽！庄子喻如夜壑负舟，即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。

此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此标不即空水矣；亦非离空水外，有此暴流，此标不离空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏识，行阴非即真如藏识，非离真如藏识。

如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！

此非即空。若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦，今虚空无尽，暴流有尽，则知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行阴。真如周遍常住，是无尽，而行阴若从真如生，亦应无尽，则佛菩萨俱应永受生灭，而不能破行阴，而今行阴生灭迁流是有尽，故非即真如。

若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。

此非即水。若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。喻行阴，若说因藏识有者，则行阴性应非识性，能有所有之相，应当现在；如树能生果，能生树，与所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏识。

若即水性，则澄清时，应非水体！

此非即水性。若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。喻行阴即是藏识，则行阴破后，应非藏识，何以必待行尽之时，藏识始现？故非即识性。

若离空水，空非有外，水外无流。

此非离空水。若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？喻真如圆遍，真乃无外，万法唯识，识外无法，行阴岂离真如藏识，而别有耶？既不即又不离，则行阴皆幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知。四行阴竟。

巳五 识阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。

此显识阴即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三阴，已分配前七识，此当独指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。

瓶擎空行一句，当约迷位、修位，二种解释。先约迷位：业牵识走，舍身受身，轮回六道之家，有人喻三界内众生，依善恶不动禅定也三业，受苦、乐等报。第八识为总报主，随业受生。业报身喻瓶；瓶内空喻识性；由惑业故，转藏性成识性，随业所牵轮回六道。本道为此国，余五道为他国，如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷，即馈送义。次约修位：瓶喻业识，塞其两孔，喻起二执，满中擎空，喻二执未破，识性受局，地、水、火、风之中。千里远饷，喻佛道长远，发心修行趣向，当历信、住、行、向，及四加行、十地、等觉诸位，犹如千里路程。他国喻常寂光土，开孔喻二执已断，二空已证，转八识成四智，则全识性是藏性，如瓶内空，即瓶外空，一空无二空也。

《指掌》问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国；似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为报之主，亦是成佛之源，故前文呼为菩提涅槃，元清净体。而后文识阴尽处，则曰超诸位尽，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经所以独为推重者，正以其用为因地心，决定成佛故。是知此经，不取舍身受身之功，但取修因克果之力，为顺佛意，故作此配。下破悉照后义。

识阴当知，亦复如是。

以法合。孤山曰：‘瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。’

《正脉》云：‘愚谓但约现身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻识，千里万里，但是身之往来，识常不动，以总摄识性周遍矣！’又曰：‘非破识阴无体无性，但破其无去无来耳。’识阴无有去来，亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。

如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？但随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢庵摩之号，其性一也。若向此处荐得亲切，则即识性，而悟藏性矣！

如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！

如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地即处也，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？喻无漏识若从凡夫同居土带来，则同居土应少识性，则犯识性不周之过。不少，则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座，有新到僧，问曰：‘近离何处来？’僧曰：‘都城。’明曰：‘上座离都城到此山，则都城欠上座，此山剩上座，剩则心外有法，欠则心法不周，说得道理即住，不会即去。’僧无语，与此同旨。

若此方入，开孔倒瓶，应见空出！

若谓空非彼方来，定从此方入，若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻无漏识，若到佛果，始入无漏身上，则破二执，转无漏时，应先见有漏识出，有漏既无出，无漏亦不入。祗因二执有无，因果名异，实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉：‘古人瓶中养一鹅，日渐长大，出瓶不得。今者不得毁瓶，不得损鹅，作么生出得！’泉召大夫！陆便应诺。泉曰：‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是虚空，非从彼来此入之故，自当即喻知法，了知识阴，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修证之功，可有转识之日；既知性真，可起圆通之行，而入平等之门；因缘、自然，皆成戏论，故俱非之。总明五阴虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五阴，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。故下阿难请示修门，如来第一义中，即教以澄浊就清，入涅槃义。然一切众生，名为五蕴众生，故以澄浊，为先务焉。又一念中，皆具五阴，一念执著，执则成碍，便是色阴；觉知苦、乐，领纳在心，便是受阴；缘虑此境，于中想像，即是想阴；刹那变灭，不得停住，即是行阴；历历不昧，了了分明，即是识阴。据此则五阴举体即是一念，一念举体即是五阴，若能观无念者，便是破阴下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五阴一一相妄：色阴如影像；受阴如阳焰；想阴如梦境；行阴如电光；识阴如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五阴之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。

大佛顶首楞严经正文卷第二终

卯二 会六入即藏性 分二 辰初总征 二 别释 今初

复次，阿难！云何六入，本如来藏，妙真如性？

此总征。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。入有二义：一为能入，以能入尘取境故；二为所入，以为尘入之处故。按本文吸此尘象，当以吸入为义，即吸入六尘之处，故又名处。他经色心开合无此科，本经以根中不生灭性，即首楞严定体，亦即如来成佛之密因，修证圆通，下手所依之处，故特加焉。

本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。

妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是则有对待，则不圆满；今乃统万法惟是一心，一真一切真，无有那一法不真，一如一切如，无有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初总标竟。

辰二 别释 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此举前色阴，瞪目发劳为能例，发明眼入同一虚妄也。即彼：乃就彼色阴所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。兼目与劳：劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。如前所云：‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’又如前所云：‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见，所见之相是劳相。

菩提是本有真心，真原无妄，由最初一念妄动，依动故能见；依能见故，境界妄现。由末推本，岂仅色阴虚妄，即眼入同是菩提心中，一念妄动之劳相。一念妄动，与无故瞪目，无以异也。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘，毕竟无体。

前五句托尘妄现，后三句离尘无体。以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量（此即菩提瞪发劳相），乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭，亦由此也。《正脉》问：‘前取根性，离尘有体，异彼缘心，今云明、暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？’答：‘浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但唯显性不复论根，所以极表其离尘有体之真。今已领真性，尚执六根，别有体相，未融一性；更须令知，六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非离眼廓周之见性也。前显是性，而此破相，所以异矣！更深究之，此之破相，亦欲其离相，即妙真如性耳。则显性之旨仍同，岂如缘心，直破其一定无体哉？’二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

此总标。据世人多谓见是其眼，从根是其正计，余二并破，极显其妄也。非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。于四性推检无生，但缺不共生。

何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

前三字总征；此不从尘来。若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也，明矣！

若从根生，必无明、暗；如是见精，本无自性。

此不从根来。若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见精，本无自性。’自性乃能入之自体。

若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？

此不从空来。若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩（看也）尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。

是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。

巳二 耳入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。

兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。

《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。

前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。

此总以标列，下则征起逐破。

何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！

初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。

若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。

此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体（根也），本来亦无能入之自性，以单根不立之故。

若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？

此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预（干也）汝之耳入？三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

此准上可知。二耳入竟。

巳三 鼻入 分四 午初 毕例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此亦假设为例。譬如有人，急畜（缩也）其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。

然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

此总以标列，下则征起别破。

何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？

初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！

若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。

此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！

若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？

此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回（返也）嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知。三鼻入竟。

巳四 舌入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此亦自法为例。假设一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动（即不舐之时），淡性（非甜非苦）常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。前三科尘唯举二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因甜、苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜、苦，及淡二尘，毕竟无体。

此辨舌入虚妄。舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是，阿难！当知如是，尝苦、淡知，非甜、苦来；非因淡有；又非根出；不于空生。

此追究舌入无所从来，总标非尘、非根、非空。

何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜、苦二相？

初句征，下逐破。先破不从尘来。

若从舌生，必无甜、淡，及与苦尘。斯知味根，本无自性。

此破不从根来。

若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？

此破不从空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知。四舌入竟。

巳五 身入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难，譬如有人：以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此举易知之身触，以为能例，显明身入虚妄。乃假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触，显于离知下，如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。兼身下三句，谓不但交相涉入，冷热之相，是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于离、合，二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。

此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉精，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是，阿难！当知是觉，非离、合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

此总标无从来，下则征破。

何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。

初句征，下先破从尘来。

若从根出，必无离、合、违、顺四相。则汝身知，元无自性。

四相，非指离合违顺为四，乃指离合二尘，各有违顺二相，则成四相。此破从根出。

必于空出，空自知觉，何关汝入？

此破空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧问洞山曰：‘寒暑到来如何回避？’山曰：‘何不向无寒暑处去？’僧曰：‘如何是无寒暑处？’山曰：‘寒时寒煞阇黎，热时热煞阇黎。’此为达妄即真，处处总成华藏界矣！五身入竟。

巳六 意入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难！譬如有人：劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。

此亦举意入易知之例，以显虚妄。假设一人辛劳疲倦，精神不足，意根不对缘境，则妄现睡眠之相；睡眠既熟，精神恢复，意根不甘滞寂，则便现醒寤之相；此乃约忽寐忽觉而言，非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟，俱指意根，取此虚妄易知者，比例意入虚妄无体。览尘斯忆，失忆为忘者：以既寤之时，则历览前尘，而斯忆（记也）；欲睡之时，则失忆以为忘。又正睡之时，梦中独头，所缘览尘境，亦称记忆；既寤之后，则梦沉境寂，亦曰为忘。

是其颠倒，生、住、异、灭者：以上忽眠、忽寤，或忆、或忘，皆属颠倒之相。生、住、异、灭，对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生，正眠为住；将寤为异，寤已为灭。始忆为生，正忆为住；将忘为异，忘尽为灭。寤忘准此可知。

吸习中归，不相踰越，称意知根者：谓意根能吸入现习，生、住、异、灭四相，次第迁流，中归意地，前不落后，后不超前，不相踰越，称意入为能知之根焉。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相者：世人只知，眠、寤、忆、忘，为意家之劳相，并不知兼意知根，与所缘劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮（取也）内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。

此生灭，乃前五尘，落卸影子，有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘，黏起湛然之体，集能知之性，居于意根之中，如幽室见。吸撮内尘：即吸取内之法尘，为己所缘。前五科向外，故云发见发闻等，今云集知者，以其但约缘内尘言。

见闻逆流，流不及地者：前五根缘五尘之境；见、闻二字，该余三根，皆顺流外缘；倘若见、闻等根，要逆流反缘，也缘不到。因五尘落卸影子，落在意地之中，为意根之所独缘，故曰见闻逆流，流不及地。此能缘性，名意入觉知之性，亦不过托尘妄现而已。

此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。

然此觉知之性，既是因尘而有，离尘自应无体可得。《正脉》云：寤寐不同上眠寤，彼是假设，取于睡时，此是法尘，但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是，阿难！当知如是，觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。

此总标，下征破。

何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？

初句征；此先破从尘来。若谓此觉知之意入，从寤而来者，至于寐时，此觉知必随寤而灭，又将何者而为寐乎？即今寐中，能做梦者，又是谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知，必从生尘有者，至于灭尘时，即应同生尘而无矣，又令谁领受灭尘，而内守幽闲寂静之境耶？若谓此觉知，从灭尘有者，至于生尘时，即应同灭尘而无矣，即今能觉知生尘，分别苦乐者，又是谁耶？

若从根出，寤、寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者。同于空华，毕竟无性。

此破从根出。若谓此觉知，从意根出者，寤、寐二种之相，乃随身根之内，肉团心开合而成。肉团心是肉质，状如倒挂莲华，寤则开，寐则合，离斯（此也）寤寐开合二体，此意入之觉知，同于空华，毕竟无有能入之性，是则根尚叵得，如何可说从根出也？

若从空出，自是空知，何关汝入？

此破从空而出。若谓此觉知，从空出者，空性顽钝，根性灵知，虚空本属无知，纵然能有知觉，自是空之有知，何关于汝意入之事？以上追究，此觉知者，来处不可得。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。

准上可知。此处《正脉疏》，交光法师，发明入、处、界三科，破法有三种差别，为千古独唱！一者约缘破：言不局本法，广破外缘也。如灭火不径扑火，但抽去其薪，火自灭矣，以火无自体也。二者更互破：言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患，除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。三者从要破：此有两种，一者二法从要破：如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破：如筋、胶、角三合为弓，而胶为其要，但除去其胶，则筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互破，及二法从要破也，眼、色、耳、声四处，更互破也；余八处二法从要破也。又惟身、触二处，独约根破，余六处独约尘破也。后十八界，全是三法从要破也。然文虽从要，意实并破，非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。卯二六入竟。

楞严经讲义第六卷终

大佛顶首楞严经讲义 第七卷

卯三 会十二处即藏性 分二 辰初 总征 二 别破 今初

复次，阿难！云何十二处，本如来藏，妙真如性？

此总标十二处即藏性。处者方所也，定在也。以权教相宗说，根一定在内，尘一定在外，眼唯对色，耳唯对声等，内外各六处，故名十二处，亦名十二入；谓取境，则以根入尘，受境，则以尘入根，通为能入，亦通为所入，故名为入。六科中，前二眼、色、耳、声四处，约根尘互破，身、触二处，独约根破，余六处皆约尘破，循循善诱，巧为开发，一一显其相妄性真，全事即理也。本科十二处，为如来对迷色重迷心轻者，开色合心：开一色法，为六尘、五根，合受、想、行、识四阴心法为一意根，故说十二处。根、尘互相依倚，下文云：根尘同源，缚脱无二，迷晦即无明，发明便解脱。今为融归藏性者，正欲今发明也。初总征竟。

辰二 别破 分六 已初 眼色处至六意法处 巳初分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难！汝且观此：祗陀树林，及诸泉池。

此标举眼、色二处，观即眼处，余为尘处。

午二 双以征起

于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？

此约权宗，心、法相生为问。由法生故，种种心生；由心生故，种种法生。故征云：在汝之意以为如何？还是色尘生出眼见耶？还是眼根生出色相耶？双开两途为问，下乃分破。

午三 分文难破 分二 未初 破眼见生色 二 破色生眼见 今初

阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。

此破眼生色相。故呼阿难，而告之曰：若复内之眼根，生出外之色相者，则眼具生色之性，设或见空之时，而非色相，是所生之色相既无，而能生之色性指眼见，应即销亡！销则显发一切都无者：销字即能生之见销亡，而所生之色亦无，色相既无，空相亦复叵得？故曰显发一切都无。

色相既无，谁明（显也）空质者：言空、色相形而显，色相既无，空应不显矣。反言无色，将谁显空？此二句，即解释显发一切都无之义。空亦如是者：例破眼生空相，空、色俱为眼根所对之境，故须例破云：若复眼根生空相者，见色非空之时，空性应销，销则显发一切都无，空相既无，谁明色质？为避文繁，故总例之曰：空亦如是。

未二 破色生眼见

若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色？

此破色生眼见。若复外之色尘，能生内之眼见者，观空之时，而非色相，是能生见之色尘已灭，而所生之见，即应销亡！然见既销亡，则一切都无；既无能见，则将谁来明是空是色，故曰：谁明空色？则见与色、空，一总都无矣。准上亦应有空亦如是句。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：见与色、空、俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

此科结云：由是义故，应当起智观察，了知能见之眼根，与所见之色、空，俱无定在之处所。以眼不生色，则色无处所；色不生眼，则见无处所，此且明其无内、外二处耳。即色与见，二处虚妄者：即色尘与眼见，二处之体，亦属虚妄，以无体曰虚，伪现曰妄。前文云：‘见与见缘，如虚空华，本无所有。’本非因缘，非自然性者：亦如前文云：其性真为妙觉明体，本非权乘所计之因缘性，及外道所计之自然性；以因缘、自然，俱为戏论矣。初眼色处竟。

巳二 耳声处 分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难！汝更听此，祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。

此标举耳、声二处；听即耳，钟鼓为声。

午二 双以征起

于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？

闻非自然生，因声而闻；声非自然生，因闻有声。在汝之意，以为如何？为是声来耳边而闻耶？为是耳往声处而闻耶！边字即处也。声处下，应有为无来往一句，盖有来往，是凡小妄情，无来往是权宗所计。彼谓耳、声二处，离中知故，今了义之教，故并破之。分破中有若无来往句，此应是缺漏。

午三 分文难破 分三 未初 声来耳边 二 耳往声处 三 无来无往 今初

阿难！若复此声来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我；此声必来，阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻？何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？

此约声来耳处破。以声一耳多，不能遍至。如我下法喻合辨：喻中如来乞食城中，林中则无；法中声来阿难耳处，余众则无。故曰：‘目连、迦叶，应不俱闻。’何况下，反显一声众闻，同来食处，则计声来耳边者，妄也。

未二 耳往声处

若复汝耳，往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，种声齐出，应不俱闻！何况其中，象、马、牛羊，种种音响？

此约耳往声处破。以闻一声多，不能遍往。如我下法喻合辨：喻中如来归住林中，城里则无；法中耳往击鼓之处，钟处则无。故钟声齐出，应不俱闻，何况其他种种音响，而岂得闻耶？今能闻众声，则计耳往声处者，亦妄也。

未三 无来无往

若无来往，亦复无闻。

此恐防转计。因来往被破，则计无来无往，情所必至，故为此破。如无来往，则根、尘两不相到，故曰：‘亦复无闻’。今众声皆闻，则计无来往者，亦妄也。

问：‘此中耳、声二处，既非有来有往，亦非无来无往，毕竟如何成闻？’答：‘按本经，大乘了义，根尘俱周法界，如七大文云：“清净本然，周遍法界。”今以无线电可以证信，外国广播，按时收听，彼处一说，此处即闻，如同一室谈话，岂有来去之相？此即根性周遍，托缘便显，应知性本自遍，但托缘显，非藉缘生，尘性亦复如是。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是有无来、往俱非之故，应当悟明，耳根之听，与音声之尘，俱无内外定在之处所。即听与声，二处自体，亦不可得；说谁来往，及不来往，亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性，非因缘、自然二种戏论矣！问：‘无来无往，与根、尘俱遍法界同旨，离中知，即无来往，何亦被破？’答：‘根、尘俱遍，实属一体，同一如来藏，安可言离？若有离，则成二矣！今唯一性，故须并破。’二耳声处竟。

巳三 鼻香处 分四 午初 标举二处 二 详以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难！汝又嗅此，炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。

此标举鼻香二处。鼻即鼻；旃檀、香也，义翻与药，嗅之可以除病，亦云‘牛头旃檀’，出北俱卢洲，牛头山中。《法华经》云：‘此香六铢，价值娑婆世界’是也。此乃异香，功用殊胜。若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同于一时，俱闻香气。《律历志》云：二十四铢为一两。每铢乃四分一厘，六毫六丝六忽。《博物志》云：‘汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受。使乃将其香，取如大豆许，著在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇，帝乃受之。后长安瘟疫流行，博士奏请，焚香一枚，四十里间，民疫皆愈。’此异香功用殊胜之明证也。

午二 详以征起

于意云何？此香为复生旃檀木；生于汝鼻；为生于空？

以上眼、色、耳、声四处，乃更互破。此科乃二法从要破，故但征香尘，了无生处，如两木相倚，推倒一边，则两木皆倒矣。

午三 分文难破 分三 未初 破从鼻生 二 破从空生 三 破从香生 今初

阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义？

若谓此香，生于汝鼻，既称此香，是鼻所生，应当香气从鼻而出，方合生义；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？此约体用相违破。鼻是肉体，而非旃檀香体，异体不能发用，云何肉鼻之中，而有发生旃檀气之用？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义者：此约名义不符破。闻字是名，以入为义，称汝闻香，应当于汝鼻入，现鼻中生出香气，名义不符，故难曰：‘说闻非义’。则香不从鼻生也，明矣！

未二 破从空生

若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？

若谓此香，不从肉鼻所生，乃生于鼻孔中之空者，鼻孔之空，与世界之空无二。空性常恒不变，所生之香，亦应常在，一切得皆有香气，又何藉炉中，爇此枯木，然后有香？未爇无香，足显不从空生也，明矣！

未三 破从香生

若生于木，则此香质，因热成烟。若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？

香生于木，常情共计。故破云：若生于木，则此香之木质，因爇成烟，乃可通于鼻中。若鼻得闻，合当蒙受烟气！今其烟腾空，未及遥远，室罗筏城，四十里内，同时闻气，足征非生于木明矣，故以云何已闻反难焉。未三破香从木生。合上二科，三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是香尘无从来之故，应当悟知。香尘与鼻根，指浮、胜二根，及托根之嗅闻性，仍属根、尘二处，非有三法也。俱无处所者：外尘之处，既已叵得，内根之处，亦复不立，故曰：‘俱无’。即嗅闻与香尘二处之体，亦属虚妄；无体曰虚，伪现曰妄，但有虚妄名相，若究其源，不从根生木生，则非因缘所生法；又不从空生，则非自然性，惟是如来藏，妙真如性也。三鼻、香二处竟。

巳四 舌味二处 分四 午初 标举二虔 二 详以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。

此标举舌味二处。而舌处寄遇字之中。常即寻常日用；二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐，皆从乳生，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味，名为上味。

午二 详以征起

于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？

午三 分文难破 分三 未初 破从舌生 二 破从味生 三 破从空生 今初

阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，祗有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移？

此先破味从舌生。若复此味，生汝阿难之舌，在汝口中，祗有一舌，亦祗能生出一味，譬如果树，一树祗能生一味之果。其舌尔时遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜时，自应不推变，不移易，不至再生甜味。《善见律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜，故名黑石蜜。

若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？

此分两途难破。舌以知味为义，承上云若不变迁移易，只知一味，则不名一舌能知众味，即失知味之义矣。倘若推变移易，一口祗有一舌，舌非有多体，云何众多之味，祗有一舌能知，如世间一树，能生多味之果，安有是理耶？

未二 破从味生

若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？

此破味从食生。常情妄计，味生于食，故为此破。若言味生于食品，食品非有分别之识，乃属无知之物，若不假舌根，云何能知味耶？纵使能知，又属食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌尝味之知也！如他人之食，岂可名汝舌尝味之知乎？

未三 破从空生

若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作碱味，既碱汝舌，亦碱汝面？则此界人，同于海鱼！既常受碱，了不知淡。若不识淡，亦不觉碱，必无所知，云何名味？

此破味从空生。因前从舌从食，皆已被破，势必转计从空而生。故此并破云：若言味生于虚空，则空必具味，故今啖虚空，当作何等之味？必其虚空下，按定一味；若空作碱味，虚性周遍，汝全身在虚空之中，既能碱汝舌，亦必碱汝面，及汝全身，则此世界人类，都在碱味之中，同于海鱼一样。既常受碱，无时不在碱中，自然了不知淡。而碱、淡二味，相待以显，既常受碱味，曾不识知何者为淡，则应亦不觉所处是碱，以无待故无辨也。如是则必一无所知，云何又以酥、酪、醍醐，名为上味耶？三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：味、舌与尝，俱无处所。即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是味尘无有生处之故。此亦二法从要破中，独约尘破。尘既叵得，根岂能有？因此当知，味尘、舌根，与舌根尝性，能尝所尝，俱无定在处所。即能尝之根，与所尝之味亦无自体可得。推究其性不变，本非因缘，其用随缘，亦非自然，乃如来藏，妙真如性。四舌味二处竟。

巳五 身触二处 分四 午初 标举二处 二 约二触破 三 约一触破 四 结妄归真 今初

阿难！汝常晨朝，以手摩头。

此标举身、触二处。触尘与诸尘不同，乃以有知之身，与无知之物，合则成触。如衣服未穿身上，但属色尘，待穿身上，觉知违顺，方名为触。夏天穿棉衣则违，穿纱衣则顺。触即身分之觉也，具有能知之用者为能触，而无知觉者为所触，是根、尘、能、所合成。本科触尘，又与诸触不同，独以一身明触，头手皆身根，无外触尘，但假摩以成触相，根尘互不可分，无定处所，以例诸触，皆类此虚妄。此科乃二法从要破，独约根破也。

律中佛敕弟子，一日三摩其头，默诵偈曰：‘守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世。’此中无益之苦，指外道所修苦行，非是真因。不得实果。佛弟子中，多有外道归佛者，欲令舍邪从正，三摩其头，自觉落发出家，不忘为僧也。佛以阿难遵依佛敕，每日行之，故举为问焉。

午二 约二触破

于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？

此双征云，在汝阿难之意云何？此摩头所生之知觉，手知所摩是头，头知是手来摩，二俱有知，头手二边，谁为能触者？谁为所触者？能触为在于手耶？为在于头耶？要阿难自审。触之为义，以有知者为能触，无知者为所触。能所相合，方成触义。

若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？

若言能触在于手，而手是有知，头则应属无知。现今头亦有知，头手皆为能知，无有所知，云何可以成触？以触必有知无知，能所相合之故。若言能触在于头，而头是有知，手则应无知触之用？现今手亦有知，头手二俱有知，云何得名为触耶？

若各各有，则汝阿难，应有二身？

一身一知，世间共许，若谓头之与手，各有一知，则汝阿难，应有二身？

午三 约一触破

若头与手，一触所生，则手与头，当为一体！若一体者，触则无成，

此翻前两触，转成一触。若言头与手一触所生，即头手共一知，则成一触也。若然，则手与头，当为一体。若果一体者，无能所，绝对待，触则无成。何以故？必有二体相合，方可成触，如衣与身合，方成触义。

若二体者，触谁为在（属也）？在能非所？在所非能？不应虚空，与汝成触？

此防转计二体。文中在能在所，能所二字，莫作能触所触解，当作能摩、所摩，文义始畅。因上一体被破，防计二体乃破云：若头手二知，是为二体者，此二皆属有知，皆为能触，且道所触之尘，又谁为在？即又当谁属耶？若在能摩之手，即非在所摩之头；若在所摩之头，即非在能摩之手，现今头手二皆有知，二皆能触，无有所触之尘，乃诘之曰：‘不应当虚空，与汝成所触耶？’

午四 结妄归真

是故当知：觉触与身，俱无处所。即身与触，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是约二触，则一知、二知了不可定；约一触，则一体、二体，无所适从之故，当知所觉之触，与能觉之身，俱无真实处所；则身根与触尘，亦无体相，悉皆虚妄名相而已。若求其本，乃非因缘、非自然，乃如来藏，妙真如性也。五身触二处竟。

巳六 意法二处 分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 就法辨妄 四 结妄归真 今初

阿难！汝常意中所缘，善、恶、无记三性，生成法则。

此标举意、法二处。意中乃意根之中，所缘下为法尘。而法尘与前五尘不同，非有实性境，此唯意识之独影境。何谓独影境？由同时意识，与前五识同时而起，缘五尘性境，吸入意根之中，名为五尘落卸影子，故为独影境。同时意识缘善境界，则意根中，有善性影子现起；缘恶境界，则意根中，有恶性影子现起；缘无记境界，则意根中，有无记性影子现起；无记境界，乃非善非恶之中庸境，于善恶二者，无可记别，故名无记性。此三性，乃生成法尘之定则。又一解，此三性，乃意根中，生成一定之法则，故名为性。

午二 双以征起

此法为复即心所生？为当离心，别有方所？

此双征法尘，为复即汝意根之心所生乎？为当离汝意根之心，而别有法尘之方向所在耶？

午三 就法辨妄 分二 未初 破即心所生 二 破离心别有 今初

阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？

若此法尘，即意根之心所生者，能生之心有知，所生之法，亦当有知，如有情生有情。法尘既是有知，则应非尘，亦非心所缘之境；是心所缘，方成法处，反难既非心之所缘，云何可以成处也？

未二 破离心别

有若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？

此破离心，双开知与非知两途。若言法尘，是离意根之心，别有方向处所者，则法尘应有自性，试问法尘自性，为是有知耶？为非有知耶？

知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？

此先约有知破。若谓离心法尘，是有知者，则当名为心，不应名尘。异汝非尘，同他心量者：异作离字解，谓此法尘，既然离汝意根之心，而又有知，自应非是尘，乃另是一心也，岂不同他人之心量乎？他人之心，方是离汝有知也。

即汝即心，云何汝心，更二于汝者：此三句防谬辩。若必执言，离心有知之法尘，亦即是汝，即汝之心量，非他人心量者，既是汝心，应不离汝，云何汝心，不与汝合而为一，更为二而离于汝耶？是则计法尘，离意根而有知者，谬矣！

若非知者，此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相，当于何在？

此更约非知破。若谓此法尘，乃离意根之心，而非知者，前五尘离心非知，此法尘，既不是五尘，及虚空相，而征其定在何处也。离、合、冷、暖，乃属触尘。

今于色、空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？

色即五尘色法，空即由色所显虚空，今在五尘虚空。都无可表显指示，汝之法尘。终不应言，人世之间，更有一个空外之处，为法尘所在，色容有外，空岂有外哉？

心非所缘，处从谁立者：心指意根，所缘属法尘。谓此法尘，离心非知，自不是能缘之心，又复离根而处空外，亦非所缘之境；则法尘非心、非境，处将从谁而立耶？三就法辨妄竟。

午四 结妄归真

是故当知：法则与心，俱无处所。则意与法，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是即心、离心，有知、非知皆谬之故，当知法尘、与意根之心，俱无一定处所。下二句，不特无处，亦复无体，则意根与法尘二处之体，亦但虚妄名相而已，如空中华，全无实体。推究无体之体，元是妙明真体，故曰：本非因缘，非自然性，乃如来藏，妙真如性。三会十二处即藏性竟。

卯四 会十八界即藏性 分二 辰初 总征 二 别释 今初

复次，阿难！云何十八界，本如来藏，妙真如性？

此总征十八界即藏性。梵语驮都，此云界。界者界限，六根、六尘、六识，各有界限。以内之能缘者，属根之界限；外之所缘者，属尘之界限；中间能了别者，属识之界限，三六十八，各有界限故。又界者因义，因即是依，以根、尘、识，互相依也。又界者种族义，以根、尘、识三，各有种子族类故。十八界，佛为心、色二迷俱重者说，心色俱开：色法开为六尘、五根；心法开为意根、及六识，合成十八。此中破意，乃三法从要破、根、尘、识三，识为其要，故独约识破。识界既破，则根、尘二界，自不成立，如三间之屋，但拆去中间墙壁，左右二间之界，亦自不成矣！虽则独约识破，实则根、尘兼破，但破其相妄，妄相既破，真性自显，故曰：‘本如来藏，妙真如性。’初总征竟。

辰二 别释 分六 巳初 眼色识界至六意法识界 巳初又分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。

此佛就阿难，昔闻因缘权教，所明者为问。眼根与色尘，根、尘相对，互相为缘故；根为增上缘，尘为所缘缘，二缘相合，识生其中，故曰：‘生于眼识’，而成三界矣。

午二 双以征起

此识，为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

根、尘、识三，惟征于识，即三法从要破也；识既被破，三界自无。承上征云：‘此识为复因眼根所生，即以眼为识之界，名为眼识界耶？为复因色尘所生，即以色为识之界，名为色识界耶？’良以根、尘各有别名，皆随自法为名，而识则无之，若不系以根、尘，则无所分别。诸经多系属于根，曰眼识、耳识等，今以权教，根、尘皆能生识，故双约以征之。

午三 分合难破 分三 未初 破因眼生 二 破因色生 三 破和合生 今初

阿难！若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？

此破识单从眼生。若谓此识单因眼根生，即以眼为界者，则不藉乎色、空。既无色空，无有可分别之尘，单根则不能生识；纵使有能生汝之识，若无色、空，汝识亦将何所施其用乎？识以了别尘、境为用，无尘则不用识也。

汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？

此承上汝眼根之见，无形、无色，既无长、短、方、圆之形，又非有青、黄、赤、白之色，无所表示，汝根之相。前段无色、空则尘无，此段无表示则根无，则中间之识，从何处可以立其界限乎？

未二 破因色生

若因色生，空无色时，汝识应灭？云何识知，是虚空性？

此破识单从色生。若谓此识，单因色尘生，即以色为界者。至于见空无色之时，则色尘已灭，汝识应当随色而灭，识灭则无所识知，云何见空之时，又识知是虚空性耶？

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

此言色尘迁变之时，汝亦识其色相已经迁变，是汝识不随色迁变矣？一存一亡，无有对待，则识界从何可以成立耶？此与上段文，有二意：上乃从变不识空，此乃不变不成界。

从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在？

此段上二句，因闻识不从色变，应不成界，乃转计识从色变。遂破云：若识从色变，则色与识，二俱变灭，界相自然无矣。此从变不成界，乃对上不变不成界，成为交互之文。

下四句，因闻识从色变，应不识空，乃转计识不从色变。亦破云：若识不从色变，则识性恒常，虽然恒常不变，此识既因色尘所生，自属无知，应当不能识知虚空所在！今能知空，足证识非从色生矣。此不变不识空，乃对上从变不识空，成为交互文。此种经文，是为交床（牒）法，两头俱到，文法极妙。

未三 破和合生

若兼二种，眼、色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

此以上单根独尘，皆不能生识，转计和合而生。遂破云：若言兼眼根、色尘二种，共生汝识者，且问还是眼色相合而生耶？还是眼色相离而生耶？此二句，上合离两字指眼色，下离合两字指眼识。若谓眼色，合并而生，则汝识半从根生，半从尘生，中间必有离缝，以不是整个生成。如二物相合，合处有离缝也；若谓眼色，离开而生，则汝识半是有知，半是无知，有知者合于眼，无知者合于色，遂成两合矣。体性杂乱者：指识之体性。杂对合则中离说，半从根半从尘，和杂而生故曰杂；乱对离则两合说，半合根半合尘，则成动乱故曰乱。既是杂乱，云何能成识之中界乎？三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

是各生共生，俱不得成之故，应当了知。此知含二义：一者应当知妄，至三处都无止，结相之妄；二者应当知真，后四句归性之真。以上所言，眼、色二种为缘，生于眼识者，现前推究，眼识既不从眼生，又不从色生，亦非双兼眼色共生，则中间所生眼识，既不成界，内外眼色，何得为缘？中界既无，内外叵得，故曰三处都无。又三处都无，处即界也，所谓眼色为缘生识，今眼、色、识三界，俱不可得；应知此是相宗权教，顺世之谈，都无实义。

则眼与色，及色界三：色界即色识界，系尘为名；此眼、色、识三，本非因缘，非自然性，乃是如来藏，妙真如性。初眼色识界竟。

巳二 耳声识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。

午二 双以征起

此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

午三 分合难破 分三 未初 破因耳生 二 破因声生 三 破和合生 今初

阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？

耳识本无生处可得，先破因耳生。呼阿难而告之曰：若谓耳识因耳根生者，动静二种声尘既不现前，耳根不成能知，必无所知之声尘，能知之耳根，尚且不得成，所生耳识毕竟作何形貌？

若取耳闻，无动静故，闻无所成；云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？

此文防谬。因闻上段必无所知，知尚无成，乃谬辩云：知属意根，耳根惟取能闻。今取耳闻生识，乃破之曰：若取耳闻，能生识者，无有动、静二种声尘，则能闻之根，亦无所成，何能生识？能闻又复被破，转计有形之肉耳，为能生识，若谓但取肉耳能生识者，肉耳属身根之色相，身根所对惟触尘，故破曰：云何以肉耳，如新卷叶之形，杂于身根之色相，与身所对之触尘，名为能生耳识之界耶？则耳识界，既非闻根肉耳所生，复从谁而立界乎？

未二 破因声生

若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在？

此破耳识从声生。若谓耳识生于声尘者，是此识单从声尘而有，则不关耳闻之事，须知声必因闻而显，设若无闻，则亦亡失声相所在，声尚不可得，云何能生于识？

识从声生，许声因闻，而有声相；闻应（平声）闻识！

此防转救。恐闻若无有闻，声亦不有，遂转救云：识固是从声而生，却许能生之声，亦必因闻而有声相，如是则声中有识，闻声之时，应当并并闻于识！

不闻非界；闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

此下展转显谬：一、不闻非界谬：倘但闻声，不复闻识，是则声中无识，而声则非生识之界矣。二、闻则同声谬：倘若闻声之时，亦闻于识，是识则同于声，而被耳根所闻矣。三、被闻无知谬：盖识以了知为用，而识已被耳根所闻，则无有识，又谁知闻声，并闻于识耶？四、人同草木谬：若谓无有能知闻识者，则亦无有能知闻声者，果都无所知，则人岂不终如草木之无情乎？

未三 破和合生

不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？

此破根尘和合共生。不应说言：声尘与闻根，和杂而成中界。杂则不分，无有中位，可以为缘生识也。中间识界，既已不成，则内根外尘之界相，复从何而得成耶？三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。

由是义故，自当了知，所谓耳根与声尘两者为缘，而生耳识者，则内外中间三处界限，觅之都无，但幻妄称相而已。上结相妄，下显性真，则此耳之与声，及声识界三，本来非是因缘、自然，二种世间戏论名相，其性即是如来藏，妙真如性。二耳声识界竟

巳三 鼻香识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。

午二 双以征起

此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

午三 分合难破 分三 未初 破因鼻生 二 破因香生 三 破和合生 今初

阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？

首句按定，识因鼻生，下乃征定鼻根。则汝阿难心中，将以何者，为汝之鼻根？为是取脸上肉之形质，如双垂爪之相为鼻耶？为是取能发嗅知，动摇之性为鼻耶？此双开二句，下则详破。

若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻；名触即尘，鼻尚无名，云何立界？

若取脸上肉形，为汝鼻者，须知肉之体质，乃属身根，身之所知，即是触尘，既名身根，即非鼻根；既名触尘，即非香尘；鼻根之名，尚不可得，云何可说，识因鼻生，依之而立界耶？

若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。

若取根中嗅知之性，为汝鼻者，又汝阿难心中，将以何者为能知，若以鼻头之肉，为能知者，鼻肉体质，乃属身根。则肉之知，元是身根，知触之用，非是鼻根，嗅知之性。末二句，同上身知即触。

以空为知，空则自知，肉应非觉？如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在？

此以鼻肉为知被破，转计以空为知。亦破云：设若汝以鼻孔之空，为能嗅知者，空本无知，纵许有知，则是空自有知，汝鼻头之肉，应非觉矣？

如是则应虚空是汝，汝身非知者：如是乃指上三句，鼻孔之空有知，若即是汝嗅知之性，以此类推，则一切虚空，皆应是汝。又鼻上之肉，既无知性，则汝全身之肉，皆应非知；以此而论，空若是汝，则虚空无在，今日阿难，亦应无所在矣？

以香为知，知自属香，何预于汝？

此因肉知、空知被破，转计以香为知。若谓以鼻中香，为嗅知性者，香本非有知，纵许香具鼻根之知，此知自属于香，何预于汝鼻知之事？此文但以香具鼻知，不可滥下香生鼻识。

若香臭气，必生汝鼻，则彼香、臭二种流气，不生伊兰，及旃檀木？二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。

此文与上文，似不相接续，须补充转救之意。因上以香为知，遂招知自属香，何预于汝之破，遂转救云：知虽属香，香气却生于鼻，离鼻则无香气，何得谓为不预于我？故复破云：如是香气，生于汝鼻，臭气亦生汝鼻，若香臭二气，必定生于汝鼻者，则彼香、臭二种流动之气，不生伊兰，及旃檀木矣！二物不来之时，汝自嗅汝鼻，还是为香耶？还是为臭耶？若是臭则非香；若是香应非臭。

《指掌》引《观佛三昧经》云：‘末利山中，有伊兰树，臭若胖尸，熏闻四十由旬。其花红色，甚可爱乐，若有食者，发狂而死；而旃檀之树，亦发生伊兰丛中，未及长大，如阎浮洲竹笋，不能发香，仲秋月满，卒从地生，成旃檀树，众人皆闻妙香，永无伊兰臭恶之气。’

若香、臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻？对我问道，有二阿难，谁为汝体？

鼻根是一，香、臭为二，故上破曰：臭则非香，香则非臭。若谓香臭二气，俱能闻者，则汝一人应有两个鼻知。此句对上以香为知，自不能再以臭为知。一人一鼻，世间共许，若有二知，即有两鼻，如果两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝阿难真体？

若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有界从谁立？

此因闻既有二鼻，应有二身之破，遂转计云：我本来无二，鼻祗是一个，不妨具足香、臭二知。故此破云：若鼻是一，则香臭自应混而为一，而无二矣！臭既可以为香，则臭无自性；香复可成臭，则香无自性；以香臭互夺两亡，二种嗅知根性，既然不有，而鼻识之界，欲从谁而立耶？

未二 破因香生

若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香？

此文具法、喻、合三。若执鼻识，因香尘生者，此识乃因香而有知，此是法；喻如因眼所有之见，自不能返观其眼，此是喻；法合云：识因香有之故，应不自知其香，同见因眼有之故，应不自观其眼矣！

知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。

首二句，知与不知，两途俱非。若能知香，此知即非从香所生；若不知香，又非可名能知之识。下五句，如果香非识知其有香，则香界自不成立。何故？盖香必以嗅知而后显故，香非嗅知则不有，香界何自而成？倘若识不知香，所言因香立识界者，则非从香建立。

未三 破和合生

既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。

如上所破，鼻识不从根生，不从尘生，既无中间之识界可得，自不成内外根尘二界。如三进房屋，既无中间墙界，前后两进之界相，自然亦无。彼诸闻性，毕竟虚妄者：承上二句，既内外不成，则能共生者无实；既无中间，则所共生者非真；如是嗅闻之识，毕竟虚妄。三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。

是鼻识，不从根尘，各生共生之故，当知权教相宗所云：鼻香二者为缘，生于鼻识者，乃顺世之谈，非了义之教。今推究识界生处，了不可得，中界既无，内外二界，亦复叵得？故曰三处（界也）都无。以上结相妄，以下显性真，则鼻根与香尘，及香识界三，本非因缘性，及自然性，即是如来藏，妙真如性。三鼻香识界竟。

巳四 舌味识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。

午二 双以征起

此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

午三 分合难破 分四 未初 破因舌生 二 破因味生 三 破因空生 四 破和合生 今初

阿难！若因舌生，则诸世间，甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味，汝自尝舌，为甜为苦？

此破识因舌生。若谓舌识，单因舌根所生，不藉味尘，自能了别其味，即以舌为识之界者；则诸（助语辞）世间，甘蔗甜味，乌梅酸味，黄连苦味，石盐碱味，细辛药名，生姜、肉桂药品，此三种皆辣味，都成了无有味。倘无有此等味尘，来合汝舌，汝自尝其舌，到底还是为甜耶？还是为苦耶？

若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

此明舌性，有味、无味俱非。承上云：若自尝其舌，舌性是苦，谁来尝汝之舌，而知其苦也？苦字该甜等诸味。盖舌不能自尝其舌，如眼不能自见其眼。又熟（谁字解）为知觉，其舌是苦耶？若谓舌性非苦，即无有味，则味自然不生于汝之舌，云何可立识界耶？

未二 破因味生

若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知，是味非味？

若言舌识，单因味尘而生者，识自然就是味。味不能自知其味，同于舌根，应不能自尝其舌；既不自尝，云何而能识知，是有味，而非有味耶？

又一切味，非一物生，味既多生，识应多体？

又味尘类广，一切之味，元非一物所生。以能生之味尘，既从多物而生，而所生之识，自应从味亦有多体，如母多，子亦应多，此以味多，而破识一也。

识体若一，体必味生，碱、淡、甘、辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别？

设若识体是一，其体必定因味生者，所生之识是一，能生之味应亦非多。如世间盐之碱，水之淡，蔗之甘，姜之辛（辣也），亦该酸苦，是为六味总相；和合俱生变异，是六味别相；如豆面盐水，合而为酱，是为和合；如黄连生来便苦，其味与物，俱时而生，谓之俱生；如变生成熟，异其本味，如炮炙煎煮之类，皆名变异。种种诸味，皆当同为一味，亦应无有分别，如子一，母亦应一，此以识一，而破味多也。

分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界？

识以分别为用，承上诸味既合为一。则无碱、淡、甘、苦、酸、辣之分别。能生之味，分别既无，所生之识，分别亦无，则不应名之为识。云何复名，舌味为缘，生汝中间舌识界耶？

未三 破因空生

不应虚空，生汝心识？

以上根生、尘生，二俱不成，恐计从空而生，然空性顽钝，故曰：不应以无知之虚空，生汝有知之心识耶？

未四 破和合生

舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？

若以舌根味尘二者，和合生汝舌识者，舌是有知，尘是无知，一经和合，体性纷杂。如世间水土和合，水失流动之自性，土失干燥之自性，故曰：‘元无自性’能生根尘，自性既无，云何识界，可从而生？本科四性推检无生具足：不因舌生，是不自生；不因味生，是不他生；不因空生，是不无因生；不因舌味和合生，是不共生。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。

舌界，即舌识界。前三科系尘为名，曰色识界、声识界、香识界，此科并后二科，系根为名，曰舌识界、身识界、意识界。余同上可知。四舌味识界竟。

巳五 身触识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识

午二 双以征起

此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

午三 分合难破 分三 未初 破因身生 二 破因触生 三 破和合生 今初

阿难，若因身生，必无离合，二觉观缘，身何所识？

此破单根，不能生识。觉观二字，粗缘为觉，细缘曰观。有能觉观，与所觉观之别；又有离时觉观，合时觉观二种。若谓身识，单因身根而生，不藉触尘者，如是虽有身根，必定无有离合二种，所觉观之尘缘，则惟身无境，安能生识乎？此句又作一解：合离是触尘，觉观指识心。谓必定无有合离，二种触尘，为生觉观识心之助缘，何能生汝身识乎？纵许能生身识，无有触尘，将何所识耶？此计识因身生者，非也。

未二 破因触生

若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？

此破单尘，亦不能生识。若计身识，单因触尘而生，不藉身根者，必定无有汝身，惟尘无根，不成身触为缘之义；世间谁有非依于身，能知合离之触尘者？离却身根，则能生之触尘，尚不可得，则计识因触生者，亦非也。

未三 破和合生

阿难，物不触知，身知有触。

此标触知之相。世间之物，不能自触而成知，必定与身相合，方知有触。此二句，为下正破共生之张本耳。

知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。

此下文分三段，正破身触和合生识，俱不成共生之义。此中首句知字，即上段身触合处，所显之知、属识；身字属根；触字属尘。此文承上，物不能自触而成知，必与身合方知有触，遂计身触，和合共生。今以所生之识，无双兼根尘二相为破。文有四句。上二约双即，不得为共生；下二约双非，亦不得为共生。乃以所生之识，仔细审察，还是知身乎？还是知触乎？知身即触，知触即身者：若知于身，此识知，即从触所生，并不兼乎身，以身但为所知；若知于触，此识知即从身所生，并不兼乎触，以触亦但为所知；上句即触所生，下句即身所生，其识知，皆单属一边，何得为根尘共生耶？

即触非身，即身非触者：即触即身，乃承上二句，即触即身之文。若此识知，即从触所生者，则非兼于身，惟单属于触之一边；若此识知，即从身所生者，则非兼于触，亦单属身之一边；何以为共生乎？另作一解，以便易知。四句中，以一、三相连，二、四相连，解曰：所生之识知，若知身根者，此知即是从触尘所生。接第三句：即是从触尘所生之识，当非兼属身根，何得为共生耶？第二句，所生之识知，若知触尘者，此知即从身根所生，接第四句：即是从身根所生之识，当非兼属触尘，亦何得为共生耶？交光法师所云：‘所生无兼相’者是也。

身触二相，元无处所，合身即为，身自体性；离身即是，虚空等相。

此段以能生根尘，无内外对立之相为破。以身根之与触尘二相，元本也无内外对立之处所。此二句标，下释云：以触合身，即与身为自体，合而不分；若触离身，即是虚空等相。等指色法，身外无非色空诸相。此明合离，皆无身触对立之相，何能共生身识耶？交师所云：‘能生无对相’者是也。

内外不成，中云何立？中不复立，内外性空。则汝识生从谁立界？

此明根、尘、识三界，互不得成。上二句因能生根尘，内外二界不成，以致中间所生之识，亦何从而得安立？中二句，因中间所生识界，不复成立，致内外根尘之性亦空。末二句总结，不能共生。以上三界，皆不得成之故，则汝身识之生，毕竟从谁以立界耶？三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知：身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。

准上可知。五身触识界竟。

巳六 意法识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分文各破 四 结妄归真 今初

阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。

午二 双以征起

此识，为复因意所生，以意为界，因法所生，以法为界？

午三 分文各破 分二 未初 破因意生 二 破因法生 今初

阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

此约根尘存亡破。故呼阿难，而告之曰：若谓意识，单因意根所生者，然汝意根之中，必有所思之法尘，方可发明汝能思之意根，以尘存则根存也；若无现前所思之法尘，则能思之意根，亦无所生，是尘亡则根亡也。离缘无形者：以意根离却所缘法尘，根亦无形可得，云何而能生识耶？若是根尘双泯，识将何用？

又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识。云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

此约根识同异破。识心指意识；思量指意根，即第七识，恒审思量，为意所依之根。兼、同也。破云：又汝意识之心，与诸思量之意根，同为能了别性，且道根识，为同耶？为异耶？

同意即意四句，意指意根。若识心同于意根，则识心即是意根，云何识心，又为意根所生？若识心异于意根，而不同者，则定同无知之尘；既是同尘，应无所识，若果无所识知，则非意根同类，云何名为意生之识？若有所识知，则识心与意根，同为了别性，云何可分此是意识之了别性耶？此是意根之了别性耶？唯同与异，二性无成者：承上结云：惟同与异，根识二性，悉皆无成。何以故？若同意根，则识即是意，根识唯一，二性无成；若异意根，则不名识，根识二性亦复无成。则此意识之界，云何可说从根而立耶？是则以意根，为生识之界者，非也。

未二 破因法生

若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法，香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

首句法字，指内法尘，余六个法字，皆指五尘实法。若谓意识，单从法尘所生者，然而世间所有诸法，不离色、声、香、味、触五尘，今汝且观，色等诸法，悉有相状分明，以对眼等五根，均非意根所摄之法。意根所缘法尘，乃前五尘落卸影子，五尘之法，决不能入于意根。

汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？

上二句牒定。若汝识心，决定依于法尘生者，既有所生，必有形状。汝现今谛实观察，法尘之法，毕竟作何形状？上一法字，别指法尘，下一法字，同上五尘之法，此破内无自体也。

若离色空，动静、通塞、合离、生灭、越此诸相，终无所得。

此中五尘，甜淡味尘，含在四尘之中。生灭即属法尘，此二字应连下解释，越字作离解。谓汝之法尘，全系五尘影子，有形方有影，若汝生灭法尘离却色空等前五尘，岂能别有自体耶？当如离形，其影终无所得。

生、则色空诸法等生，灭、则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

等字作同字解。法尘生，则与色空五尘诸法同生，如形生影生；法尘灭。则与色空五尘诸法同灭，如形灭影灭，此破离外无体也。

所因之法尘，既无自体，因他生有之意识，又作何等形状相貌乎？既能生之法尘，相状不有，则意识之界，云何因法尘而生耶？是则以法尘为生识之界者，亦非也。此科无破根尘共生之文，以意根与法尘，皆无自相，意根乃七识，法尘为影事，况此文分破中，又极明根尘虚无，故无复共生之相可破。三分文各破竟。

午四 结妄归真

是故当知：意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。

交光法师云：‘此科可为理事无碍法界之由致，虽不全具彼之诸门，但悟此，而自可达彼诸门之义，故曰由致。良以凡夫著于事相，而全不见理，权教隔乎事理，而两不通融，故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相，一一融归于理。即彼十门中，全事皆理门也。既达诸事即理，则众妙之门，自可相次而洞开矣，非彼由致而何哉！’合上三科，丑二会通四科即性常住竟。

楞严经讲义第七卷终

大佛顶首楞严经讲义 第八卷

丑三 圆彰七大即性周遍 分二 寅初 阿难转疑双非 二 如来进示圆旨 今初

阿难白佛言：世尊！如来常说，和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。

此由阿难执权疑实。执昔日所闻因缘权教，疑现今所说了义实教。盖阿难因缘之执，于九番显见超情科中，佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明性，非因缘和合，至于世间诸相，因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法，一一皆云非因缘，及自然性，所以腾疑复问也。阿难仰白佛言：世尊！如来昔日常说，和合因缘，和合即因缘和合，故并称焉。佛初立教，以因缘为宗，对破外道自然，所以常说。但是如来一时权巧方便，以因缘正理而破外道邪说，非大乘了义之谈，今经为了义教，阿难不达斯旨，是以执权疑实也。

一切世间，种种变化四句，即举四科诸相。一切（去声）包括之词，世间乃有情世间，及器世间，简言之即身、心、世界。五阴中色阴即器世间之外色，与有情世间之外身；受、想、行、识四阴，即有情世间之内心，六入即有情世间身心，前五根属身，意根属心。十二处、十八界、十一色法，即器世间之世界，与有情世间之根身。意根与六识，即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相，细分之，则千差万别，种种不一，无非因缘和合，虚妄有生，皆自本无，变化而有。故曰：‘皆因四大，和合发明’，是则不出因缘矣。

云何如来，因缘、自然，二俱排摈？我今不知，斯义所属！

上段执昔权义，此文疑今实教。阿难曰：云何如来，因缘、自然，二者俱同排斥，而摈弃之？若单遣自然，原是外计，因无可疑；而饼遣因缘，有违自宗。果系何意，而我现今不知，双非因缘、自然，斯（此也）义之所归属？此句即言不知双非之旨，属于何宗何教，故下请佛开示。

惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。

惟愿如来，垂慈哀愍：哀怜我等惑深，愍念我等智浅，不知非因缘非自然，斯义所属。今求开示，中道了义，无戏论法。此阿难所请之法，正是四科所说双非之法，因缘是学者世间戏论，自然是非学者世间戏论，非因缘非自然，即无戏论法，此法亦即中道了义。中道者不偏有无二边，谓之中道；非因缘，即妙性不滞于有为，非自然，即妙性不堕于无为，有无双遣，中道现前；正是大乘了义，真实之法，为如来藏，妙真如性。阿难所请之法，即佛已说之法，迷而不知，更为疑请，故佛责以，如说药人，真药现前，不能分别者此也。初阿难转疑双非竟。

寅二 如来进示圆旨 分三 卯初 责迷许说 二 总喻性相 三 别详七大 今初

尔时世尊，告阿难言：汝先厌离，声闻、缘觉，诸小乘法，发心勤求，无上菩提，故我今时，为汝开示，第一义谛。

此如来述其应求施教之意。尔时世尊，告阿难言：我昔日因缘之教，乃应求小乘者而说，汝自淫室归来，悔恨多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来，得成菩提之妙定；是汝先已厌离声闻、缘觉，诸小乘法，回小向大，已发心勤求，无上菩提之佛道矣。

故我今时，为汝开示，第一义谛：即是应汝所求，而施汝大教。今时，即三番破识以后之时，十番显见，克就根性，直指真心，摄事归理，会通四科，即性常住，会相归性。真心者，第一义谛也。即事即理，全妄全真，非因非缘，亦非自然，即是中道了义（第一义也），真如实相，无戏论之法，早为开示，何待更请？

如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕！

如何是怪责意。此怪责阿难，吝惜旧闻，因缘权教，而不肯放舍。谓汝既厌离声闻小乘法，如何复将小乘学者，世间戏论之因缘法，自缠自绕，迄今犹不肯放舍。妄想与因缘相关，心思因缘，是谓妄想因缘，口说因缘，是为因缘戏论。

汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为，真可怜愍！

此怪责阿难，虽闻中道，第一义谛，不能识取，谓汝虽多闻第一，我今应汝所求，为汝说非因缘，非自然之了义，汝不能谙识，汝如说药之人，熟读本草，口虽能说药名，而未亲采，真药现前，不能分别是真，反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛；不能识取，反生疑难，岂不真可怜愍哉！

汝今谛听，我当为汝分别开示；亦令当来，修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

首句诫听，下则许说。已说真理，不能会悟，都缘徒闻，不肯谛实审察，故诫以谛听。我当为汝，分别开示，非因缘、非自然之了义；不独为汝，现会大众，亦令当来之世，修习大乘行者（人也），皆得通达实相，共入如来藏海也。实相与如来藏，名异体同，本经佛与阿难释迷闷科中，即责其汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相，则知十番显见，所显见性真心，即清净实相。复于四科，一一皆非因缘，非自然，本如来藏，妙真如性，亦即清净实相。本科又标许，令现未修大乘者，通达实相，不过重明非因缘非自然之义，非离前法而别有也。如《正脉》所云：四科方谈其一一皆是性真，而未尝言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。此处标许下，别详七大，方谈其一一皆周法界，如方说出诸火，每一星之火，皆有洞烧林野之极量。四科但显法法当体真常，七大极显法法圆融周遍。前后两科，义理浅深，即在是矣。

实相有三，即三如来藏：一、无相之实相：无一切妄法差别之相，祗有一真平等实相，即空如来藏，空诸一切，虚妄染法之相，并非本体而全无也，乃藏性不变之体。二、无不相之实相：并非无相，而能随缘现一切相，即不空如来藏，具足十界诸法，非无诸相也，乃藏性随缘之用。三、无相无不相之实相：若言其无，则不舍一法；若言其有，则不立一尘，即空不空如来藏，真空不碍妙有，妙有不碍真空，乃藏性体用双彰。阿难默然，承受圣旨者：默然即凝神静虑，一心入于语义之中，钦承领受，我佛大圣之法旨。初责迷许说竟。

卯二 总喻性相

阿难，如汝所言：四大和合，发明世间，种种变化。

此牒取阿难问词，呼阿难言：如汝前来所言，以地水火风，四大和合，方能发明世间种种变化者，汝实不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今当以喻明之。

阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。

此以异喻别明，先明大性，非不和合。和合不和合，约性相论。文中法固反言，喻亦反显。大性指四大之性，即如来藏性也。诸大指四大之相，相从性起，相不离性，相即性中之相，性即相中之性，性相虽有二名，性相本来一体，此为正义。若谓彼四大之性，体即性体，如非和合者，只许性之不变，不许性能随缘，则不能与诸大之相杂和，犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反，回异虚空之不和诸色，故非不和合，此名异喻。

若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

此明大性，非是和合。若谓四大之性，是和合者，只许性之随缘，不许性仍不变，则应同诸大之相，变易迁化，由始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，既灭复生，而生灭相续也，此约无情世界而说。生死死生，生生死死者，因生有死，至死复生，而递互相成也。生而复生，死而再死，亦前后相续也，此约有情根身而说。是知内外四大，皆变化相，若大性如此，犹如旋火成轮，未有休息。此亦法固反言，喻亦反显。与真如不变之体相反，非同火轮之不息，故非是和合，此亦异喻。

此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆与大性相反，落于非量。前量云：大性是有法，体非和合为宗，因云：不与诸大杂和故；喻如虚空不和诸色。若尔，则真如用不随缘。后量云：大性是有法，和合为宗。因云：同于变化故：喻如火轮不息。若尔，则真如体非不变。

阿难，如水成冰，冰还成水。

此单喻显法，乃以同喻，翻前异喻。喻大性不变随缘，随缘不变，翻前二段：一则体非和合，则堕自然，而失随缘之义；一、则和合，则堕因缘，而失不变之义。今以同喻，而显真如不变、随缘二义，故重呼阿难之名，而告之曰：如水成冰，冰还（复也）成水。上句大性体虽不变，而用能随缘成相，既不如虚空不和诸相，当如何等乎？当如水能随缘成冰，无所和合，而能现和合之相，水不离冰，岂一定属于非和合耶？

下句大性用虽随缘成相，仍然不变本体，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水，但似和合，终无和合之实，岂一定属于和合耶？交光法师谓：还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水，正于还为水处，见其非真和合，若真和合则变矣！如青、黄和合，即变为缘，岂能还为青、黄乎？

总立量云：诸大性相是有法，非不和合非和合为宗，因云：随缘不变故；同喻如水冰冰水，异喻如虚空火轮。此量与诸大性相相合，为真比量，其理极成。阿难前言，四大和合，发明诸相，如来所答，有二意应研究：一、阿难但问四大之相，如来则双明性相。良以权宗，虽依性说相，性是密意，惟说法相，不说法性。阿难久习权宗，迷性执相，故有斯问。如来则性相双举，明相依性起，以性融相，以袪旧见，冀得新悟也。二、阿难但执因缘和合，乃为自宗，因何排摈？如来则兼破和合及不和合，恐阿难和合被破，转计不和合，故此兼破，以杜转计也。二总喻性相竟。

卯三 别详七大 分七 辰初 地大（乃至）七识大 辰初地大分四 巳初 标性约析二 就析详辨 三 结显体用 四 变拂二计 今初

汝观地性：粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。

阿难但言四大和合，发明世间诸相。佛今广融七大者，以四大摄法未周，但摄五阴中色阴，十二处前之十一处，十八界五根、六尘，而受想行识四阴，六入根性，十二处之意根，十八界中意根、六识，及色阴之空，皆不能摄。故加空、见、识三大，则收尽有为诸法，此佛广谈七大之意也。意谓汝阿难，不达诸大之性，非和合非不和合，故教观地大。汝且观察，此地大之性，有粗有细，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘，以微尘分析作七分，名极微尘；极微尘再分析作七分，名邻虚尘，故用一至字。

邻虚尘是析彼极微尘，七分所成。一极微尘，分作七个邻虚尘、此尘是色边际相。文中色边际相四字，当在七分所成之下，谅系抄写之误。若连上者，以极微尘，非是色边际相，因尚有邻虚尘故，自当易之。应作如是解：析彼极微尘七分所成之邻虚尘，即是色边际相；与虚空为邻，故名邻虚尘。不能更析，若更析邻虚，即归于空，实是空性，而非色性矣。

巳二 就析详辨

阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。

此就析色归空，而定合空成色。谓若此邻虚尘，既可析成虚空，自当以此例知，虚空定能出生色相，空生色相，本无是理。佛故意为难，以破和合之计，并破此方儒宗所执，虚以生气，气以成形，而世间万物，皆从阴阳之气，所成等伪。

汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。

此牒定和合因缘之执。

汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应（平声）邻虚，合成邻虚。

此要阿难自己审观，谓汝言世间诸法，和合发明；而邻虚尘，即色法之一，亦应由和合而有。汝且观此一邻虚尘，用几多虚空和合，而有此邻虚尘也。色、空相异，色是有相，空是无相，佛明知空无数量，本不可合，故意举此，以破和合之计。而邻虚尘，色法之最小者，此尘之外，更无色法可和合，除非合空而成，故问用几虚空，和合而有。设若汝说和合，乃是合色成色，非言合空成色者，岂是邻虚，合成邻虚耶？倘说邻虚合成邻虚，则当有三过：一者合自成自过。盖唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一过，盖唯有合多成一，未有合一成一者；三者合细成细过，盖唯有合细成粗，未有合细成细者。如是邻虚，既非合色所成，当是合空而有，故问其用几虚空，和合而有？

又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？

此如来以析入，而难合成。良以析色归空，是小乘之自教，诸法和合，是阿难之自语，今则顺彼自教，难以自语，故又曰：邻虚尘既可析入虚空者，当知色相出生虚空，究竟用几多色相（即邻虚尘）合成虚空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯难。阿难不能施辩何也？以顺析入，则非和合，与自语诸法和合相违；以依和合，则非析入，与自宗析色归空相背，两处负堕，故默无辩。

若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？

此结申正义。若色法和合之时，合色祗能成色，决非可以成空，而空无形相，本不可合。纵许虚空和合之时，合空亦祗是成空，决非可以成色，此为一定之理。由是而观，色空俱非和合而有也，明矣。色犹可析，空云何合者：然又当知，色法犹可分析，观犹可二字，析色但自析色，实非析色可以成空，空终无和合之义，何以故？无形段故，无数量故，云何可说和合耶？佛意以空不可合，则邻虚非和合而有，邻虚既非和合而有，则世间种种诸法，执为因缘和合者，岂实义耶？此中但以空不可合，则诸法和合而有之执，破尽无余矣。

巳三 结显体用

汝元不知：如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。

此明全体圆融。地大之色，体即法界，色空圆融无碍，本非和合。汝阿难固执因缘和合者，因无始觉妙智，元不知如来藏，本觉妙理之中，无法不具，无法不融者也。如来藏即真心之别名，乃依理立名。如来二字，即真心不变随缘，随缘不变之理，圆融无碍，含藏一切诸法，无一法不在里许，故曰如来藏中。性色真空，性空真色者：乃指如来藏中，性真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如来藏中，是属理具之七大，当约藏中未发现者说，不同前四科，是属事造之七大，乃为藏中已发现者说也。

问：‘四科之法，何以亦目为七大？’答：‘阴、入、处、界，与七大无别，但横、竖、开、合之不同耳。约竖论，则开色阴为前六大，合受、想、行、识四阴为识大；约横论，则合六尘为五大，合六根为见大，合六识为识大。何尝离七大而别有哉？’而如来先会四科即藏性，是将已发现七大，一一会归藏性，以明即事则理，故曰本如来藏。此科是说未发现七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如来藏中；观中字即理具事造所由分也。问：‘本科原属地大，不言地大，而易以色字，其故何也？’答：‘地大为色法所摄，易以色字，举其总也。’色而称曰性色真色者，非指世间已发现之色，乃指藏中性具之色，真体之色，与空相融相即色空，本属对待，融之则性具之色，即是真体之空，岂同析色以归空也。性具之空，即是真体之色，岂待合空以成色也。性则言其非相，亦即理而非事也；真则言其非俗，亦即体而非用也。有以理事体用合释者，非也。性真二字，即是理体，为色空之本。字别义同，今影互用之，若不影互应有四句，当曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。总成色空融即，其义方足。

又性色真色，非但拣异于已发现，世间粗细之色，并不同乎般若观照，即空之色也。又性空真空，非但拣异于凡夫外道，顽断之空，并不同乎般若观照，即色之空也。此之色空，俱属全体，随心应量下，方显大用。清净本然者：指如来藏，自性清净，不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有浊垢，藏中色空，唯性唯真，即同体清净也。

周遍法界者：上句约藏性，本具不变之体，此句约藏性，本具随缘之用。未经起用，但周遍于理法界，若从体起用，自可周遍于事法界矣。起用在下一段。

随众生心，应所知量。

此明大用无限。用从体起，事造不离理具也。仍本如来藏，不变之体，现起随缘之用，随九法界众生之缘，此众生，即九界众生；心以根性言，九界众生根性，有胜劣之不同；量以知识言，九界众生知量，有大小之不等，此皆从平等性中，已起差别之相。若众生，但以劣心小量致之，则所以应之以粗少之色者，固无不副其心，而无不满其量也；若众生，能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而不满其量也。交师此解极好，并下段乃为千古独唱，无人能出其右者。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

此循业发现句，不连接随心应量下，而列入此科者，因按照以下诸大之文，分属之本意也。又此句正是致下二惑之由，应入此科。盖业有染净之分，九界众生，依、正二报之色，皆循（随也）业所感，而发现也。业为能发现，色为所发现，如谷应声，如影随形，岂唯迷位，必循染业，而后能发，即是悟人，亦须循净业，而后能现。交师云：此四字，双具两种不自在意：一者世出世间，一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也；二者三涂四恶，一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。盖不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业，则不得发现，兼表循业，则不得不发现，而二俱无自由分矣。

世间无知：指有情世间，无有正智之众生，不了藏性，不变、随缘二义，因循业发现，遂起因缘、自然二惑。交师谓：良以业之起也，似有由藉，故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘性；曾不达圆融不变之体，周遍法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移，故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然性；曾不达无碍随缘之用，随心应量，何得泥于自然，是皆为一循业之所惑耳。

皆是识心，分别计度者：以因缘、自然二惑，皆由第六意识妄心，妄生分别，周遍计度，即遍计执性，遍计本空，故曰：但有虚妄言说，都无真实义理。言说指因缘、自然，二种戏论。和合与因缘相关，不和合与自然相关，摄在二惑中，故不别列。初地大竟。

辰二 火大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观：城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

火大之性，无有自体；我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘，而得显现。又日、艾、镜三者，为诸缘。温陵戒环法师所谓：‘火无体，寓物成形者’是也。汝观下，要阿难就事以验。汝观看室罗筏城之中，未食之家，要炊爨时，手执阳燧，在于日前求火，以为炊爨熟食之用。阳燧是取火之镜，以此试验，火大是否和合而有。

阳燧，崔豹古今注云：‘以铜为之，如镜之状，照人则影倒，向日则火生。’淮南子曰：‘阳燧、火方诸也。’王充论云：‘五月丙午日午时，烧炼五方石，圆如镜，中央洼，天晴向日，其光影注处即烧。’引此一事，以为下文，破和合立难之本。

巳二 就求详辨

阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。

此举和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而后合，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，是为和合；众虽为一，若诘其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同，后合为一众。火大若是和合者，火大是一，若诘其根本，亦应各有体质、种类、名字不同，如可指出日来之火，艾生之火，镜出之火，今合为一，可说和合，若不尔者，和合之义，自不能成。

如舍利弗，婆罗门种，此云净裔，谓是梵（净也）天苗裔；又云净志，志生净天，印度智识阶级。优楼频螺此云木瓜林，依此林修道故，依之立名。迦叶波种，此云龟氏，先人在此修道，感灵龟负图而应，以是命族。阿难瞿昙种姓，此云甘蔗种族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，号瞿昙氐；又译日种，又译甘蔗，后四世改为释迦。此举众之所生，氐族名字也。

阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？从艾出？为于日来？

此文前二句先牒定，下标征。若此火性，是因和合有者，彼人手执火镜，于在也日前求火，此火为从镜中而出来？为从艾中而出来？为于日中而出来？先征后破。

阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚？

此破火从日来。若谓火从日来，自能烧汝手中，所持之艾，是日中有火，来处所有山林树木，为日所照之处，皆应受焚；今既不焚，则知此火，非从日来矣。

若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不镕？纡（屈也）汝手执，尚无热相，云何融泮？

此破火从镜出。若谓火从镜中而出，自能于镜中出来，然烧于艾，是镜中具火大，火能克金，镜何以不销镕？又镜中有火，定有热相，现纡屈汝手，执持此镜，尚无热相，镜云何而得融泮？融泮即化也。镜既不热，则知此火，非从镜出矣。

若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生？

此破火从艾生。若谓火大出生于艾，艾当自燃，又何所藉日镜光明，与艾相接，然后火于艾生。不接不生，则知火大，非从艾生矣。

汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？

此要阿难，再谛实观察，镜、日、艾三者，各有从来，而火何所从来，而游历于艾乎？既无从来，当非和合。

日、镜相远，非和非合；不应火光，无从自有？

凡言和合，须同处相杂相交，现日之与镜，一在天，一在地，相隔遥远，非有和合之相。后二句反难云：不应当火光，无因自然而有；从即因也。以上至非和非合止，先破因缘，后二句及自然。

巳三 结显体用

汝犹不知：如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。

此显全体圆融。犹者依旧也。不知由无真智，不达真理，如来藏，即是清净实相真理，火大是事，事不离理，由阿难狭劣无识，不能通达，清净实相。故责云：吾先为汝发明，地大即藏性，应当觉悟，何以汝依旧不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句为两句，谓性具之火，即是真体之空；性具之空，即是真体之火，即火即真，全相全性，圆融无碍，体本清净，离诸染垢。即六祖大师所云：‘本来无一物，何处惹尘埃。’周遍法界，即是体遍，用遍乃在下段。

随众生心，应所知量。

此与上科，体用攸分。上明藏性不变之体，此明藏性随缘之用，用元从体起，亦必随缘而兴，乃随九法界众生，胜劣之心，应其所知，大小之量，随缘显现其用，即事可以验知。

阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？

此即事验知。一人一处，执镜求火，随一人之缘，一处火生；遍法界众生，执镜求火，随多人之缘，满世间都有火起。起遍世间，宁有一定方所？此约凡夫现境，尚见无限，而圣分上，更不待言；随心应量，于此可知矣。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现，乃为因缘、自然，二种妄计根本。此火大不独迷位，业障众生，必循染业而后能发，如饿鬼之道，饥火交然，顶发烟生，口吐火焰；纵是修位，大心之士，亦须循净业而后能现，如火头金刚，乌刍瑟摩，化多淫心，成智慧火，此皆循业发现之明证也。

世间无知者：谓权乘学者世间，无有真智，昧乎藏性不变之体，竟惑为因缘；外道非学者世间，无有正智，昧乎藏性随缘之用，竟惑为自然。此等皆是识心，妄想分别，周遍计度，于依他起性法中，不了当体，即是如来藏，圆成实性，妄起遍计执性。但有言说：但作凡解，凡有言说，如说因缘自然，和合不和合，非因缘非自然，非和合非不和合等，皆属戏论，都无真实之义。二火大竟。

辰三 水大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

水大之性即藏性。体虽不变，用能随缘，所以不定。流息（止也）无恒（常也）：流无常流，随缘而息，如河水填之则息；息无常息，随缘而流，如池水决之则流，正显不定也。又此句，对下求太阴精解，求之则流，不求则息（不流也），流与不流，无有恒常，是为不定。如室罗城下，举事以验。迦毗罗，此云：黄赤色，以其发黄兼赤也。斫迦罗，此云轮，以自执所见理圆，能摧他宗故。钵头摩，此云赤莲华，池名，近此住故。诃萨多，梵语之略，《灌顶疏》云：阿迦萨谟多罗，此云海水。近海而住，事水外道也。等者举此四人，以等其余。

诸大幻师：以其善用幻术，不仅能幻化人物，且能夺阴阳造化之工，故称大幻师。求太阴精：即月中水，用以和合幻药，为丸作饵，是诸幻师等，多皆如是。于白月昼：即在中夜，月白如昼之时，八月中秋等夜。手执方诸，承接月中水，即太阴精。方诸，即水精珠。许慎曰：‘方，石也，诸，珠也。’《王充论》云：‘十一月（子月）壬子日，夜半子时，于北方（壬癸水）炼五方石为之，向月得津。’淮南子曰：‘方诸见月，则津而为水。’故诸幻师，以此求水。

巳二 就求详辨

此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

此标三处征起，下则逐破。

阿难，若从月来，尚能远方，令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水，非从月降。

此破水大从月来。若说水从月来，此月尚能于隔远之处，令珠出水，则于所经过，近处之林木，皆应吐流；即出水也。此以远证近，当必流水，若必流，则随处皆可承月中水，又何待方诸所承而水出也？若林木不吐流，则分明此水，非从月中而降也。此破从月来者，非也。

若从珠出，则此珠中，常应（平声）流水，何待中宵，承白月昼？

此破水大从珠出。若水从珠出，则不假藉他缘，珠中常应流水，随时皆可承之。又何待中宵（即半夜），又何必月白如昼之时耶？

若从空生，空性无边，水当无际，从人洎（及也）天，皆同滔溺，云何复有，水、陆、空行？

此破水大从空生。若水从空而生者，虚空之性无边，则水亦应当无际；际即边也。如是下自人间，上及天宫，皆应同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陆地、空行之分？以上所征三处，悉已逐破，下令审观。

汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？

此更令谛审观察也。月从天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盘，盘以承水，珠安盘中，故曰承珠水盘。本人敷设：本人即幻师。上已说明，水不从月来，不从珠出，不于空生，此水究竟从何方流注于此盘中，是不得不加审察也。

月、珠相远，非和非合；不应水精，无从自有！

此破和合不和合，二计俱非。若说月之与珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遥远，自非和合；和合必同处不离，方可说和说合。而月珠相远和合之计、破矣。恐转计非和合，即破曰：不应当说言，此月中水，无所从来，自然而有也。此非和合之计又破矣。水精谓月中水，即水中之精也。

巳三 结显体用

汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。

由汝一向蒙昧，尚且不知如来藏中，性具之水，全体即是真空；性具之空全体即是真水。性真二字，字异义一，即如来藏体，清净本然者。自性由来清净，寂湛常恒，不动不变；不变体中，本具随缘妙用，故曰周遍法界。此属理具，事造当在下段。

随众生心，应所知量。

此二句，即如来藏随缘之用。随九界众生，胜劣之心，大小之量，皆能应之。并上清净本然，即所谓寂然不动，感而遂通之故，下则举事验知。

一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？

此即举现前之事，验知水大随心应量。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

首句循即随也。亦指迷位，及修位众生，皆随染净业，发现水大之相。如地狱众生，随恶业所感，则现镬汤油锅，血河灰河，洋铜灌吞诸事；月光童子，修习水观，入定之时，则现水满室中，童子投砾，激水作声等事。世间无知众生，不知水大唯心，惑为因缘、自然二执，皆是识心，妄生分别计度；但有言说，虚妄名相，都无真实之义。三水大竟。

辰四 风大 分四 巳初 标性约拂 二 就拂详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难，风性无体，动、静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽黎角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。

风大之性，本无自体可得。时动时静，忽起忽灭，动非常动，有时而静；静非常静，有时而动。故曰：‘不常’。汝常（寻常也）整（理也）衣，入于大众之中。

僧伽黎：即大衣，又名杂碎衣，二十五条，各四长一短。凡分卫（乞食也）入众，常披此衣。衣角动及傍人，则有微风，拂彼人面。且举此一事，验证风性无体，动、静不常也。

巳二 就拂详辨

此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？

此征问风所从来，下则逐破。

阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地？

此破风大出袈裟角。袈裟此云坏色，义翻离尘服。若谓此风，出于袈裟角，是衣中有风，汝乃披风。风性属动，其衣飞摇，自应离汝身体；现衣不离体，是衣中无风，刚此风不出袈裟角，明矣。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？我今之上，应补救词，文方接续。恐闻衣中无风，乃转救云：衣中有风，但是动衣风出，垂衣风藏，何得以飞摇离体为难？佛则以说法垂衣，风何所在，不应说言，衣中另有藏风地破之。

若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？

此破风大从空生。若风生于虚空，应不藉拂衣之缘，当汝衣不动之时，何因无风？拂彼人面，空性常住下，以风空性异为破。空性常住，风性生灭，若以风从空，风应常生，若以空从风，至无风之时，风灭空亦当灭。下二句明空无可灭，然灭风可见，灭空究作何状耶？

若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

此以名义不符为破。若有生灭，不应名为虚空，空无生灭故，上二句破名不相当；名曰虚空，云何有风而出，空以无物为体故，此二句破义不相合，若有风出，则名义双失耳。

若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝？自汝整衣，云何倒拂？

此破风大从彼面生。既从彼面而生，自当拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之风，仍倒拂于彼耶？

汝审谛观：整衣在汝；面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方，鼓动来此？

此令审观，整衣在汝，衣中无藏风地；面属彼人，彼面亦不生风；虚空寂然，不参（曾也）流动，自不生风。汝应审谛观察，风自谁方，鼓动来此？鼓即动也。以上三处，皆无风大生处。

风、空性隔，非和非合；不应风性，无从自有？

上二句，风空体性隔异，一动一静，所以非和非合，此破因缘之执。下二句，不应当说此风性，无因自有，此破自然之执；从即因也。

巳三 结显体用

汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。

此显全体圆融，全相全性。阿难虽曰多闻，宛然不知如来藏中，性具风大，本自真空；性具之空，亦本真风，其体清净本然，不假功用，周遍法界。

随众生心：应所知量。阿难如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？

此显大用无限。如汝下，即事验遍。

已四 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

所循之业，有漏无漏之别；所现之大，亦有染净不同。迷位众生现染，修位众生现净，一一无非随业所感。交光法师，假立问答，发挥循业之理甚详，而与学者，大有启发。问：‘悟人既须循业，佛循业否？’答：‘在因位循之，却即菩萨，因满果发之后，但惟随心，尚无量之可应，何有业之可循？惟除示现，无实业也。故知称体作用，无不自在，惟佛能之。’问：‘现见菩萨作用自在，何言惟佛能之？’答：‘菩萨修行未毕，正由循业所发，故今非拣其不能作用自在，但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨，所循大自在业，所发十玄妙用，与果人敌体相似。’又所应之知，即解悟也；所循之业，则修行也。若惟务修行，而不求圆解，则三祗六度，终无实果；正以知自局，而量自有限也。若但专务多闻，而不策圆修，则恒沙妙理，祗益戏论；正以业不循，而果终不发也。以此而圆解圆修，不可不相应矣。世间浅智众生，见此循业发现之近由，遂惑为因缘；世间无智众生，昧此循业发现之根源，遂惑为自然；此等皆是识心分别计度，情有理无，故曰但有言说，都无实义。四风大竟。

辰五 空大 分五 已初 标性约凿 二 就凿详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

阿难，空性无形，因色显发：如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等。新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。

此融空大即藏性。空性无形：此句指不变之体，性者体性，本无大小方圆之形段，有形则有变，无形则不变。因色显发：此句指随缘之用，因随色尘之缘，显现发明也。如显见无碍科，观一界之大则现大空，一室之小则现小空，方器则现方空，圆器则现圆空，虽随缘显发，空体不变。如下即事验证。如室罗城（即舍卫国），去（离也）河遥远之处，诸刹利种，此云王种，亦云田主；及婆罗门，此云净志，亦云净行，以守道居正，洁净其行也；毗舍此云商贾，行商坐贾者是；首陀此云农夫，耕田种地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及颇罗堕，此云利根，即六艺百工之辈；旃陀罗，此云屠者，即屠儿魁脍之徒，亦云严帜，国法令其摇铃执帜，警人异路，良民不与同行。

新立安居下，要新立安身居住之家，因离河遥远，必须凿井求水。凿出土一尺深，在井中即有一尺虚空，如是乃至，越略二至九之数，凿出土一丈深，井中还得一丈虚空，虚空之浅深，乃随凿出之土，多少而论。此即空性无形，因色显发之事实。

巳二 就凿详辨

此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

此征起，下逐破。

阿难，若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍？惟见大地，迥无通达。

此破空大无因生。若复此空，无因自然而生，未凿土前，即应无碍，何以不能无碍，惟见大地，迥然质碍，无有通达之相。凿土方见虚空，非无因而生也。西域外道，于空大多执自然，故首破之，以明非自然也。

若因土出，则土出时，应见空入，若土先出，无空入者，云何虚空，因土而出？

此破空大因土所出。以未凿土前，原不见空，因凿土出，而后成空，遂谓空因土出。则土凿出之时，应见虚空，从井内周围土中出来，入于井中，如井水，从井内土中出来可也。若土先出，无空入者，如何可说，虚空因土所出？

若无出入，则应空土，原无异因；无异则同，则土出时，空何不出？

此破空无出入。若谓空本在土中，无有从土出，从井入者。则应未凿土前，空之与土，本无各异之因；因者依也。同处相依，无异则是同体不分，则土出时，空何以不与土而俱出耶？

若因凿出，则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？

此破因凿不因凿，两者俱非。若谓此空，是因凿而出，则是凿出虚空，应非出土，而成空也。若谓此空，不因凿出，与凿无干者，则凿井之时，但自出土，应不成空，云何随凿，随见虚空耶？

汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？

此更教以审察谛观：井因凿出，凿从人手，随其方向，择地施工，运转而成，土因地中搬移而出；如是井内虚空，因何所出？以此空，上已辨明，既非无因自出，又非土出，又非凿出，毕竟从何所出耶？

凿、空虚实，不相为用，非和非合；不应虚空，无从自出。

凿体是实，空性是虚，一虚一实，不相为用，云何可说因缘和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，则不和合，故亦破云：不应说言，此空无所从来，自然而出？此即双破因缘、自然二计。

巳三 合会警悟

若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前，地、水、火、风，均同也名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

佛意以此空大，合前四大，同名五大，会归藏性。诸经多惟说四大，此经点出空大，例彼四大，同名五大。当知非仅虚空，新得大名，兼显四大，昔日虽称为大，亦惟其据处处皆有，地水火风言之，而实未显互不相碍，非真大也。自今融以藏性，圆遍常住，方为真大，虽非新得大名，至今始得真大之实。若寻常谈空，虽说周遍，有色碍处，则不圆满，因色、空二法，相倾、相夺之故。今此空性，即是藏性，圆融无碍，圆满周遍，色、空相即，乃是性圆周遍。此性寂然常住，本不动摇，与下无生灭同。

当知现前地、水、火、风，均名五大者：此以空大，性圆周遍，本不生灭，例知现前地、水、火、风，四大均等。四大平昔，虽称周遍，未经彰显，一一称性，圆融周遍，今会同空大，同名五大。

性真圆融，皆如来藏，本无生灭者：即言诸大一一，唯性唯真，如前所云，性色真空，乃至性风真空等，以性融大，诸大全性，故曰皆如来藏。性真二字，即指藏性真心，诸大圆融无碍，无一而非如来藏，从本以来，元无生灭，即常住不动。

阿难，汝心昏迷，不悟四大，元如来藏，当观虚空：为出为入？为非出入？

此警令观察空大，悟明四大。谓阿难言，汝心昏迷；无明障心故昏，真智不起故迷。执诸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如来藏，非和非合，非不和合，故令观察虚空，自可便知。当观虚空，为出为入，为非出入者：教以应当观察虚空，即观凿井所见之空，为因凿土而出耶？为因移土而入耶？为土有出入，空非无也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一性圆周遍，非和非合，非不和合矣！如前总喻云：‘如水成冰’，岂可说一定不和合耶？如‘冰还成水’，岂可说一定和合耶？

巳四 结显体用

汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。

汝全不知，寓有深责之意。我如是为汝种种开示，中道了义，要汝观空得悟。汝竟全然不知，如来藏中，性具之觉，本是真体之空；性具之空，即是真体之觉。此二句，按前空大，变其文法，将前指性之空，换为觉字，空觉二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二义，空是寂义，觉是照义。又复颠倒其词，将本大性空之句放在下句，若不变其文，则双句皆是，性空真空，性空真空，无可分别。清净本然，周遍法界，准前可知。

随众生心，应所知量。

上显全体圆融，此显大用无限。

阿难，如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是，圆满十方宁有方所。

此即事以验，性圆周遍。如一处凿井，所见之空，空生一井；十方凿井，所现虚空，亦复如此。一井之空，非出非入者是也。虚空圆满，周遍十方，宁有一定方所？正由虚空，无所不遍，故成大义。非此有彼无，先无今有，不但具有大义，亦具常义，故前云：‘本不动摇，本无生灭’也。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。

迷位众生，循其所造有漏之业，则发现染空，如第四禅天人，厌有趣空，则现空无边处。修位众生，循其所修无漏之业，则发现净空，如第四果罗汉，灰身泯智，则现偏空涅槃。前者既循有漏之业，要不发现染空不可得；后者不循无漏之业，虽欲发现净空，亦不可得也。世间无知：此指凡、小、外道，惑为空大，是因缘所生，或执空大，乃自然而有，皆是识心分别计度，遍计执性用事，但有言说，都无真实之义。五空大竟。

辰六 见大 分五 巳初 标性约尘 二 就尘详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。

此会见大即藏性。见大统指六根中，见、闻、嗅、尝、觉、知之性，今单举见，以例余五耳。此属第八识见分，映在六根门头，缘彼现量六尘者，非取浮、胜二根，故不言根，而言见也。

一切诸法，色、心二字收无不尽。前五大属色法，后识大属心法，故诸经祗明三科，无六入，见大即六入。本经立此大，有三义存焉：一、收前文：前十番显见，显此见大是真，今更申明见闻等性，即如来藏，则显见是心之旨愈畅。二、顺后文：诸佛异口同音，告阿难言，使汝轮转，生死结根，唯汝六根，更非他物；令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更无他物；欲说根性法门，应立此大。三、为圆通故：如六尘、六根、六识，前后六大，皆为诸圣圆通法门，若无根大，则大势至念佛圆通，都摄六根，何所依据？故须立此大，具足二十五数也。

见觉无知，因色空有者：乃明见大即藏性，见觉即见性，是灵明洞澈之觉体，一段光明，寂而常照，不立能所，本来无有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由尘发知之义。由有色、空之尘，黏湛发见，始有能见之根，与所见之尘，而成能所二知。见觉无知，指不变之体，因色空有，指随缘之用。

如汝今者，在祗陀林，寻常所见，晨朝日出则明，傍晚日夕（日落时）便昏，此昼之明暗也；设居中宵半夜之时，逢白月夜，则有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。则明暗等，因见分析者：等者等于色、空，本科尘以明、暗、色、空四字，互为隐显。如言色空，是合明暗之色以对空；单言明暗，是开色以摄空；如言见空，是以空摄色，而对见也。文中开摄不定，故先明之。则明暗等，因见分析：是开色以摄空，即因此尘境，而见始得以分析，是明是暗，乃是见托尘立，尘因见显，例知其余，五根、五尘，莫不皆尔。即下文所谓：‘由尘发知，因根有相，相见无性，同如交芦。’根尘皆无独立之自性。

巳二 就尘详辨

此见为复，与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

此下就尘辨见。佛先征后破，征以根尘同异为征，共有四句：一同、二异，三或同或异，四非同非异。以二或二非各成一句，与下文合。佛以二同二异，各成一句，非同即是或异，义无乖也。问阿难言：而此见大，为复与明暗相此开色法，并太虚空之相，为是同一体耶？为非同一体耶？为或同非同耶？为或异非异耶？先标征，下逐破。

阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡？暗时无明，明时无暗，若与暗一，明则见亡？必一于明，暗时当灭？灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？

此破见大，与尘同一体。谓阿难言：此之见觉，若复与明与暗，及与虚空（此开色对空），元是一体者，一体则合而不分，此牒征词。下约尘破，则明之与暗，二体更互相亡：暗时无有明，则明亡；明时无有暗，则暗亡。明暗相倾夺，故二体相亡，此见究竟与谁为一耶？

若与暗一下六句，正以显谬。此见若与暗为一体者，明生暗灭，则见应当与暗偕亡，云何又能见明？若必此见与明为一体者，暗生明灭，则见亦当与明以俱灭，云何又能见暗？后二句，则连上分解颇顺。倘欲另解灭字，当承上双约明暗，承一二两句，谓见既随暗而灭，当明现前，云何见明？承三、四两句，谓见既随明而灭，当暗现前，云何见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？此三句，结成非一之义。以明来暗去，暗生明灭，明暗虽复差殊，见性本无生灭，一体之义，云何得成？

若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？

此破见大与尘非一体。见精见元，俱见性之别称。谓若此见精，与暗与明，非一体者，则见当离尘，别有自体。下显不能离尘，若离明暗，及与虚空，（开色对空），分析汝见元本体，究竟作何形相？

离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？

上四句明离尘，则见无体，同于龟毛兔角之本无；后三句结成非异之义，若明、暗、虚空三事俱异（离也），无尘不能立见，如是云何可说，此见与尘非一体耶？

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

此破或同或异。此或同即一体，或异即非一体，悉本前义。明暗互夺两亡，是为相背，云何或同？离却明、暗、虚空三者，元无独立之见，云何或异？

分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？

此破非同非异。首句以空摄色，若谓见性，非同于尘，应可分析，各自有体，现今分析所见之空（摄色），分析能见之见，本无空、见，边际界畔可得，云何可说为非同乎？见暗见明（开色摄空），明暗有互相倾夺，见性无迁变改易，一则生灭，一则常住，不得混同，云何可说为非异乎？辨见至此，可谓尽矣。故下阿难，而得明心生信之益。

汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？

上以四义，已破见大无和合相，再令审观生信，故谓汝更加细审。下二句即释细审之义，必令观察现境，穷极见源而后已。当观所见之明相，从于太阳，暗相随于黑月，通相属于虚空，壅相归于大地，各有从来，汝能见明、暗、通、塞之见精，毕竟因何所出？既无所出，将何和合耶？

见觉空顽（以空摄色），非和非合；不应见精，无从自出？

此破非因缘非自然。见精有知觉，虚空是顽钝，体性各异，非和非合，何得谓曰，诸法皆由因缘，和合而有？既非因缘，不应见精，无从因也自然而出。

巳三 合会警悟

若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

佛意以此见大，合前五大，同名六大，会归藏性。五大是无情，见大是有情，合会情与无情共一体。首句若见、闻、知：六精举三该六。性圆周遍：性即六精之性，本来圆满，周遍法界，非此有彼无，此无彼有，方是性圆周遍；本不动摇生灭，非先无今有，今有后无，乃是常住义。阿难后悟遍常二义，皆由此也。当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，与此见大均平，以其体性平等，可名六大。均字，上科作同义解，此科作平等解，义俱可通。

性真圆融三句，即会相归性，论六大之相元妄，非无彼此；观六大之性本真，莫不圆融，皆是如来藏性，从本以来，原无生、灭、动摇之相可得。

阿难，汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知，本如来藏，汝当观此：见、闻、觉、知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

上段合无情之五大，与有情之见大，皆会归如来藏性，以五大是第八识相分，见大是第八识见分，见、相皆依自证分，自证分是第八识本体，乃依证自证分（即是真如）。其中有两重难知难信，故须合会：一者见闻等是无形，说圆周遍，易知易信；地等是有形，说圆周遍，难知难信。二者见等是有情，说是藏心，易知易信，空等是无情，说是藏心，难知难信，今已合会，皆同藏性。此段警令觉悟，谓阿难言：汝之心性沉沦，溺于权见，无有真智，不悟汝之见、闻、嗅、尝、觉、知六精，本来是如来藏，妙真如性。汝当观察：此等见、闻、觉、知（闻摄鼻根知摄舌根）之性，为是生灭耶？为非生灭耶？而与五大，为是同异耶？为非同异耶？

上科不悟者四大，当观者空大，令悟四大，与空大同体圆融；此科不悟者见大，当观者亦见大。生、灭就自体言，同、异对五大说。欲令阿难，悟明见等，非生、灭、同、异，亦非不生灭、不同异。若能悟此见大，性圆周遍，本无生灭，则生灭与不生灭，同异与非同异，俱为戏论，便知五大，亦本如来藏，非和非合非不和合矣。

巳四 结显体用

汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。

此显全体圆融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如来藏中，性具之见，即是觉体本明，本觉之精，即是妙明真见。此中性见、明见，同上性色、真色，以性融大也；觉明、觉精，同上性空、真空，直指本体也。清净本然二句，谓见等体本清净，广大圆满，周遍法界。

随众生心。应所知量。如一见根，见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？

此显大用无限。随即随缘起用，能随九界众生，胜劣之心，大小之量，一一应之；下则举例以显，如一见根，称体周遍，以例诸根，耳之听，鼻之嗅，舌之尝触，味以合方知，故亦名触，身之觉触，意之觉知，此等诸根，即妙性之德用，清净光明，如玉之莹光皎洁，俱同见根，遍周法界，圆满十方虚空，宁有一定方所，即无在无所不在也。四结显体用竟。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说都无实义。

循九界众生之业，发现之见，各有不同。众生肉眼，不见障外之色；天眼视远惟明；慧眼见色了空；法眼遍观尘世，此皆循染净业，发现胜劣见。世间无知众生，惑为因缘、自然，皆是意识妄心，妄生分别计度，但有言说，都无真实之义。问：‘十番显见，已显见性即是真心，而为诸法总相，今则融入藏性，则见大乃为别相，未审其义云何？’答：‘此经推重圆通，悟修证入，皆依六根，故前特显见性，以为全体，必须悟此不生灭性，为本修因，然后方可圆成，果地修证。’

此七大普融万法，而如来藏当为总相，万法皆为别相。若约圆实教旨，法法皆可互为总别，如帝网千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠为总相，多珠为别相，珠珠皆然，即是互为总别。《正脉》云：良以前之开显，今之融入，俱有初后二相。前之初相，自根中荐出，及其后相，则会万法为一体，而根身器界，皆是其中幻影，当即是此中，如来藏也。今之初相，亦从目前明暗辨起，与前根中荐出无异，及其后相，则合会结显，性真圆融，周遍法界，当亦与前开显后相，无有异也。又此中七大，皆许同是圆融，又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性，独许冠于万法，又是本经之别旨宗要也。当知前欲其巧于悟修，而此欲其圆于见解矣。具眼者辨之。六见大竟。

辰七 识大 分五 巳初 标约根尘 二 就根尘辨 三 合会警悟 四 结显体用五 双拂二计 今初

阿难，识性无源因于六种根尘妄出。汝今遍观：此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。

识性对下六种根尘，是指前六识，性即了别性，此性无有根源。下二句，即释无源之义，因于六种根尘为缘，虚妄显现，乃为尘影，尘有则有，尘无则无，是谓无源。汝今遍观：此楞严法会圣众，此单举眼根对色尘，以例余五。用目循历者：用眼目循序历览。其目周围巡视，此根尘相对之时，一念未起，正根中见性，取现量性境。但如镜中现像，元无妍、媸、美、恶，差别之分析也。此拣明眼根之相也。

汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

此拣明识之相。即眼识及随眼识，同时而起之明了意识，此二者亦有拣别。但对色尘，初起第一念，不涉名言，即是眼识名随念分别；如起第二念，计执名字，即是随眼家，俱起之同时意识，名计度分别。分别名相，缘境之后，将外境摄入，交内之独头意识。于中次第标指者：于此圣众之中，次第与循历相照应，眼根循序而观，意识次第标名指相。此是文殊，译为妙德；此富楼那，译为满慈；此目犍连，译采菽氏；此须菩提，译为空生；此舍利弗，译为鹙子。此拣明眼识，与随眼意识之相。

巳二 就根尘辨

此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？

此先征起，下则逐破。征问此识，能了别之知，为是生于见根？为是生于尘相？为是生于虚空？为无所因，突然（忽然）生出此识耶？

阿难，若汝识性，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无。元无汝见，见性尚无，从何发识？

此破因根生。见即根也。离尘无根，从何发识？

若汝识性，生于相中，不从见生？既不见明，亦不见暗，明暗不瞩（视也），即无色空，彼相尚无，识从何发？

此破因尘生。相即尘也，彼相亦即尘相，尘尚无有，识从何发？

若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空？非相灭缘，见、闻、觉、知、无处安立？

此破因空生。若生于空，既非尘相，又非见根。若非见根，则无能辨之性，自然不能知于明、暗、色、空，是离根无尘；若非尘相，则灭所缘之境，而见、闻、觉、知无处安立，是离尘无根矣！

处此二非，空则同无，有非同物纵发汝识，欲何分别？

处此非相、非见二非之中，能生之空，则几同于无。何以故？因非见无辨故？此空等同于无，何能生识耶？若说空是有，又非同于物，亦何能生识？纵然能生汝识，因非相已灭所缘之境，欲将何者为所分别耶？

若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？

此破无因生。若谓无因，突然而能生出汝识者，何不于白日之中，无有明月，突然特别生出汝识，以了知明月耶？

汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？

如前所说，非和合非不和合之义。汝可更加细详，微细详审句，即解释细详二字。能见之根，寄托于眼睛之内；所见之尘，推为现前之境；可有形状者，成为有相之色；不有形相者，成为无相之空；如是根、尘、色、空之中，汝可微细审详，生识之缘，毕竟因（依也）何所出？于根、尘、色、空，既无所出，则非和合明矣！

识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知，亦复如是；不应识缘，无从自出？

凡言和合，必体性相类，可说和合，现今识有分别属动，见无分别属澄，澄湛不动也。体性各异，非和非合；闻、听、觉、知五根之性，亦复如是，均非因缘和合矣。不应、诫止之词，不应说此识生缘，乃是无从（因也）自然而出耶？然必根、尘相对而生，则又非不和合矣！

巳三 合会警悟

若此识心，本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地、水、火、风，均名七大，性真圆融，皆如来藏本无生灭。

此合前六大，会归藏性。谓如我前来所说，此之识心，本无所从，则非和合而有。当知此了别之识，与上见、闻、觉、知之根，同是圆满湛然，其性非从缘所生。倘不圆满，可说从缘所生，今既圆满，此外无法，岂有缘之可从？兼彼无情之虚空，及地、水、火、风悉皆均等，同名七大。此以识大，会通前之六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭者：七大一一皆性皆真，圆融无碍；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如来藏，本无生灭，常住不动也。

阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此：六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

此警令悟明识大即藏性。谓阿难言：汝心粗浮，粗则不细，浮则不深，无有深细之慧，不能悟明，见闻等根即藏性，不发明能了知之识性，本如来藏者：不字双用，即不悟不发明根识，同是如来藏性。则教以应当起智观察，六处识心。为是同异乎？为是空有乎？为非同异乎？为非空有乎？若言是同，六用差别；若言是异，元一精明；此识岂可以同异言耶？若言是空，现有了别；若言是有，全无形相；此识岂可以空有言耶？若言非同，元本一体；若言非异，六处用殊；则知此识，又不可以非同非异言矣？若言非空，离于根尘，元无所有；若言非有，现能分别，诸尘境界；则知此识，又未可以空有言矣？若能悟明识大，同异非同异，空有非空有，则可悟明前之见大，与今之识大，非和合非不和合矣！

巳四 结显体用

汝元不知：如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。

此结显识大之体。以识体即是如来藏体，由阿难无有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如来藏性之中，性具之识，即是妙明真知；本觉之明，即是性真之识。以藏性、识性，相融、相即也。妙觉湛然，然周法界者：前云清净本然，约本元自性说；今此识大，体即妙本明觉，湛然凝然，故直称妙觉湛然；体中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具与事造之用，当云何分？理具者，全体具足大用，浑涵未发；虽然未发，其本有之力用，毫无欠阙，如火柴具足火之力用，虽然未发，具有焚烧林野之用。事造者，将此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦复如是。

含吐十虚，宁有方所？

此明大用无限。此科无随心应量之文者，以心即识心，量亦识量，不复自随自应，故不列焉。但言识性，能含能吐，含即包藏义，吐即出生义。此即称性所起之大用，藏性能含裹十方，无际虚空，何况空中，所有世界众生耶？藏性能显现十方，无尽虚空，以及空中所有一切诸法，识亦如是。故相宗云，‘万法唯识’也。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

循有漏、无漏二种之业，发现六凡有情世间。三乘正觉世间，染净之识。凡、外无有正知正见之众，迷惑为因缘和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想识心，分别计度，但有戏论之言说，都无真实之了义耳。《正脉》问：‘此经首先正破识心，如七处曲搜，三迷决了，名义皆妄，毕竟无体；乃至显见文中，又复旁兼相形而破，未尝少假宽容。何后于十八界，即已许为如来藏心，妙真如性，至此愈称其周遍法界，含吐十虚，是即性之全体，而同彼开显见性之极量，何前乃妄之至，而后乃真之极乎？’

答：‘前约初心悟修须从方便，决择真妄，舍生死根本，取涅槃妙心，则识须破尽，决定不用；后约圆解普融，无法不真，无法不如，乃至刹尘念劫，无非一真法界，何况识心，不融法界？悬示中双具二门，此意详尽，宜研味之。《指掌》云：识之所以为患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至认以为真，遂不复更求真本：因将如来藏心，日汨没于情尘之中，从迷积迷，浩劫不返。若果知是妄，不认为真，还须会归如来藏性，如不然者，必至全体灰泯，反将含吐十虚之妙觉明用，永沉幻果，尘劫莫升。所以妙成二智，断分于焦芽败种者，岂曰无故？是知前之所以正破旁破者，务令了识是妄；后之所以会相融性者，务令达妄即真，得旨忘筌，微智者不足与道也’。丑三圆彰七大即性周遍竟。并上大科辛初如来破妄显真竟。

楞严经讲义第八卷终

大佛顶首楞严经讲义 第九卷

辛二 阿难明心生信 分三 壬初 承示开悟 二 赞谢获益 三 发广大心 壬初分二 癸初 叙承示 二 叙开悟 今初

尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示。

此结集经家，叙述阿难，悟明本有真心，发起大乘正信，先叙承示，以为开悟之大本也。尔时，乃如来破妄显真，已竟之时。微者隐微，昔日权宗，未曾显说，六识是生死根本，根性是涅槃正因。妙者奥妙，今日实教，广谈了义，直指生灭身中有佛性，一切诸法是真如：此即上三卷之微妙开示。《正脉》云：通承破妄显真科中，诸文为言，良以此大开解，功夫非近，今当总前，撮其大要，令知微妙之实。破妄心有三：一、七破以密示无处；二、重征以显呵非心；三、纵夺以决指无体。是所以破妄心者，极微细而尽精妙矣。显真心文中亦三：一示见等，而克就根性，直指其实体。二、示阴等，而广融诸相，以明其一体。三、示地等，而极显圆融，以彰其全体。是所以显真心者，亦可谓极微细而尽精妙矣。

癸二 叙开悟 分二 子初 叙心荡然 二 叙身荡然 今初

身心荡然，得无挂碍，是诸大众，各各自知，心遍十方，见十方空，如观手中，所持叶物。

阿难开悟，即是已开见道之眼。自第一卷阿难认识为心，三迷被破，遂即舍妄求真，求如来为发妙明心，为开道眼。如来即为指见是心，显见不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍、不分、超情、离见、经历十番，可谓发妙明心，而至微细矣！更为会四科，全事即理，融七大全相皆性，普融万法，可谓发妙明心，而极奥妙矣！由是阿难明心生信，顿开道眼，故有此悟。

身心荡然，得无挂碍者：当以二义释之：一、达妄本空：昔在迷时，妄认四大假合，为自身相；六尘缘影，为自心相；乃为六根所局，六识所锢，皆成挂碍。今者了达妄身、妄心，本自空寂，荡然（如大水漂荡）无存，故得无碍，解脱自在也。二、知真本具：昔在迷时，将本有法性身，妙明心，埋没于尘劳烦恼之中，幻妄身心之内，今者知法身清净，遍一切处，则身荡然；妙心圆明，遍周法界，则心荡然；无形无相，荡然宽廓，得无挂碍，得大受用也。

是诸大众，各各自知，心遍十方者：以既蒙如来，微妙开示，不独当机阿难得悟，是诸同闻大众，亦多各各自知；自知即悟也。其中大众，位有浅、深不同，悟有解、证不等，所悟为何？乃悟真心，遍满十方，包含万法。较之昔日，认识为心，执心在身内；舍妄求真文云：‘不知寂常心性。’不失科中云：‘不知色身外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。’不杂科中则曰：‘云何得知，是我真性？’不分科中又谓：‘茫然不知，是义终始！’四科总标文云：‘殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。’此皆不自知也。

今闻四科，全事即理，七大全相皆性，到此云散月明，瓜熟蒂落，如人饮水，冷暖自知。心遍十方，见十方虚空，乃依报世界之最大者。在真心中，如观手中，所持叶物，此则观大同小也。叶即贝叶，物如庵摩罗果。

一切世间，诸所有物，皆即菩提，妙明元心。

此悟万法唯心。妙明元心，即如来藏心。一切包括之词，世间即情、器二世间，身心世界是也。此皆领上显见科中，第四显见不失文云：‘色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。’又领第八显见不分文云：‘此见及缘（即身心世界），元是菩提，妙净明体。’又领阴等四科，皆即如来藏性，而成此悟，至此则斥破妄心，显示真心之旨，方以极领，更不再认缘尘分别为心矣。

心精遍圆，含裹十方。

此悟心包万法。向者误认妄想为真心，惑在色身之内，身在界中，界在空中，重重含裹，遗真认妄，迷已为物，曾无超越；今者圆悟真心，惟精惟一，惟是一真法界，纯一无杂，周遍圆满，故曰：心精遍圆。含容万法，包裹十方，无往而非常住真心，无处不是性净明体，此则转小成大也。乃领上七大文中，性真圆融，皆如来藏，而成此悟。以上正叙心荡然，得无挂碍。

子二 叙身荡然

反观父母，所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡。

此悟正报法身。向者妄认四大假合，以为遍身，亦复认物为己，六根各局，四支质碍，处在空界之中，不能超越；今则悟明本有法身，虚廓旷荡，犹若太虚，反观父母所生血肉之身，高不过七尺，寿不上百年，总属幻妄不实，犹彼十方虚空之中，风吹所起一点微尘，至渺小，极幻妄，似有似无。太虚喻法身广大，微尘喻生身渺小。此身在法性空中，如草露风灯，虽然暂存，终非永存，故曰若存；又如幻事梦境，虽未即亡，终归灭亡，故曰若亡。此则转粗为细也。

如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。

向者误执此身坚实，今悟法性身，如湛然澄清不动之巨（大也）海；生身如海中所流一浮沤，倏起倏灭，起无所从来，灭无所从去，常处出生，随处灭尽，乃属幻妄无常。此则转实为虚也。了然自知，获本妙心，常住不灭者：此结身荡然也。前叙开悟之文，总标身心荡然，得无挂碍，身即法性身，心即妙明心，因悟法身妙心，故得荡然无碍。下则先叙心荡然。阿难与大众，自知妙心，遍满十方，万法唯心，心包万法，澈悟依报，法法全真。后叙身荡然，因悟法身广大，常住不灭，故反观父母所生之身，如空中一尘，海中一沤，是以结曰：‘了然自知’。了然明白，纤毫不昧，亲证实到，自知自信，不由他悟也。获本妙心者：即得亲见，本觉妙心。本觉妙心，是本有法身，一向迷时，法身埋没在五蕴身中；今已开悟，亲见本来面目，虽然曰获，既属本有，实非新得。此身常无始终，住无去来，无始无终，无去无来，则永劫不灭，故曰‘常住不灭’。此亦领前，不灭、不失、无还三科，及释迷闷科末，清净本心，本觉常住，会四科一一非因缘，非自然，融七大一一皆如来藏，本无生灭，诸微妙开示，而成此悟也。

《正脉》交光法师云：经家于佛说之后，偈赞之前，特详叙此者，正以示奢摩他，秘奥观体，令行人于此著眼；盖通前三卷工夫，全为揭露，此至妙至密之观体也。良以众生常流转，权乘不究竟者，皆缘未见此体，犹如生盲故也。行人若能于斯所叙，心境一如，不犯思惟，物物头头，了然在目，浑是妙心自体，亦不费纤毫功力，身心本来，廓周沙界；但不驰散，积之岁月，而不心开者，未之有也。当知本惟一体，若语正因本性，即空如来藏，以一味真如，更无余物故。若兼了因，即奢摩他秘密观照，以亲见自心，非作意思惟故。若更不避弥天过犯，则西来直指，正法眼藏，即此而已。但彼直入无分别，此由方便分别，至此无分别处，其归一也。问：此似意尽无余，然奢摩他未竟，后二藏未谈，彼是何意？答：征密观照，此方了其密字，以体属秘奥故也。彼乃兼用，尽其精细，始属微字，宜酌分之。初承示开悟竟。

壬二 赞谢获益 分二 癸初 赞谢佛法 二 悟获法身 今初

礼佛合掌，得未曾有！于如来前，说偈赞佛：

此亦经家所叙，礼谢标偈。得未曾有者：向所未悟，今得妙悟，是为昔所未曾有，盖悟有解悟、证悟之不同，位有深位、浅位之不等。如阿难但解悟而已，是以仍居初果之位，今即以所悟之理，偈赞于佛：

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有！

此赞谢佛法。上句赞佛，下句上四字赞法，下三字双赞佛法。标偈中袛标赞佛，以法是佛所证，亦为佛所说，标佛即可摄法。阿难今以所悟之理，即佛所证、所说之法，乃依之而赞佛法。上句依佛所证，法身、般若、解脱三德秘密之藏，圆成法、报、应三身，赞佛三身，是谓赞佛；乃顺序而赞，与诸家略有不同。妙湛赞佛法身。法身，为诸法所依之理体，在无情分中为法性，在有情分中为佛性，即众生本有之佛性，妙觉湛然，遍周法界。众生在迷，法身埋没于五蕴山中，我佛因中，悟此妙觉湛然之真心，即法身德。依此自性清净法身，不生不灭，为因地心，然后圆成，果地修证，得证离垢妙极法身，是谓成佛。经云：‘微妙净法身，湛然映一切。’故赞曰妙湛。

总持：赞佛报身。报身以智慧为身，此智即般若妙智，是般若德，人人本有。佛云：大地众生，个个具有如来智慧德相，即指般若德。众生迷此，全智成识；我佛因中悟此，依如如智，照如如理，回光返照，照澈心源，惑尽智圆，转识成智，得根本智，成自受用报身。此智总持一切智，是为一切智之根本。依根本智，复起后得智，成他受用报身。总持无量，相好庄严，能为众生，作外熏之缘，故赞曰总持。不动：赞佛应身。应身乃应众生机，所示现之身，观察众生，应以胜应身得度者，即现胜应身；应以劣应身得度者；即现劣应身；应以树神身得度者，即现树神身；随机应现，不动本际，普应十方，自在解脱，任运无碍，即解脱德。如佛初说华严，以大教不契于小机，由是双垂两相，不动寂场，而游鹿苑，现丈六身，为五比丘说法，故赞曰不动。此以三德三身合释，以佛证三德成三身，故以赞之。尊字，由佛从因克果，五住究尽，二死永亡，福慧两足，九界称尊。为世间六凡，出世三乘，之所共尊故。

首楞严王：即阿难所请，世尊所证、所说之法。阿难启请，十方如来，得成菩提之定。前请说妙奢摩他、三摩、禅那，乃定之别名；后佛告以有三摩提，名大佛顶，首楞严王，即三定之总名。今以总名赞之。首楞严译为一切事究竟坚固，佛证此究竟坚固之定，前说四科七大，一切事相之法，一一会归如来藏性，本不动摇，本不生灭，自性天然妙定，即首楞严定也。此定为定中之王，能统百千三昧。阿难闻此悟此，故以所悟之定名赞之。世希有三字，双赞佛法，难逢难遇。如法华经云：‘诸佛出于世，悬远值遇难；正使出于世，说是法复难；譬如优昙花，时时乃一现。’岂非世所希有耶？

癸二 悟获法身

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。

此明所获之益。上句断妄益，下句明真益。销者销除，亿劫即无量劫，非局定数；颠倒想者，迷真认妄，执妄为真，真妄颠倒。迷心在身内，惑法在心外，身心万法，各有自体，妄认身心为实我，万法为实法，我、法二执颠倒重重锢蔽。将本有法身，迷不自知，则非失似失，若一旦开悟，亲见本来面目，则无得为得矣！今闻如来，循循善诱，破缘影之非心，指根中之佛性，十番正示，二见翻显，更会四科，则妄即真，复融七大，全相全性，将本有法身，和盘托出，如云开见日，冰化为水，亿劫颠倒妄想，一旦销除矣！而此销除之功，一由如来微妙开示，二由阿难悟明心性，如若不悟真心，安得销除妄惑？

不历僧祗获法身者：梵语阿僧祗劫，此云无数劫。劫者劫波，乃长时分。《婆沙论》云：‘三祗修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。’《唯识论》云：‘地前历一僧祗，初地至七地，满二僧祗，八地至等觉，是三僧祗，然后究竟法身。’今阿难自叙，不必经历三大阿僧祗劫，已获法身，以为致疑之端。致疑有三：一、执婆沙唯识，权乘不了之义，疑今大乘圆实之旨；二、阿难希除细惑，早登妙觉，是未获法身之明证；三、阿难仍居初果，至如来说定已竟，方得进位于二果，何得遽云，不历僧祗获法身耶？以致议论纷纷，莫衷一是。

今特详释：第一当究获字；获者得也，有悟得证得之不同。阿难烦恼障重，所知障轻，况已发大心，已求佛定，佛为重重开示，直指本有真心，以为菩提正因，此心不生灭，不动摇，即人人本具清净法身，昔被颠倒妄想之所覆盖，现倒想已销，如云开自当见日，则亲见本有佛性，而云悟获法身者，何过？第二当究权实教殊：权教多重事相，必假修成，实教则重性具，贵在了悟。未悟之先，法身本自现成，圆觉经云：‘一切众生，本成佛道，倘能一念回光，便同本得，但离妄缘，即如如佛。’岂同权渐之教，必历僧祗，方获法身耶？第三当究圆实教旨：行布不碍圆融，圆融不碍行布，此如正脉疏，交光法师云：按圆教教旨，则行布不碍圆融，故虽未及断惑究竟，不妨全获法身，全体即佛。如前开示，迷心于色身之中者，既名为性颠倒，至后开悟，见心于太虚之外者，岂不号为正遍知哉？正遍知，即成正觉，而获法身矣。然则执现果，而不许阿难获法身者，失旨之甚也。

又圆融不碍行布，故虽全获法身，不妨更除细惑，更历诸果，更成究竟宝王也。此经后云：‘理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。’可为明证矣。如是则虽却后，更历僧祗，以成究竟佛果，当亦与此不历之前，先获法身，了不相碍也。何况圆顿悟后之修，念念是佛，虽进断通惑，亦与权渐修者，日劫相倍。至于住后，断别惑以去，一生有圆旷劫之果者矣。如是则虽谓其却更不历乎僧祗，亦无碍也。若更取于延促同时之玄旨，愈不可以长短拘矣。二赞谢获益竟。

壬三 发广大心 分五 癸初 发愿报恩 二 誓度众生 三 求除细惑 四 速成正觉 五 申述不退 今初

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

阿难既已悟获法身，自知成佛有分，故发愿成佛度生，报佛开示之深恩。今字对前说，前悟获法身，但是理法身，今欲依悟起修，冀得究竟法身，故发愿自今以往，精进修持，早得菩提佛果，成就宝王。宝王即佛宝法王，于法自在也。此句乃运智，上求佛道以自利；下句乃运悲，下度众生以利他。还字即表示不但自利，还要利他，度脱如是，恒河沙数之众生。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩者：此字指上智悲二心，将此深心四字，双运二心，而束为深心。愿将此深心，回奉十方，微尘刹土，诸佛众生，于佛则常随受学，以求慧足；于生则广行济度，以求福足，庄严成佛国土，是则名为报答我佛，微妙开示之深恩也。此偈两句，亦即四弘誓愿：首句佛道无上誓愿成，兼摄烦恼无尽誓愿断，以断尽烦恼，方证菩提故；次句众生无边誓愿度，兼摄法门无量誓愿学，以必达法门，方能度生故。

癸二 誓度众生

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

前偈发愿度生，是果后自觉已圆，然后觉他；此偈五浊誓入，是果前自未得度，先度人也。以愿重力微，故俯伏启请世尊，为作证明，实求慈光加被，令得不退，满斯弘愿。五浊恶世誓先入者：此急于救苦也。五浊：一劫浊：梵语劫波，此云时分，劫浊无别体，即下四浊交凑，是其相也。时当减劫，人寿减至二万岁，众生具下四浊，即名劫浊。二见浊：五利使为体，诸见炽盛，即其相也。五利使者，五种妄见，能使众生，造作诸业，能使众生，趣入生死，故名为使，而几微迅速，非比五钝使，故名为利。一者身见：执身为我，而起我身之见，妄生贪爱。不悟四大假合，总属无常。二者边见：执有执空，而起二边之见，一味偏执，不悟见解既偏，失乎中道。三者戒取：非因计因，而起我能持戒之见，修诸苦行，不悟蒸沙作饭，尘劫难成。四者见取：非果计果，而起自负所见之见，未证言证，不悟有漏界中，终非究竟。五者邪见：拨无因果，而起邪外断常之见，堕豁达空，不悟杂毒入心，自误误人。此五种妄见，昏昧汨没，浑浊自性，故名见浊。

三烦恼浊：五钝使为体，三灾感召，即其相也。五钝者，五种妄心，能使众生，造诸恶业，能使众生，趣入生死，故亦名使，比前五利，稍为钝滞，故名为钝。一者贪心：于顺情境上，起诸贪爱。二者嗔心：于违情境上，起诸嗔恨。三者痴心：于中庸境上，非违非顺，起诸痴迷，不能觉察。四者慢心：于诸众生，心起骄慢，不能谦逊。五者疑心：于诸善法，心起疑贰，不能决择，此五种妄心，烦动恼乱，浑浊自性，故名烦恼浊。四众生浊：揽五阴见慢为体，恶名秽称，即其相也。众生积聚五阴为身，故曰揽五阴。外身四大假合，属色阴；内心前五识，领受五尘境界，为受阴，虽诸识皆有受，惟五识受力偏强，故以属之；六识想像前尘，落卸影子，即想阴；虽诸识皆有想，惟六识想力最胜，故以属之；七识恒审思量，念念相续，如急流水，迁流不息，即行阴，虽诸识皆有思，惟七识思力偏重，故以属之。有以中间三阴，配受、想、思三心所，尚有四十八心所，收摄未尽，今以四阴，分属八识，则心王心所，摄无不尽，心所即摄诸识中矣。八识执持息、暖、寿三，一期往世，识在身中，乃有暖气，寿命未尽，识若离身，便生冷触，寿命断绝；执持此身，不至散坏者，即识阴，是谓揽五阴。见慢果报者，见是横计主宰，为见我，慢是俱生主宰，为慢我；前世所作业因，今世所受果报，以为其体。恶名秽称者，众生之名，鄙恶下贱，色心劣秽，生死轮回，备婴众苦，故名众生浊。

五命浊：色心连持为体，催年减寿，则其相也。色即地、水、火、风之色法，心即见、闻、觉、知之心法。人生揽地、水、火、风四大为身，四大本无知之物，因有八识见分，旋令觉知，见分本一精之体，因四大色法，壅令留碍，元依一精明，分作六和合。色、心连属，执持不散，足为命根，故以为体。催年减寿者，以人生上寿，不过百年，修短无定，生死不测，故云命浊：是为五浊之世。人寿从二万岁，过一百年减一岁，减至一百岁时，五浊炽盛，其苦转剧，名为五浊恶世。众生刚强，难调难伏，我佛于此时候，出现于世。阿难亦誓愿，先入浊世度生，欲步本师之后尘也。

如一众生未成佛，终不于此取泥洹者：此广大心，与常时心也。誓愿度尽众生，如地藏菩萨，愿行坚强，众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛，无二无别。取泥洹即取证涅槃，泥洹亦翻灭度，乃梵音楚夏之别。不取有二：一、不取二乘独得涅槃；二、不取诸佛究竟涅槃。即众生度尽，我愿方尽，亦即众生度尽，方证菩提也。

癸三 求除细惑

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。

上句赞佛德，下句求断惑。佛克备二严，具足万德，此略举而赞。以佛具智德，能破微细深惑，称大雄；能拔无明深根称大力；能与众生究竟之乐，称大慈；能拔众生生死之苦，称大悲。是以希求我佛，更为审除微细惑，此惑有二分别；一、界内思惑；二、界外无明。思惑是烦恼障细分，无明是所知障细分，阿难虽悟获法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更为开示审除。第四卷佛答满慈，兼示阿难，即审除也。阿难悟后请修，至第八卷结经毕，方断根中，积生无始虚习。文云：‘断除三界修心，六品微细烦恼，进位于二果，尚有七十五品未断，何况生、住、异、灭，分剂头数。’界外无明，是微而又微，细而又细也。

癸四 速成正觉

令我早登无上觉，于十方界坐道场。

此半偈，承上半偈。佛以大雄大力，除我细惑，自可令我早登无上之觉道，即佛果究竟觉；此仗佛大悲，拔二种生死之苦，得证无余涅槃，方登无上大觉之位。更望佛大慈，与福慧二严之乐，于十方世界，应机示现，现坐道场，说法利生也。

癸五 申述不退

舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。

舜若多此云空，铄迦罗此云坚固。阿难已发上求下化，广大心、第一心、常心、不颠倒心，四心并发，四弘深誓。结云：纵使空性，可以销亡，而我坚固之心，决无动转，即所谓虚空有尽，我愿无穷也。从正宗至此，说法当为一周，名破妄显真周。庚初销倒想明妄真以现信竟。

大佛顶首楞严经正文卷第三终

庚二 除细惑辨性相以开解 分三 辛初 满慈蹑前以起二疑 二 如来次第以除二惑 三 大众领悟赞善谢益 辛初又分四 壬初 赞叹如来妙示 二 泛叙自他疑情 三 确陈二种深疑 四 望佛大慈开示 今初

尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊！善为众生，敷演如来第一义谛。

此科与上科对映，上科佛为阿难，先用方便门，分别真妄，令其舍妄从真；后用平等门，会融真妄，令识万法唯心。四科七大，一一皆如来藏，妙真如性，乃说空如来藏，一真本体，令阿难明真生信，顿获法身，更求如来审除细惑，早得亲证妙极法身，登无上觉。尔时富楼那（此云满是父名）弥多罗尼（此云慈母名尼女也）子，连父母为名，即满慈子。在旁触动心疑，即从本座而起。偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：乃称赞佛为大威德世尊，佛有折伏之严，曰大威；有摄受之慈，曰大德。仗佛大威，阿难销除倒想；由佛大德，阿难悟获法身。

善为众生，敷演如来第一义谛者。能为阿难等，小机众生，循循善诱，自浅而深，由近而远，‘巧从花下路，引入洞中天’，令销亿劫粗惑，悟获法身真理，是可谓善为也。若对小机说小法，不足称之善为。今为敷扬演说，如来自证第一义谛，向四科七大，直指如来藏心，使悟自心，圆融周遍，常住不灭，非佛善说法要，曷克臻此？

壬二 泛叙自他疑情

世尊常推说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？

满慈子自述，世尊常时推重，说法人中，我为第一。《增一阿含》云：善说诸法，广别义理，诸弟子中，满愿第一；有时云：‘种种因缘，譬喻说法，能利众生，楼那第一’，故曰常推。满慈因旷劫来，有大辩才，分得如来四辩，故能为第一。今闻如来，微妙法音：通指前三卷，十显直指真心，四科全事即理，七大圆融周遍，皆精微奥妙之法音。犹如聋耳之人，远逾百步之外，聆于蚊蚋之声；意谓聋人聆蚊蚋，即在近尚不能闻，况远逾百步之外乎？又聋人处远，即大声亦不得闻，况蚊纳之细声乎？彼蚊蚋之形，本所不能见，何况得闻其音声耶？

法合聋人喻二乘人，根小智劣。如华严会上，有耳如聋，不闻圆顿之教；逾百步外，喻小机与大教，程度隔远。蚊蚋微音，喻微妙法音；本所不见，喻如来藏性之理，本所不见；何况得闻，则闻如不闻。

佛虽宣明，令我除惑。今犹未详，斯义究竟，无疑惑地？

此叙自疑。以小乘法执未亡，平日迷执万法心外实有，诸大互相陵夺。佛虽种种宣明，万法即心，诸大圆融，令我除疑，现今依旧未能详明，此等第一义谛，究竟而到不疑之地。

世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。

此叙阿难。辈字兼诸有学。开悟，指阿难辈，闻佛妙示，顿悟妙心，周遍常住；意谓悟则虽悟，恐其非真。何以故？以阿难虽然顿忘法执分别，而于法空胜解，得以现前，尚希如来审除细惑，而我执俱生全在，习漏尚且未除。习漏二字分解，漏即我执俱生，台宗曰：‘思惑’。习即生、住、异、灭、分剂头数，无明习气。此二惑丝毫未动，岂得谓为真悟耶？此满慈不达，深悟与浅证，二不相碍之理。

我等会中，登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来，所说法音，尚纡疑悔。

此叙他疑。如我等辈，在会之中，已登四果之人，无欲漏、有漏、无明漏，已证无漏之位，虽尽诸漏。观虽字，所证亦非真实，以我空虽证，法执全在。今闻如来所说第一义谛，微妙法音，未能领悟，尚纡绕于疑悔之间，对今日所闻大乘而生疑，对昔日爱念小乘而生悔。

壬三 确陈二种深疑 分二 癸初 疑万法生续之因 二 疑五大圆融之故 今初

世尊！若复世间，一切根尘，阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生，山河大地，诸有为相？次第迁流，终而复始？

此于万法以起疑。前五句牒佛语，后五句举疑情。问云：世尊！若复世间，一切万法；此总举，下别列。根尘指十番显见，根尘对辨。阴、处、界等，等六入、七大，总括上三卷之文。显见不分科中云：‘此见及缘，元是菩提，妙净明体（即如来藏）。’阴等四科，科科皆云：‘本如来藏。’七大文中，一一皆云：‘如来藏，清净本然。’因闻如上妙示，遂而起二疑，此于万法起生续疑。世间法是有为，如来藏是无为，既皆无为，应当无相，云何忽生山河大地诸有为相？此疑、始之忽生。山河大地，属无情之世界；诸有为相，属有情之众生，及与业果。意谓既是如来藏，清净本然，以清净故，不应更有染法之相，云何忽生山河大地等，染法之相耶？

次第迁流。终而复始者：此疑终之相续，次第上，若再加云何二字，其意更显。此次第迁流，即上世界、众生、业果等三，终而复始，即是相续之意。世界有成、住、坏、空，空已复成；众生有生、老、病、死，死后再生，是谓终而复始。以既是本然，故不应更有生灭之相，云何次第迁流，终而复始耶？此问乃求佛为说，始生终续之详，非直怪问其不当生也。满慈但执空如来藏，不变之体；不达不空如来藏，随缘之用。故佛后分始生终续，说不空藏以答之。

癸二 疑五大圆融之故

又如来说：地、水、火、风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。

此于五大以起疑。先牒佛语，空大文云：‘若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地、水、火、风，均名五大。’盖此之本性圆融，乃圆真实，即前之性圆；此之周遍法界，乃通真实，即前之周遍；此之湛然常住，乃常真实，即前之本不动摇。既均名五大，则地、水、火、风，亦应具此三真实，何以现见，地水相陵，水火相克，地空相碍也？

世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生，复云何明，水火二性，俱邻虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱，周遍法界？而我不知，是义攸往。

此述疑情。牒中惟四大，此加空大，互相影略。总疑五大，而不疑见大、识大者，以其无相则无碍，故不疑也。首二句，疑地水相容，乃问：设若地性周遍，地是质碍，水是流动，云何地能容水？中六句，疑水火相容，乃问：设若水性周遍，火大则应当不生，以水火相克之故，复云何佛又发明，水火二性，俱遍虚空，彼此不相陵灭耶？后四句疑地空相容。世尊！地性属有形，乃障碍之义，空性属无形，为虚通之相，一通一碍，性不相循，云何地空二者，俱能周遍法界？而我浅智，不知是万法生续，五大圆融之义所归；攸往即所归也。

壬四 望佛大慈开示

惟愿如来，宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语已，五体投地，钦渴如来，无上慈诲。

此求佛释疑。惟愿如来发宣流布大慈风，扫开我等之迷云，令得慧日圆明，照澈本性圆融，周遍法界，湛然常住之义，而到究竟无疑惑地。作如是请法之语已，五体投拜于地，钦承渴仰如来，无上慈悲之教诲。初满慈蹑前以起二疑竟。

辛二 如来次第以除二惑 分二 壬初 令益许说 二 正为宣说 今初

尔时世尊，告富楼那，及诸会中漏尽无学，诸阿罗汉：

此标为满慈，一类之机。

如来今日，普为此会，宣胜义中，真胜义性。令汝会中，定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘。阿罗汉等。

此明所为之机有三：一定性，二回心，三众等。如来自言普为者，即是以平等大慈，而说殊胜了义，不独为满慈一人而说也。胜义中真胜义性者。法相宗，胜义谛有四种：一、世间胜义：谓蕴、处、界等；二、道理胜义：谓苦、集、灭、道四谛；三、证得胜义：谓二空真如；四、胜义胜义：谓一真法界。此经所云：‘如来藏，清净本然。’即一真法界，不变之理体，能起随缘之事用。前阿难执和合、因缘，是执权疑实，迷藏性不变之体；今满慈执清净本然，是执实难权，昧藏性随缘之用。故佛为说后二藏，以穷生妄之深源，成碍之幽本，答万法生续，不离性本二觉，答五大圆融，归极三藏一心，为胜义中，真胜义性。

令汝会中，定性声闻下，示所被之机。定性声闻，指沉空滞寂，得少为足，钝根阿罗汉。声闻是阿罗汉之别名，以闻四谛声，入涅槃道故。不肯回小向大，涉俗利生，故名定性。及诸一切，未得二空，回向上乘阿罗汉者：未得二空，是但证我空，未曾兼得法空。然虽未得法空，已能回小乘之心，向大乘之道，不甘永闭化城，愿趋宝所，是为回向最上一乘，大阿罗汉。等者等在会辟支，以及有学之众。

皆获一乘，寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。

佛先许说真胜义，此许得殊胜益。一乘即上乘，乃最上一佛乘也；即法华经之大白牛车。令在会皆获者，佛慈平等普益也。寂灭场地：即不生不灭之因地心，亦即如来密因。佛说奢摩他，令悟妙心本具圆理，十方如来，皆依此因心，而成果觉，入大寂灭海，即涅槃果海。上二句切勿作果地解，连三、四两句皆是因心。真阿练若：有云阿兰若，译为无諠杂，即寂静处，无有喧哗杂闹，寂静可修行处。若但境静，非真寂灭场地，非真阿练若，必以本来不生灭不动摇之真心，方是寂灭场地，真阿练若，与境无干。此心即首楞严之定体，乃为十方婆伽梵，一路涅槃门，故曰正修行处；下文所说，三如来藏心是也。若悟此心，是为开圆解，始可起圆修，得圆证矣。汝今谛听，当为汝说者：佛嘱以谛实而听，望其勿再执理迷事。藏心体虽不变，用能随缘，随染缘则三种相续，五大相陵；随净缘，则灭尘合觉，故发真如，妙觉明性。此科先说随染之用。富楼那等，钦仰佛之法音，默然承听。

壬二 正为宣说 分二 癸初 正答满慈 二 兼示阿难 癸初分二 子初 先说不空藏以示生续之由 二 说空不空藏以示圆融之故 子初又二 丑初 正答初问 二 兼释转难 丑初又五 寅初 牒定所疑 二 举真勘问 三 审得其惑 四 正明生续 五 双关结答 今初

佛言富楼那：如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？

《正脉》云：此科说不空藏，以示生续之由。此对上空藏，彼约心真如门，会妄归真，以显藏心不变之体；此约心生灭门，从真起妄，以显藏心随缘之用。然用应有二：一、随染缘起六凡用。二、随净缘起四圣用。今为开迷成悟，故单取染用为言，而全用更在下空不空藏中。此牒定所疑科，乃是略牒。于满慈所述中，略去一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，但牒清净本然一句，于所问中，但牒云何忽生，山河大地？略去诸有为相，次第迁流，终而复始三句。所牒之语虽略，意必具含。

寅二 举真勘问

汝常不闻：如来宣说，性觉妙明，本觉明妙，富楼那言：唯然世尊，我常闻佛，宣说斯义。

空藏说真如门，不空藏说生灭门。生灭门中，有觉不觉二义，觉义是真，不觉是妄。性觉本觉，即生灭门所依之真。《起信论》云：依本觉而有不觉，复由无明不觉，生起三细六粗，乃有世界、众生、业果三种，忽生相续。今佛举所依真觉，勘验满慈，是否错认？性觉妙明，本觉明妙：是佛常与诸菩萨，宣说其义，满慈在座，自是常闻。故举以问云：汝常时岂不闻如来（佛自称）宣说耶？性觉本觉，原一真觉。性约一真理体之谓性，本表天然原具之谓本，不涉事用，不论修为，即万法之真源。妙明明妙：乃寂而常照，照而常寂。妙是不变之体曰寂；明是随缘之用曰照，此明亦祗是理具之照用，非事造也。佛举此二语，具有深意：一显无明万法，离此无依；二显寂照本具，岂假妄明？

富楼那答言：唯然世尊。唯然应诺之词，犹言是也。我常闻佛，宣说斯义：即性觉妙明，本觉明妙之义。满慈闻虽常闻，但属闻言，并非闻义，观下自知。交师云：此问全似初问阿难，见何发心，是皆借旧见闻，以发开示之端。

寅三 审得其惑

佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？

满慈说法第一，既已常闻斯义，定必常说。佛乃问言：汝称说觉明之时，究竟意中，如何解说？觉即性觉本觉，明即妙明明妙。为复下双举真妄，以审看满慈还是识真耶？还是认妄耶？问云：汝为复以性本自明，称名为觉，即本具灵明，不必加明耶？为是觉本不明，必须加明于觉，方称有明之觉耶？此中本具灵明，乃为真觉真明；必须加明，即是妄觉妄明。双举审问，以验取舍，全似征问阿难，心在何处？以何为心？皆欲逼出生平所误认者，而斥破之也。

富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明？

此满慈竟取于妄，答言：若此觉体不更加明，名为觉者，则单名为觉，实无所明矣！观此词中，反排真觉，细察意中，深取妄觉，则属闻名昧义。首句不明二字，与上段不明不同，上是假说觉本不明，此乃承言不更加明，字同义异也。《正脉》云：此答全似，阿难与佛诤言：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。皆被佛征出，素所迷执，而不觉其非者也。但阿难所执，六识妄心，满慈所执，根本无明，粗、细、浅、深、迥然有别。

佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。

首二句牒定满慈之言，下则施破。佛言如汝所说：若无所加明于觉，则无有明，单有觉者，在汝之意，必定有所加明于觉，方可双称明觉也。汝竟不知，一有加明，则觉明二义，皆双失矣！何以故？体外加明，则非本有之明，时生时灭。

有所非觉，无所非明二句，即说一有加明，则觉明二义双失之故，若起心有所加明时，则非本明之真觉，若失忆无所加明时，则此觉又非有明矣。以满慈未悟真觉，本具妙明，故必欲加明于觉，不知一经加明，则时有时无，不得常住矣！无明又非觉湛明性者：以满慈必欲加明于觉，以致觉明二义双失，全堕无明。无明又非真觉（即性本二觉）湛然，妙明之性；妙明则常寂常照，岂时有时无耶？此中有所非觉，无所非明，其意稍难领会，今以喻明之：真觉本具妙明，如摩尼宝珠，本具光明照用，珠光不相舍离，则珠即光，不必更加明而明之；妄觉性本不明，如电灯泡，状若摩尼，必加电气以明之。有所非觉句，有所加明，则非真觉，如电灯泡，必加开关一开则明，明虽已明。非真摩尼珠；无所非明句，无所加明时，则非有明，如电灯泡，开关不开时，则无有明。此二句即觉明二义双失，咎在加明也。

性觉必明，妄为明觉。

此结成妄本。必明即是无明，无明乃为结妄根本。此必明二字，诸家多作必具真明解。今按上文，佛举真妄二觉，双审满慈，满慈以必须加明于觉，方可称为明觉，佛即直斥，加明之非。此二句则结归。性觉必明，妄为明觉者：性觉则性本二觉，本具妙明明妙，并不假明而明之。汝意必定要加明于觉，方称明觉；此必定加明之一念，即是妄为，乃不当为而为也。遂将妙明转为无明，真觉变成妄觉矣！此必明必字，即下文知见立知立字，自心本具真知真见，无庸更立知见，故佛告云：‘知见立知，即无明本。’此必明亦即无明本也。

《正脉疏》云：无明亲依真心本觉，独居九相（三细六粗）之先，别名独头生相，根本不觉，曰痴、曰迷。及无住本，皆目此也。有二功能：一、能隐真觉之体，二、能发万有之相，下文自见。问：‘生相无明，等觉未了，今言加明于觉，意何浅近？’答：‘此惑在三细之前，本非菩萨所知，惟佛现量亲见，如来有胜方便，能令初心，比量而知。借言加明于觉，即是其相。舍此方便，则如哑人见贼，叫唤不出矣！法王自在，岂如是耶？’问：‘借言非真，宁不误人？’答：‘岂止不误，仍有大益。如来亲见等觉菩萨，诸念皆尽，惟余此念，佛法不得现前，此念若尽，便入妙觉果海，故令顿根众生，但了法空心净，一念不生，遥契如来涅槃妙心，自具照体，不用重起照察，起照便同此中，加明于觉。永嘉云：‘倘顾还成能所。’顾字便是明字，能所者，本惟一真本觉，妄成能明之明，所明之觉，而能所俱非真矣！佛祖一揆，若合符节，希顿入者，宜究心焉！’

寅四 正明生续 分二 卯初 初之忽生 二 后之相续 卯初分二 辰初 无明不觉生三细 二 境界为缘长六粗 今初

觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。

此明依真起妄。无明为妄本，此乃生起三细前二细惑，下即细境。首句论真，二句起妄，觉即性本二觉，是所依之真，真觉非所明之境，以本具妙明，不落能所也。特因必欲加明之故，遂转妙明而成能明之无明，将真觉而立所明之妄觉。因明明字，即属无明；立所所字，即属业相，不可作境界解。境界在此四句之后。交师顺解三细，得佛意矣！此如《起信论》云：一以依本觉，故有不觉，以依不觉故心动，说名为业。’此文较论文更有发明。论言心动，未明何故心动？此则说出，因加明于本觉，而引此心动也。所既妄立，生汝妄能者：上句即立所之业相，下句即转相。因业相之所，既已妄立，复由无明力，转本有之智光，生汝能见之妄见。即以业相为所见，妄能即能见相。即《论》云：‘以依动故能见。’动即业相，业者起动义也。与下第五粗不同，此亦较论文更有发明。论中未明依动，何以即成能见？此中说出，业相之妄所既立，引起妄能耳。下文谓所妄既立，明理不踰是也。

无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立，无同无异。

此三细中后一，乃属细境。无同异中：即第八识业相之中。以最初一念无明妄动，将整个如来藏真空，变成晦昧空境。空是同相，界是异相，世界之异相未成，虚空之同相莫显，以因异方可显同，今既无异，所以无同。炽然成异者：此成异之原因，乃在妄能，妄能即第二细，转相见分。既有能见，而诸法未成，无有所见，即以业相为所见，业相但一晦昧之空，无有一物可见，见分定欲见之，见之既久，现出境界相。此即显见不失科中云：‘晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。’又即后文偈云：‘迷妄有虚空，依空立世界’是也。如人瞪目观空，瞪久发劳，则见空华。炽然火光盛貌，既结暗而成四大之色，如火光起于夜暗之中，炽然显著。此境虽显，尚在本识之中，有人见此炽然，不敢定为细境，乃指六粗者，非是。论文释此现识（即现相又曰相分境界相），则云：‘所谓能现一切境界，犹如明镜，现于色像。’又曰：‘随其五尘对至即现。’何异炽然之说。

异彼所异，因异立同：第一异字是活字，不同也；下异字皆实字，即异相之境。谓异于彼炽然所成之异相境界，因对异相之界，而立同相之空。即论云：以依能见故，境界妄现（境界兼色与空）。同异发明，因此复立，无同无异：此三句当指众生，承上虚空之同相，与世界之异相，一同一异，形显发明，因此复立，无同无异众生之境。众生形貌各异，故曰‘无同’。知觉本同，故曰‘无异’。问：‘此中虚空、世界、众生，指为细境，与粗境何别？’答：‘此惟在本识中，结暗所为之色，即三类性境，根身、器界、种子，与粗境作胚胎耳。’此三细，如前二卷所云：‘晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身。’又如下文偈云：‘迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。’皆从真起妄，妄有空、界、众生。

《正脉疏》问：‘通上顺释三相，甚生次第，但释因明立所，则曰，因妄为能明，引起所明，以立业相，此虽经无能字，推意补之，亦通。次经明言，因所生能，予即释为业生转相，似亦自然之序。但妄明既以业相为所明，转相亦以业相为所见，此何别乎？又转相何不以境界为所见乎？’答：‘汝言妄明，以业相为所明，此言非是。盖妄明最初依本觉起，妄以本觉为所明，本不期于业相，其奈本觉，元非可明之境，由是本觉，卒不可明，而徒以带出业相为所明耳！故佛言：‘觉非所明，因明立所’其旨显然。’‘汝次又言：转相以业相为所见，斯言不差。盖转相依业相起，妄以业相为所见，本不期于境界，其奈业相，元非可见之相，由是业相卒不可见，而徒以带出境界为所见耳！故佛言：‘所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异’等，其意更显’。是故经文，所之一字，上下连带二能，而上隐下显，且上为生所之能，下是所生之能，如祖与孙，何言无别？能之一字，上下连带二所，而上显下隐，且上为生能之所，下是能生之所，亦如祖孙，岂得混同。

辰二 境界为缘长六粗

如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起，尘劳烦恼。

如是指法之词，即指境界相，从无而有，因异立同，由是空、界忽生；复因同异发明，而无同异之众生，亦相继而生；如是藏识海中，境风扰（动也）乱。相待者：互相对待，由妄境引起妄心，则为缘之意，以境界之相，为生七转识之像。生劳：即引起第七识，创起慧心所，对境分别染净，执为心外实有，不了自心妄现，起智分别（智即慧心所），转生劳虑，故曰‘生劳’。即第一粗智相，属俱生法执。论云：依于境界，分别爱与不爱是也。问：‘前转识缘境界相，智相，亦缘此境，二者有何差别？’答：‘转相缘境，是第八识见分，精明之体，但如明镜现像，不起分别：智相缘境，不了唯心所现，执有定性，分别染净，即属分别事识’。

劳久：即第七识，恒审思量，相续不断，劳虑经久，故曰‘劳久’。即第二粗相续相，属分别法执。论云：‘依于智故，生其苦乐觉心，起念相应不断故’是也。发尘：即第六识，周遍计度，取著转深，计我、我所，发生染著尘念，故曰‘发尘’，即第三粗执取相，属我执俱生。论云‘心起著故’，起著与发尘义同。自相浑浊者：即第六识，依前颠倒所执相上，更立假名言相，循名执相，颠倒特甚，以致心水浑浊不清，故曰：‘自相浑浊’。则第四粗，计名字相我执分别。论云：‘依于妄执，分别假名言相’是也。由是引起，尘劳烦恼者：由是是字，远指无明三细四粗，从迷入迷，妄上加妄，近指计名字相，由此引起诸业，即第五粗，起业相。论云：‘依于名字，循名取著，造种种业’是也。尘劳即是烦恼，烦恼有染污、扰动二义，喻之如尘如劳。共有八万四千，约未起身口属惑，已起身口属业，今由惑引起身口，造一切业，业因既成，业果随至，无可幸免也。问：‘粗境未成，安得遽有身口？’答：‘语虽约从初起次第而谈，理实无始，岂真未成粗境之前，而绝无身口哉？细境中既有根身，当有身口，且论亦约从初起，亦须于第六中，方成身口。疏释起业，明用身口，若必执第六方有身口，则前相凭何起业？而执取等，凭何计我我所哉？语虽有序，而意须圆活，不宜泥也。’

起为世界静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。

此确答满慈所问。前四句，答云何忽生山河大地？后二句，答诸有为相即众生业果。从性觉必明起，乃展转叙其来源耳。由依性觉，妄起无明，因此无明，发生三细，复缘境界，而起尘劳，惑业妄因已成，依、正苦果斯现。故云：起成有相处，则山河大地，而为世界；静而无相处，则空廓虚通，而为虚空。空不动摇，是故曰静，此依报之世界，本不离前之细境。言此虚空，即为前同相，所发之现行；此世界，即为前异相，所发之现行。汝问：云何忽生山河大地？即由是而生也。彼无同异，真有为法者：此答诸有为相，亦明不离前之细境，与上四句，文法不同。上是指后即前，此是取前显后，取彼细境中，同异互相形显，所发明无同无异之相。以成此众生业果，真有为法。此正报众生业果，亦前细相所发之现行，即第六粗业系苦相。《论》云：‘以依业受报，不自在故。’为业系缚，而堕五阴三界二狱之中，无由出离，不得自在。汝问：云何忽生诸有为相？即由是而生也。交光法师云：但约万法初成一周，而说忽生矣！又约修时逆断，显此次第，权说初成次第，令观顺生之次第，易于开悟。而不至迷闷；了逆断之次第，易于修证，不至僭乱也。又当知经自无明，以至粗境，多用能所，上下连持者，令知能所，乃生万有之端，行人于真妄分明之后，一念顿绝能所，可以把定万有，坐还清净本然，所谓：‘但离妄缘，即如如佛’矣。初初之忽生竟。

卯二 后之相续 分三 辰初 世界相续 二 众生相续 三 业果相续 辰初又分三巳初 生能成四大 二 生所成四居 三 结成种相续 今初

觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。

上依真觉，妄起无明，而成辗转虚妄之十相；此由无明妄力熏变，而成地、水火、风之四大。世界虽由众生业感，推究根源，亦由无明妄心而起，四大依无明而有，世界由四大所成，故交师科为能成四大。此风大。觉明空昧者：乃由真觉之体，已起妄明，遂将真空变成顽空晦昧之相。相待成摇：即明昧相待，互为倾夺，而成摇动之风。世间诸风，不出妄心荡动所感，可见风大之种，乃是无明妄心，一念之动相耳！

动荡不已，积而成轮，故有风轮，执持世界。而世界最下，全依风轮，而得住故。风力极大，而有执持之功能，如海上轮船，重而不沉者，因有风鼓之力所持故。《俱舍论》云：‘谓诸有情，业增上力，世界最下，依虚空，空轮之上，有风轮’是也。

因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮，保持国土。

此地大。孤山法师曰：土与金皆坚性，俱属地大。因空生摇者：因空昧觉明，明昧相倾，巳生摇动之风，此牒风大。坚明立碍：乃属地大；此大由坚固执心所成，坚执妄明，欲明晦昧之空体。其奈空体，卒不可明，由执心故，遂乃结暗为色，而立地大坚碍之相。世间地大，不出妄心，坚执所感，可见地大之种，乃是无明妄心，一念之坚相耳！

彼金宝者，又为地大之精，地性坚碍，莫过于金。明觉立坚者：则指依无明妄觉，所立坚碍之相，如痴情化石之类。坚执不休，积而成轮，故有金轮，保持国土。而世界一切国土，皆依金刚轮，而得住故。如密部所说：‘地大最下，有金刚际’是也。

坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。

此火大，依前风、金之所转生。坚觉宝成者：坚执妄觉，所立之金宝既成；此句牒前地大。摇明风出者：摇动妄明，所感之风大复出；此句牒前风大。风金二大，则为生起火大之因。风金相摩者：风性属动，金性属坚，一动一坚，相摩相荡，故有火光之功能，而为变化之性质。变起世间，一切万有，世间诸火，不离妄心，摩荡所成。可见火大之种，乃是无明妄心，一念之热相耳！火无持含之轮用，但有变化之功能。至后所成四居，功方显著，与前后三轮，相待转生，俱带无明妄心之相。应按本宗发明，勿取外教所说，反晦经旨。

宝明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。

此水大，依前金、火之所转生。文虽不带心相，义亦无明，妄力所致。宝明生润者：金宝之体明净，明能生润，如五金之属，遇热气而出水也。火光上蒸者：即火大之光，上蒸于金。郁以成气，气以成水。如南风之天，万物多蒸而出水也。以宝明映以火光，蒸润为水。世间诸水，不离气积所感。可见水大之种，乃是无明妄心中，金、火二妄，蒸润所成耳。蒸润不息，积而成轮，故有水轮，含十方界。如华严经所明，诸世界刹种，皆依香水海住是也。

按本经，世界地大依水轮，水轮依金轮，金轮下有火轮，火轮下有风轮，风轮下有空轮。空轮依无明妄心，晦昧所成；无明依本觉，无明是不觉之相，究竟不离本觉之性。足见世界始于真妄和合之心，而识藏不离如来藏，若离如来藏，悉无自体故。前会四科，融七大，一一无非如来藏性，此四大，即为能成世界，万法之本，无明又为能成四大之本也。

巳二 生所成四居

火腾水降。交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。

上文依无明而成四大，此科依四大而成四居。四大之性，虽各相违，实则相济，如火性本属上腾，水性本属下降，一腾一降交互发生，立诸坚碍，而成器界。卑湿之处，积水而为巨（大也）海；干燥之处，环水而为洲潬。盖海非独目于水，以注水之巨坎，为水居众生所依处。《灌顶》云：‘浮土可栖曰洲，聚沙堪住曰潬。’即四大部洲，为陆居众生所依处。

以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。

首句以水陆二居，是水火交互发生之故，可以验其气分。彼大海本注水之处，不应有火，以不忘火之气分，故火光常起；彼洲潬本质碍之地，不应有水，以不忘水之气分，故江河常注（流也）。

水势劣火，结为高山，是故山石，击则成焰，融则成水。

此山居处。山亦水火交发之坚相。水势若劣于火势，火势若胜于水势，则水随火之力，结之而为高山，如熬水为盐，堆积如山，足证水亦可结。是高山亦水火所成之故，下亦验其气分，所以山石，击之则成火焰，不亡火之气分；融之则成为水，不忘水之气分。如炼五金之矿，悉皆成汁。

土势劣水，抽为草木，是故林薮，遇烧成土，因绞成水。

此林居处。林薮亦水土交互所成。土势劣于水，土随水而成润，抽拔而为草木。以是草木不忘水土气分故，林薮遇烧，便成灰土，因绞则成汁水。此即不忘水土气分之明证也。木多为林，草多曰薮。

已三 结成种相续

交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。

此结成相续。交是交互，妄即妄心、妄境。以心、境互妄，辗转相生。初以妄明，而成空昧，明昧相倾，摇动而生风大；次以坚执妄明，而生地大；次以风金相摩，而生火大；再以金火相蒸，而生水大。故有能成四大，乃交妄发生也。递相为种者：指所成四居，以水火既满，而为洲海之种；更降水势以从火，结为高山，而水火复为山石之种；复降土势以从水，抽为草木，而水土乃为草木之种。故有所成四居，乃递相为种也。

以是因缘者：即以是四大，交妄发生，递相为种之因缘，则有依报世界，成、住、坏、空，终而复始，相续不断。此之相续，即相续初上忽生，起为世界，静成虚空之粗境耳。一自忽生之后，辗转相续，若不破迷成悟，返妄归真，永无清净之日也。初世界相续竟。

辰二 众生相续 分三 已初 六妄成就 二 四生感应 三 结成相续 今初

复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。

此先标妄本。于已说世界相续之后，重复次第告满慈云：欲明众生，亦从妄起，并非他物，此妄亦是性觉必明，以为过咎耳。因此妄觉妄明，乃为众妄根本，前之世界，后之业果，均由此忽生，由此相续也。

所妄既立，明理不踰；以是因缘，听不出声，见不超色。

首句承上，因有觉明之无明，遂立业相之妄所，同前因明立所。所妄既立，明理不踰，同前生汝妄能；明即转相能见分，理犹体也，即业相之本体。以见分欲明业相本体，业相本不可见，见分定欲见之，终不能超越业相之范围。此二句俱属妄心，以见分所见，但是业相晦昧空，尚未涉境。以是因缘：是业相为因，转相为缘，以此因缘，自心取自心，非幻成幻法，遂结暗为色。所听不出声尘，所见不超色尘，此二句即现相，随其五尘，对至即现；见听属心该觉知，即转相；声色属境该香等，即属现相。不出不超，俱是心被境局之相。此之声色，唯是惑现，尚非业招，犹是本识中境界相也。

色、香、味、触，六妄成就，由是分开，见、觉、闻、知。

色、香、味、触，该摄声法，六种妄尘，成就粗境，不同上二句，声、色之细境也。由是粗境已成，即法生故，种种心生，遂于一精明之体，分开见、觉、闻、知（该尝嗅二精）六用。如下文所云：‘由明暗等，二种妄尘，黏湛发见。’见精映色，结色成根（眼根），乃至第六，由生灭等，二种妄尘，黏湛发知，知精映法、揽法成根（意根），故曰分开。元依一精明，分成六和合也。

巳二 四生感应

同业相缠，合离成化。

此总标。由上根尘既具，引起四生系缚。温陵戒环法师曰：同业即胎卵类，因父母己三者业同，故相缠缚而有生，合离即湿化类，不因父母，但由己业，或合湿而成形，即蠢蠕也。或离旧而托化，如天狱等。成对合言，化对离说。

见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业，故有因缘，生羯罗蓝，遏蒲昙等。

此于四生中，独详示胎生之人道者，欲令人知所从来也。又众生受生，而胎生欲爱偏显故。前六句举亲因，中二句明助缘，后三句结成胎。见明色发，明见想成者：合辙云：中阴身投胎时，其无缘处，大地如墨，惟于父母有缘处，见有一点明色发现，以妄心见妄境，故曰：‘见明色发。’中阴身乘光趋赴，明见妄境，遂起妄惑，而欲想便成，故‘明见想成’。

异见成憎，同想成爱者：男见父，女见母，皆为异见，则成憎：男见母，女见父，皆是同想，则成爱。流爱为种，纳想成胎者：流注此想爱，于父精母血之中，为受生种子，纳受此想爱，于赤白二滞之内，得成为胎，上属亲因。交遘合也发生，吸引同业：父母交合，乃为助缘，因缘和合，所以发生。吸引同业者：以父母之缘，吸引过去同业而入胎，如磁吸铁相似。交光法师云：‘上以己缠父母为同业，此以父母吸己为同业。’故有因缘者：由投胎想爱为亲因，父母交遘为助缘之故，生羯罗蓝，遏蒲昙等，遂有胎相，前后差别。

《俱舍》云：胎中凡有五位：‘一七名羯剌蓝，此云凝滑（父精母血，凝聚滑泽。）；二七名頞部昙，此云疱（犹如疮之形，未生肉故。）；三七名闭尸，此云软肉（凝结犹如软肉之形）；四七名羯南，此云硬肉（肉渐坚硬）；五七名钵罗奢佉，此云形位，亦云肢节（生诸根形，四肢骨节。）。此举二而略余三。《大集经》更有：六七名发毛爪齿，谓四种渐生。七七名具根位，谓诸根具足故。

胎、卵、湿、化，随其所应。卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。

此例示四生。首二句举果由因。胎、卵、湿、化，皆所感之业果，情、想、合、离，皆能感之业因，故胎卵湿化四生，各随其能感之业因，应之以业果。卵生惟以乱思不定之想，感而有生；胎生乃因亲爱迷恋之情，所以成有；湿生乃以闻香贪味，附合不离而感；化生即以厌故喜新，离此托彼而应。四生具缘，有多寡之不同，卵生具足四缘，父缘、母缘、自己业缘、再加暖缘。胎生具父、母、己业三缘。湿生但业、暖二缘。必假日光暖气之缘也。化生惟业缘矣。

巳三 结成相续

情想合离更相变易。所有受业，逐其飞沉，以是因缘，众生相续。

情想合离：有情皆具，各从多分，而先受报，皆依业因感召，而应之以四生也。更相变易者：更字平声，或情变为想；或想变为情；要合易而为离；或离易而为合，互相更改，彼此变易，种种不定。

所有受业，逐其飞沉者：论四生所受业报，并非另有主宰。逐即随义，其指业因，皆随业因，所以应之业果，若善业则飞升，恶业则沉坠。情想合离，皆有善恶之分，是以升沉之果，必随善恶之因。末二句因缘有远近，远则无明为因，业识为缘；近则情想合离为因，父母己业，暖、湿为缘。四生转换，三界升沉，生死长缚，轮转不休，故有众生相续。二众生相续竟。

辰三 业果相续 分三 已初 业果指本 二 业债酬偿 三 结成相续 今初

富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间，父母子孙，相生不断。是等则以，欲贪为本。

此明业果，本于自心之贪。贪惑为烦恼领袖，亦即诸业根本，贪之范围虽广，以贪欲为最。吴兴曰：欲贪通乎四生，今正约胎生言之。又胎生复通，今多就人伦辨之，以其易见故也。想爱同结，爱不能离者：谓同想成爱，乃为结缚之因。何以故？由想爱既深，如胶似漆，不能舍离，所以深结生缘；则诸世间，父母子孙，递代相生不断，是等皆以欲贪为本。欲贪即指受生时之想爱；因同想则成爱，因爱则生欲，因欲则受身也。举世之人皆然。

贪爱同滋，贪不能止，则诸世间，卵、化、湿、胎，随力强弱，递相吞食，是等则以，杀贪为本。

由有贪爱，必有身命；既有身命，必同滋养。彼此皆欲滋养身命，所以贪不能止，但知滋养，不顾残忍，势必杀害生灵，食彼身肉。则诸世间四生之类，随其力量，以强欺弱，弱肉则为强食，大鸟吃小鸟，大兽吃小兽，大鱼吃小鱼，大虫吃小虫。递相吞食者，如夏天蛇吃老鼠，冬天老鼠吃蛇之类。是等则以杀贪，为其根本。

以人食羊，羊死为人，人死为羊。如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际。是等则以盗贪为本。

温陵曰：‘不与而取，及阴取皆盗。’故以人食羊，不与取也；羊死为人，互来相啖，阴取也，皆为盗贪。吴兴谓：‘杀贪未论酬偿先债，盗贪约过去于身命财，非理而取，故互来相啖，以责其盗也。’以人食羊：承上贪求滋养，则以人食羊。羊岂甘心，为人食乎？而宿业既毕，则死而为人，食羊之人，人岂世世得为人乎？而恶业既成，则死而为羊，而人羊转换，征偿旧债，互来相食。所谓吃他八两，还他半觔。何独人之与羊如是，乃至十生之类，死而复死，生而又生，展转报复，互来相啖。由斯恶业，与生俱生，冤对相值，穷未来际，报复不已，是等则以盗贪为本。

正脉问：‘世教论杀，惟以忿争杀人为重；论盗，惟劫窃财命为重，而食肉不与焉，似得轻重之宜；今经何独论其轻，而反遗所重乎？一答：‘此有二义：一以轻况重义：盖此方世教，急于止乱，且图养民，故惟断现乱，而不禁食肉；今经欲绝生死，须断生缘，故极至食肉，皆并断焉。若悟轻者，尚为生死之缘，则重者不言可知，非反遗于重也。况真慈平等，均为夺命，有何轻重，且约现生食肉，似不为祸乱，若约隔生酬债，则祸乱亦均，更待下义详之。

二者绝本止末义：盖凡一切杀盗，究其深本，多起于食肉，如八万释种，遭琉璃之杀，世人但知近缘骂詈，不知远因，起于食鱼之冤。故此方不长太平，缘太平恣意食啖，人之享福者，福终祸起；畜之酬报者，报尽为人，皆带杀冤，遂成乱世，乃至杀人无量。故佛断食肉，乃圣智深远，拔本塞源之意。经云：‘世间欲免刀兵劫，须是众生不食肉。’外教君子，未能信达者，勿轻非。毁矣！

已二 业债酬偿

汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。

上科明业果之本，此科论相续之因。首句约杀贪说，负者欠也。应有四句：汝欠我命，汝还我命；我欠汝命，我还汝命。二句约盗贪说，亦有四句：我欠汝债，我还汝债；汝欠我债，汝还我债。以是命债，惑业为因，现行为缘，虽经百千劫，怨对相遇，酬偿不已，由此相续，常在生死苦海，不能出离。

汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。

此约欲贪说。首二句影略，亦应有八句：汝爱我心，我爱汝心；汝怜我色，我怜汝色；怜亦爱也。上二彼此心好，下二彼此色美，更有四句，心好色美合论：汝爱我心，我怜汝色；我爱汝心，汝怜我色。以是爱怜，惑业为因，现行为缘，经百千劫，想爱同结，誓不分离，由此相续，常在爱欲缠缚，不得解脱。

已三 结成相续

惟杀、盗、淫，、三为根本，以是因缘，业果相续。

此承上，负还不休，常在生死；爱怜不舍，常在缠缚；并无他故，惟是杀、盗、淫三种贪习种子，以为根本。以是因缘：即种子为因，现行为缘，因缘相资，故有业果相续。若众生闻此，力除贪习，则根本既尽，枝末自枯，有何业果之可言哉？《指掌》问：‘业果相续，与众生相续，有何差别？’答：‘业果相续，即依众生开出，但众生相续，惟约受生一念；业果相续，统约历劫积习，积习既深，而轮转莫停，一念之差，而变易无定，若果能顿绝一念，渐治积习，则变易可定，轮转可停矣！要知众生不离业果，业果不离众生，为成两益，故各言之。’合前众生相续，即是详明真有为法。三业果相续竟，并前四正明生续竟。

寅五 双关结答

富楼那，如是三种，颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生，山河大地；诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始、

此文蹑前三种相续，结答相续无别法，即续彼三种忽生；又蹑前三种忽生，结答忽生无别法，即生此三种相续，意乃双关。但忽生中，先生虚空，次世界，后众生，未曾明言业果，乃合业果于众生中，具足三种。相续中明言世界、众生、业果，未曾明言虚空，乃合虚空于世界中，亦全无缺漏也。无论忽生相续，皆不出世界、众生、业果三法。

首二句牒上相续，次四句推究妄因。山河等五句，以明忽生相续之现行。佛呼满慈告言：如是前来所说，世界、众生、业果三种相续，乃是颠倒之相，从真起妄而有。故曰：‘皆是觉明’。即于真觉而起妄明；明了知性：指妄明之无明，了知性即妄有了知之性。因此妄了之无明，发生业转现之三相，此明了知性二句，则无明不觉生三细是也。

从妄见生者：乃从细向粗，而成粗惑粗境，妄见即粗惑，山河下即粗境。生字双连上下，连上乃粗惑生，惑即事识见分；连下由惑生则境生。汝问山河大地，诸有为相，云何发生？即由是而生也。次第迁流者：世界则成、住、坏空，众生则更相变易，业果则彼此酬偿，亦皆因此虚妄，妄有相续，终而复始，循环往复，无有止息。因此虚妄：此字乃指觉明明了知性，意谓不独三种忽生，由是而生；即汝问云何次第迁流，终而复始，亦因此虚妄，而得相续也。初正答初问竟。

楞严经讲义第九卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十卷

丑二 兼释转难 分二 寅初 满慈执因疑果 二 佛分真妄喻释 今初

富楼那言：若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减。无状忽生，山河大地，诸有为相。

当机执众生因性有始，疑如来果德有终。乃言：若此众生所具，妙明觉体，本来自妙，无有世界之碍；本来自觉，无有众生之迷；本来自明，无有业果之昏；与如来返本还元之心，平等一如，佛心比生心，并不增一丝毫；生心比佛心，亦不减一丝毫。无状忽生，山河大地，诸有为相者：无状即无因无故也。众生最初无故，妄欲加明于觉，遂致从迷入迷，以妄成妄，由妄惑起妄业，依妄业招妄报，忽生山河大地，依报之世界，摄虚空；诸有为相，正报之众生，兼业果。是由本真之心，忽生种种妄法。

如来今得妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？

上段执众生因性有始，此段疑如来果德有终。故难云：如来今得妙空明觉。妙空即妙性真空，弥满清净，中不容他，复其无物之本体，如摩尼珠；明觉即妙明本觉，虚灵朗鉴，洞澈法界，还其天然之照体，如大圆镜。与众生妙觉明，未生山河等法之前，无二无别。众生既从真起妄，而如来今者，返妄归真，山河大地之世界，有为相之众生，与习漏之业果（积聚业习成有漏果），何时复当再生耶？此难全同圆觉经中，金刚藏菩萨第三难：‘一曰一切众生，本成佛道，何故复有一切无明？二曰若诸无明，众生本有，何因缘故，复说本来成佛？三曰十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼？’难意全同。所异者彼约烦恼苦因，此约依、正苦果，同是从真起妄也。初满慈执因疑果竟。

寅二 佛分真妄喻释 分二 卯初 喻妄不复生 二 喻真不复变 卯初分二 辰初无明本空 二 万法现无 今初

佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北。

此举喻。迷人、乃迷方之人，喻已起无明之众生；聚落、乃人烟聚止之村落，喻如来藏；惑南方为北方；南方实不转为北方，喻迷时从真起妄，真体不变，真不成妄，妄性本空也。

此迷为复因迷而有？因悟而出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？

此辨定迷无所从。故问曰：此迷为复因迷而有耶？为复因悟而出耶？富楼那言：如是迷人之迷，亦不因迷有，又不因悟出。何以故下，自行征释。迷本无根者：此迷即指最初一念无明妄动，而为诸法之因，诸法皆因无明而有，而无明更无所因也，故曰‘无根’；又复无体，自体尚不可得，云何可说，因迷而有？断无因自生自之理，此答因迷之难。悟非生迷者：悟迷敌体相翻，悟则非迷，迷则非悟，既相翻，自不相生，云何可说，因悟所出？如明暗相背，云何可说，暗因明生耶？此答因悟之难。问：‘法中妄从真起，喻中云何不许，迷因悟出？’答：‘法中正不许真能起妄，但说妄依真起，如影依镜现，终非镜体自生也。’此文满慈据喻而答，俨然不错，就法而言，足证满慈于法未彻。迷喻无明，悟喻本觉，无明不因无明而有，不因本觉而出，此为正理。迷本无根，云何因迷者：喻无明之先，本无无明，云何可说因无明有？悟非生迷，云何因悟者：喻本觉与无明，一真一妄，真妄相背，云何可说，因本觉出？

佛言：彼之迷人，正在迷时，倏有悟人，指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷于此聚落，更生迷不？不也！世尊。

此辨无明不复起。佛言彼迷于聚落之人，正在迷南为北之时，倏（忽也）有悟人，辨明南北之人，指示分明，令得了悟，不至将南作北。故问满慈，在汝之意，以为云何？此迷人，纵使先迷于此聚落，既经指示令悟之后，更生迷不？答言：‘不也，世尊！’佛欲令就喻知法，故作是问。法合：彼之迷人，合从真起妄，有无明之众生，正在迷位之时，忽遇于佛；悟人、即大觉悟之佛，为之指示，令得开悟，悟明真本无妄，断尽无明；于是众生，返妄归真，永不复迷也。

富楼那！十方如来，亦复如是。

此法合。十方诸佛如来，三觉圆满，亦同悟后不复更迷也。

此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉；觉迷迷灭，觉不生迷。

此详尽前义。此迷无本，即无明无体，同前迷本无根之义。其性彻底元空，亦如迷方之迷，更无所因也。昔本无迷，似有迷觉者：不可作众生未妄之前，本无无明解，当作昔日在众生位中，本无无明，不过相似，有迷时妄觉而已。既曰相似，即非实有，以无明无体故。亦如迷方者，正在迷方之时，本来无迷可得，亦不过相似，有迷时妄觉，惑南为北也。觉迷迷灭，觉不生迷者：诸佛在因地之中，遇善知识开示，无明无体，起智观察，觉得无明是妄，常体即空，则心中无明即灭，以真觉性中，本无无明也。如下文所云，心中达多，狂性自歇，歇即菩提。既觉之后，永不再起无明。亦同迷方之人，倏有悟人，指示令悟，更不生迷也。上二句迷时似有，此二句悟后永无，言正当迷时，已即无迷可得，而况既觉之后，岂复生于迷乎？初无明本空竟。

辰二 万法现无 分二 已初 举喻二辨定 三 法合 今初

《正脉》云：据上文满慈于万法，问生续之详，如来答无明为生续之本。今佛于上科，先以喻明，所答无明本来常空，非研断始空。而此更以喻明：所问万法，现今即无；非先无后有，亦非今有后无。《圆觉》答难处，亦有此喻，却是翳比无明，华比万法，空比真体。彼文三节平浑，今经前有迷方喻无明，后有木金喻真体，故此空华，单喻万法耳；即前世界等三也。

亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。

此举喻。如眼有翳病之人，见空中有华。空原无华，翳眼妄见，翳病若得除灭，华于空灭。不特见空华是妄见，即见华灭空，亦是妄见。何以故？翳眼见空华，华本不曾生，生既不生，灭何所灭？故见生见灭，同一妄也。忽有无智之愚人，于彼空华所灭虚空之处，等待空华，何时更生空华。

翳人、喻有无明之众生，以无明力，转本有之智光，成能见之妄见，见真空法性之中，有世界、众生、业果。空喻真空，空华喻山河大地，诸有为相。无明一灭，万法皆空；当知万法本空，不待无明灭始空，即有无明，妄见之时，身、心、世界，何尝实有？亦如空华，不待翳愈华灭，正当翳眼，见空华时，当体即空，何尝有生？都缘有无明之众生，于本无之中，妄见似有而已。山河大地，有为习漏，众生在迷，尚非实有所生，如来既得妙空明觉，无明惑尽，真空理显，岂复更生耶？故喻忽有愚人，于彼空华，所灭虚空之处，待华更生；满慈亦如是也。

巳二 辨定

汝观是人，为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？

此辨定。佛令满慈审观，待华更生之人，为愚耶？为慧耶？满慈答言：空元无华，由翳眼妄见生灭；喻真空法性之中，元无山河大地等法，第以无明妄见，迷时有生，悟时有灭。见华灭空，已是颠倒执著，敕令空华更出，斯人实属狂痴；喻若见诸法，灭妄归空，已是颠倒分别，问如来何时更生诸法，与待华更生者，何以异耶？

巳三 法合

佛言：如汝所解。云何问言：诸佛如来，妙觉明空，何当更出生也，山河大地？

此法合。满慈于喻，所答不谬，故佛即以反难，如汝所解，已知敕令空华更出，斯实狂痴。云何竟作如是问言：如来今得妙空明觉，何当更出山河大地耶？妙觉明空，与前满慈所问，妙空明觉，其理无二。觉指本觉照体，属智德；空指真空寂体，属断德；悉皆双具妙明，故妙觉明觉，妙空明空，随称俱可。佛智德究竟，五住皆尽，断德究竟，二死永亡，方当此称。又空即如如理，觉即如如智，皆明皆妙也。初喻妄不复生竟。

卯二 喻真不复变 分二 辰初 总举二喻 二 总合二法 今初

又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂；如木成灰，不重为木。

上科二喻，喻妄因妄果，本自不生，非成佛始灭。此科二喻，喻真智真断，本来无变，非成佛始生。而众生虽在迷位之中，妄性本空，生本不生，况况诸佛已证究竟之果，独妙真常，而反有变耶？上二喻，一喻无明妄因，一喻万法妄果，各喻各合；此二喻，总喻真智真断，总喻总合。金矿，以金在矿中，故曰‘金矿’。杂者矿中杂有精金，其体精真不变，喻智体不变也。其金一纯者：加以开矿锻炼之功，渣滓既尽，其金惟一纯精。更不成杂：即一成精金体，不复重为矿也。喻智德有功，修行除惑，惑净智圆，无二无杂，智德成就，更不再起无明，故喻更不成杂也。

木喻烦恼，灰喻涅槃。木不能自成于灰，必假火烧，方成为灰。火喻智慧；烦恼不能便证涅槃，必假智慧，断除烦恼，出离生死，而证涅槃。断德成就，更不再生烦恼，故喻不重为木也。

辰二 总合二法

诸佛如来，菩提涅槃，亦复如是。

此法合。十方一切，已证究竟果觉，诸佛如来，所证菩提智德，究竟无变，同于纯金不杂，既转烦恼，而成菩提，不复更有烦恼。亦同精金，不复重为矿也。诸佛如来，所证涅槃断德，究竟无生，同于烧木成灰，既转生死，而成涅槃，不复更受生死，亦同木灰，不复重为木也，故曰亦复如是。法合之文，另作总喻总合解；金喻菩提涅槃，虽非修生，要必修显，一成永成，不复更变；喻如精金，虽复本来金，终以销成就，一纯永纯，不重为矿也。木喻烦恼生死，虽属如幻，以幻除幻，一灭永灭，不复再生；喻如木灰，以火烧木，木尽成灰，一尽永尽，不重为木也。此解前喻真不复变，后喻妄不复生，虽同前二喻，亦复无有碍。初先说不空藏，以示生续之由竟。

子二 说空不圣藏以示圆融之故 分二 丑初正答次问 二 兼释转难 丑初分二 寅初 牒定五大以释疑 二 圆彰三藏以劝修 寅初又五 卯初 按定所疑 二 喻明性相 三 难释相妄 四 以法合喻 五 申义释疑 今初

富楼那！又汝问言：地、水、火、风，本性圆融，周遍法界，疑水、火性，不相陵灭，又征虚空，及诸大地，俱遍法界，不合相容。

上科已释，三种生续之疑，此科更示，五大圆融之故。上空藏中，一一会相归性，全事即理，事不碍理，固无可疑；而不空藏中，从性起相，相既宛然，则事与事，何得无碍？是以满慈，前有五大圆融之疑，故此空不空藏中，佛极显无碍之由，以销执相之问，故先牒问词。又汝问言：对先问生续，此问周遍，故置又字。地、水、火、风，本性圆融，周遍法界。此犹是述佛自说，下牒满慈所疑。疑水、火二性相克，云何不相陵灭耶？又征（问也）虚空，及诸（助语辞）大地，一碍一通，云何俱遍，而得相容耶？

卯二 喻明性相

富楼那！譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。

此喻空不空如来藏。空体无相，则空义；不拒诸相，即不空义。又合之即不变之体，能随众缘，究之用虽随缘，体元不变，虚空如故也。又此喻具足三谛：体非群相，不落有边，是真谛；不拒发挥，不落空边，是俗谛；双离空有，全归中道，是第一义谛。不拒，乃不拒绝不违碍；发挥，即发扬显现也。《正脉》云：若不申明诸教，性相迷悟分量，则不知满慈发疑之端，与佛释疑之妙。夫二无碍理，人天小乘，决定双迷，极至法相破相，亦均未彻。法相真不随缘，相不即性；破相，方谈相性二空，有遮无表，终未显谈即性，何能尽发无碍之旨。今斯圆旨，语四科，则全相皆性，语七大，则全性皆相，且一一遍周，无障无碍，是尚越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见，坚谓诸大，本来相碍，若如来藏空，可说无碍，今云备具诸大，即当相碍，岂有无碍之理？斯则岂惟不达已发之相为无碍，兼亦尚疑未发之性为有碍矣！而如来释疑，非但只释未发之性为无碍，而亦兼详释已发之相尚无碍，而况未发之性，何得有碍乎？故此科说性无碍，其文最少，释相无碍，其词最多，一以钠难显易，一以发后圆修。

所以者何？富楼那！彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。

首句征释之词，即征问解释，太虚空不变随缘之义。彼太虚空：虚无空廓，无有诸相，喻如来藏不变之体，清净本然，空也；日照下，喻如来藏随缘之用，循业发现，不空也；合之即喻明，空不空如来藏也。日等是七缘，明等是七相，虚空体非明、暗等群相，能随缘成相，不拒彼明等诸相发挥。日照之时，随日缘则现明相；云屯（聚也）之时，随云缘则现暗相；风摇之时，随风缘则现动相；霁澄之时，雨后天晴曰霁，尘坌收敛曰澄，随霁缘则现清相；地气凝聚之时，随气缘则现浊相；土积之时，随土缘则现霾相；山兽驰逐，尘土蔽空曰霾。又尘土纷飞，随风雨而下谓之霾，水澄之时，随澄缘则现映相，水澄湛生光，水中映现一切也。此七相，不必一一配合七大。但意喻七大耳。

卯三 难释相妄

于意云何？如是殊方，诸有为相，为因彼生？为复空有？

首句发难之词。上科双喻性相，未显相妄（无有定实之意），故此发难，在汝之意，以为云何，七相为是从彼缘生耶？为是从空有耶？若缘生，则堕因缘；若空有，则堕自然；虚空喻藏性不变随缘，不堕于二计也。殊方，是同时异处，虚空之大，诸缘不一，所以现相不等。相以有为称者，从缘生故，是有为法。彼字指日等七缘。此总难，下则别举日难，以一例余。

若彼所生，富楼那！且日照时，既是日明，十方世界，同为日色，云何空中，更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵，云雾之时，不生光耀？

首句承上总牒，且下别举。今姑且就日而辨，若谓日照之时，是日之明，则十方世界虚空，应当同为一日之色，方可谓是日明，云何虚空之中，更见团圆之日。团圆日外，何尝不是空体之明，何得独属日明乎？若谓日照之时，所有明相，乃是空明，空性常恒，明应常照，云何中宵（半夜）云雾之时，则见昏暗，不生光耀耶？

当知是明，非日非空，不异空日。

此释正义。当知明相，非定属于日，以空中更见圆日故；亦非定属于空，以中宵不生光耀故。汝又当知，明相不离于空，以日外皆空故；亦不离于日，以无日不明故。异即离也，非日非空，喻水火等，遍计非实；不异空日，喻五大依他似有。既知非实似有，自应圆融无碍，有何陵灭不陵灭，相容不相容耶？

卯四 以法合喻

真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。

此文之前，经文中有观相元妄，观性元真二段，仔细研究，举喻之后，即应法合，此是如来说法常规，今将彼二段之文，横隔于举喻法合之间，殊觉割断文意，谅系当时翻译之后，抄写之误。交光法师，亦有见于此，将观相元妄二段，接续于宛转虚妄，无可凭据之下，法合之文，接举喻之后，两得其美，此则文意相连，无有隔碍，后则结申正义，收束得宜，故今乃将法合之文提前，不避弥天大罪，幸祈谅之。真妙觉明：即真如妙觉明心，又即真觉妙明之心，合彼太虚空之喻。亦复不变随缘，圆融无碍，如空随日等七缘，而现明等七相。真心元非五大，而能随缘现五大之相，合前体非群相，而不拒彼诸相发挥之喻。

汝以空明，则有空现，地、水、火、风，各各发明，则各各现：此五句，各明各现，谓五大现不同处，或不同时也。后两句，俱明俱现，乃同处同时也。明字，交师谓，即是循业之意最善，业有染净，所现五大亦然，皆随惑而现也。汝字，虽指满慈，意该九界。汝以空明者：如菩萨循净空之业，即现虚空身；如阿罗汉，所证偏空涅槃等；凡夫循染空之业，即现空无边处等。如以地明，菩萨循净色之业，即现实报庄严土；凡夫循染色之业，即现有漏秽土。如以水火风明，罗汉则现身上出水，身下出火；菩萨则现慈风遍拂，以除众生热恼；凡夫循有漏之业，则现水、火、风三灾。若俱发明，则有俱现者：如天人见水，如琉璃宝地，可以履之而行；人道见水是水，可取而为饮料；饿鬼见水是火，虽渴莫饮；一一无非循业所感，俱时而现也。此所现之相，非因缘生，非藏性有，亦不离因缘藏性，合前非日非空，不异空日喻。

云何俱现？富楼那！如一水中，现于日影，两人同观，水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西先无准的。

上各明各现，依他似有，虽属是妄，未显宛转虚妄。俱明俱现，遍计非实，足表宛转虚妄，故再征释，以合相妄之喻。如一水中，现于日影：喻一如来藏性中，具足诸大之性。两人同观水中之日，东西各行：喻众生各依藏性，各循各业不一；如两人东西各行，则各见有一日，随二人去，喻各循业感，所现大相不等。一东一西，先无准的者：一东行一西行，其日先无准定的实所现大相。无有定实，即相妄也。

不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。

此释出宛转虚妄。故嘱以不应难言：水中日影是一，云何各有一日随二人行？各行日影既双（二也），云何水中惟现一日影？此即俱时而现，一二不定。宛转即辗转意，若说是一，各行有二，一乃虚妄；若说是二，水中惟一，二乃虚妄；左之右之，无非遍计虚妄，究无真理，可为凭据。此一二不定，即合前非日非空，不异空日。孤山曰：同观是一，知二是虚，各行既二，验一是妄。《正脉》云：此文当合前难释相妄之喻，观此诸大俱现，无可凭据如此，其与空日生明，无可指陈者，何以异乎？

卯五 申义释疑

观相元妄，无可指陈。犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？

此结申诸大，相妄性真之正义，应在法合之后，故移置于此。先约相结，如前明相，非日非空，不异空日，如此例观，诸大之相，本来虚妄，各明各现，俱明俱现，无非循业发现，一一似有非实，无可指陈；如虚空华，本无所有，翳眼观之似有，好眼观之实无，若谓有可指陈，如执空华为实有，一迷也；若更诘其陵灭，是犹邀（待也）空华，更结空果，可谓迷中倍迷，云何诘其相陵灭义耶？问：‘此说诸大相妄无碍，何以现见世间，水、火相陵灭，地空地水不相容耶？’答：‘约事而论，亦无陵灭，亦复相容。如世间油类，原属水大，各各皆具火大，一然即烧。地大之中，具有空大，掘土一尺，即现一尺虚空，出土一丈，即有一丈虚空。又五金之属，地性坚碍，莫过于金，镕之悉成为汁，有何陵灭不容耶？约理而言，现见诸大陵灭不容，皆由众生执心妄见，何尝是实，如云驶，则见月运；舟行，则见岸移，岂彼月岸，实有运移耶？若了五大本空，妄执妄见，一时俱破矣。’

观性元真，惟妙觉明。妙觉明心，先非水火，云何复问，不相容者？

此约性结。承前虚空，体非群相，现观诸大之性，元是一真，本无诸相，惟一妙觉圆明真心，此心即如来藏心。先非水火者：本非地、水、火、风空诸大；诸大尚无，说谁陵灭不相容乎？妙觉明心，本非诸大，能现诸大，犹如明镜，能现众像，本非众像也。寅初牒定五大以释疑竟。

寅二 圆彰三藏以劝修 分三 卯初 极显圆融 二 普责思议 三 结喻推失 卯初分二 辰初 依迷悟心对辨缘起 二 依本来心圆彰藏性 辰初分二 巳初 依染缘起执成有碍 二 依净缘起融成无碍 今初

富楼那！汝以色空，相倾相夺，于如来藏。而如来藏，随为色空，周遍法界。

满慈因闻佛说，诸大圆融无碍，放前疑我等，何以现见有碍？此佛示以成碍之由，以销执相之问。汝以以字，即推其原由，由真如随染缘起之故。以者因也，因最初一念无明妄动，晦昧真性而成空，复因见分，结暗以成色。因此色空，倾夺于如来藏性之中，倾夺者因妄见，见有色处，则倾夺于空；见有空处，则倾夺于色。而如来藏随缘，与妄心相应，则起成粗境，周遍法界，众生不了是妄，执为实有，执则成碍。

是故于中，风动空澄，日明云暗，众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

此承上，是执则成碍之故，于如来藏，本无诸相，一真法界之中，妄见风之动摇，空之澄寂，则动寂互异。日之光明，云之昏暗，则明暗交倾；略举此四，以该地空不容，水火相陵等，尘劳满目。众生迷闷下，重结成碍之由。迷闷者：昧于藏性真空之理，曰迷；起成三细四粗之相，曰闷，不通达诸相皆妄故。此二字属惑。背觉合尘者：于本有觉性，非背而背，于虚妄尘相，无合而合，造作诸业，此句属业。故发尘劳，有世间相者：则属苦果。以依惑造业之故，所以发现尘劳染法，有为世间诸相，此即藏性随染，循业发现也。

巳二 依净缘起融成无碍

我以妙明，不灭不生，合如来藏。而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。

此因当机，前疑如来，何以独得无碍，此佛示以无碍之由，故得自在之用，由真如随净缘之故。我是佛自称，以用也，乃用真觉妙明，不生灭之根性，为本修因，背尘劳妄法，合如来藏性，回光返照，脱尘旋根，伏归元真，发本明耀，耀性发明，智光圆照，照见万相皆空，一真独露。而如来藏性，不为妄相所隐，竟能融彼妄相，全相皆性，全妄即真，惟是妙净本觉湛明之心，圆照一真法界，即生灭既灭，寂灭现前，复还清净本然之心，得其全体矣！下则发其大用。

是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。

此下明大用。是故二字，承上是已得全体之故，便能于一真法界之中，称体起二无碍用：一、理事无碍，二、事事无碍。一为无量，无量为一，此二义理事无碍也；小中现大，大中现小，此二义事事无碍也。一为无量，无量为一者：一即一真法界之理，无量即十界差别之事；又一即一心，无量即万法，一心能生万法，是一为无量；万法惟是一心，是无量为一。儒云：始为一理，中散为万事，末复合为一理，其义与此相同。一为无量，则依理成事，理不碍事；亦一不碍多也。无量为一，则即事显理，事不碍理，亦多不碍一也，而成理事无碍法界，十玄门中，一多相容门。小中现大，大中现小者：小即小相，大即大相，如一尺之镜，能现千里之境，镜子不必放大，境界不要缩小，以镜望境，小中能现大相；以境望镜，大中（作处字解）仍现小相；镜之与境，皆事相也，镜含境而有余，境在镜而如故，彼此不相妨碍，成事事无碍法界，十玄门中，广陕自在门。

不动道场，遍十方界；身含十方，无尽虚空；于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法轮。

上标四义，二无碍法界；此示四相，即示四义二无碍法界之相。前四句，示理事无碍之相。不动道场：即如来藏真如不动之理，如上文所云：一乘寂灭场地；亦即显见无碍科所云：身心圆明，不动道场，皆言一心之理。理能遍十方世界（兼摄虚空），事相之法，横该一切佛刹，竖摄十法界。不动道场，是一理之全体，能遍十方界，一一事相之中，一一事相，无不是理，如一金能成众器，器器无不皆金。以不动道场，望十方界，是一为无量，属理不碍事，亦即一不碍多也。身含十方，无尽虚空者：身即法身，法身以理为身，身即理也。含者包含，十方无尽虚空（兼摄世界），亦即事也。身亦是一理之全体，能含十方无尽虚空，即是总包一切事法而无外也。如春含众卉，万紫千红总是春。以十方空望一身，是无量为一，属事不碍理，亦即多不碍一也。

于一毛端，现宝王刹：此下四句，示事事无碍之相，举依、正二报之事相，交互相涉，以示无碍。一毛，乃正报之最小者；宝王刹，是佛宝法王之刹土，即三千大千一佛世界，乃依报之最大者；在一毛头上，能现一佛刹土，此以正摄依，以依入正；在毛端望佛刹，而佛刹不小，则小中现大，属事事无碍，亦即陕不碍广也。

坐微尘里，转大法轮者：微尘乃依报之最小者；转法轮，即现全身而说法，身是正报最大者，以全身坐在微尘之中，开法会转法轮。此以依摄正，以正入依，由身望尘，而尘包身相，而微尘不大，即大中现小，亦属事事无碍，亦即广不碍陕也。

灭尘合觉，故发真如，妙觉明性。

此重结无碍之由，与众生敌体相翻。众生则背觉合尘，故发尘劳，有世间相，是以元真之性，转成元妄之相，所以不碍而碍：而我则灭尘合觉，灭虚妄之尘劳，故发真如，妙净本觉湛明之性。性字与相字对，众生迷闷，全真性成妄相，如来修证，融妄相即真性，事事即理，相相皆性，故得理事与事事，二无碍法界，有何诸大陵灭不相容者乎？初依迷悟心对辨缘起竟。

辰二 依本来心圆彰藏性 分三 巳初 圆彰空藏一切皆非 二 彰不空藏一切皆即三 彰空不空即非圆融 今初

而如来藏，本妙圆心。

此科与上科，所依如来藏心之体固同，而约义有异。上约随缘义，此约不变义。上依迷悟心，圣凡立判；此依本来心，生佛一如。惟是一真法界，具足十界，即非十界，离即离非，是即非即，一心圆彰三藏，三藏不出一心，圆融极妙，无以复加矣！即佛许说，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地，为如来之密因，实众生之佛性。此心本无迷悟，而为迷悟所依，约本无迷悟，安有圣凡，故十界俱非，而为空如来藏；约迷悟所依，攸分差别，故十界俱即，而为不空如来藏；约双遮双照，圆融极妙，而为空不空如来藏。

今先圆彰空藏，而字承接上文，转语之词。如云：藏性虽随染净二缘，却不为迷悟所变，而如来藏，依然本妙，妙即不变义。连圆心二字合解，则曰本来元妙，圆满清净之心。如摩尼宝珠，本来元妙，圆满清净也。此心不立一法，即六祖所云：‘本来无一物。’故下十界俱非。

非心、非空、非地、非水、非风、非火、非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非声、香、味、触、法，非眼识界，如是乃至，非意识界。

前三句非七大。非心：即非见大识大，见、识二大，皆属心法故；非空及下二句非五大，五大属色法；其余诸句，非十八界，亦即非阴、入、处、界四科。非五根、六尘，即非色阴；非意根（第七识为意所依之根，七识乃八识见分所成。），非六识，即非受、想、行、识四阴；又非眼等诸根，即非六入；并色等诸尘，即非十二处；并及六识，即非十八界，是谓非四科。据此则如来藏，非世间法矣。

此文与《心经》，是故空中无色，无受、想、行识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，名相全同，而非字与无字，意义稍异。彼以观照般若之功，照见真空实相之中，无有世间诸法；此以本来心，不假功用，空如来藏中与空中同，本非七大四科，有为诸法，如前妙觉明心，先非水火，非字义同。如摩尼宝珠，体本清净，非青、黄、赤、白也。以上非世间法，即如来藏，非六凡染法矣。

非明、无明、明无明尽；如是乃至，非老、非死，非老死尽。

此下非出世法，即如来藏，非四圣净法矣。四圣净法，亦佛常说，随净缘起所成者。今皆约本来心，未起事用时说，此先非缘觉法，十二因缘十二支，有流转、还灭二门，先释名义，后解本文。此佛为缘觉人，所说小乘法，分三世因果，即惑、业、苦三道，迁流不息，轮转无穷，故曰流转门；还灭门者，即断十二支，复还真谛，灭诸生死，故曰还灭门。

十二支：一、无明支（无所明了，不明我空之理，属惑。）；二、行支（即依惑所造之业行。此为过去世二支因。）；三、识支（即今世投胎时八识。）；四、名色支；（即投胎后，心色和合。名即是心无形相故，色即是父精母血。）；五、六入支（即出胎后，六根为六尘所入处。）；六、触支（即少时，六根触对六尘，未成欣戚时。）；七、受支（即稍长，领受外境，能起欣戚时。自识至此，为现在世五支果。）；八、爱支（即受境之后，心起爱憎，为现在世惑。）；九、取支（由爱憎而起取舍，取舍即造业之初。与古解不同。）；十、有支（即取舍既定，而业因已成，曰有。爱、取、有为现在世三支因，再感未来世二支果。）；十一、生支（由现在世惑业因，感来世受生果。）；十二、老死（指来世，从生而至老死也。）。此十二支，展转相因，连环钩锁，三世因果，流转不息，曰无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死是也。

还灭门是修法：无明灭则行灭；行灭则识灭；乃至生灭则老死灭。辟支利根，一闻佛说，即知无明为生死之根，即从断无明下手，如砍树者，直砍其根，根断而树自倒，无明断，而生死自了矣。此文亦同心经，无字非字如上解。无明上多一明字，即性觉必明之明字，因必欲加明于觉，故成无明，此本来心，一念未动，故非明非无明，如是乃至非老非死。第一非字双用，又非明非无明尽（即灭也），如是乃至，非老死尽，此将流转，还灭二门分开，各举因缘之头，直超因缘之尾，以便易知。如筷一双直排，现文乃是将二门，双举第一支因缘之头，双超中间十支，而至十二支因缘之尾，稍费思索。此中所云老死尽，但尽分段，未尽变易也。据此如来藏，非缘觉法矣。

非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

次非声闻法。苦、集、灭、道，四谛法门，是佛为小乘机所说。世间出世间，二种因果，皆是谛实，故称为谛。苦谛：是世间生死苦果，以逼迫为性。约人间，略说八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦（欲合偏离），怨（平声）憎会苦（欲离偏遇），求不得苦、五阴炽盛苦。五阴烦恼之火，焚烧众生之心，前七为别，后一为总。约三界则分三苦：五趣众生为苦苦；乃苦中之苦。天趣众生，三禅以下为坏苦；福乐有尽，久必坏生。四禅以上为行苦；虽苦乐双亡，难免行阴迁流之苦。佛为说此是苦，汝当知。集谛：是世间烦恼苦因，我执分别俱生，粗细烦恼，集聚众生心中，以招感为性，依烦恼惑，造善恶业，招感生死苦果，若无集谛烦恼苦因，当然不受生死苦果，佛为说此是集，汝当断。

灭谛：是出世间涅槃（译不生不灭）乐果，即二乘所证，方便有余土，偏真涅槃，拣异究竟无余涅槃。以可证为性，若能修道、断集，自可灭尽诸苦，灭非真谛，因灭会真，故称灭谛，佛言此是灭，汝当证。道谛：是出世间道品乐因，共有三十七品，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力（即五根增长成力）、七觉支、八正道，以可修为性。四谛中，此谛最关紧要，若能修道，自然断烦恼苦因，灭生、死苦果，证涅槃乐果。如大乘四弘誓愿，第三法门无量誓愿学，学成则前后三愿，皆得圆满，佛云：此是道，汝当修。诸弟子闻佛四谛法声，修道证果，故称声闻。非智非得者：此文接于四谛之下，不必别作他说。依孤山作小乘所证智理，谓非有我空之智，与非得我空之理，当属声闻乘，此亦随净缘所成。本来心中，不但有为法当非，即无为法亦非，以藏心不属有为无为故；据此则如来藏，非声闻法矣。

非檀那，非尸罗，非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗密多。

此非菩萨法。他经所说檀波罗密等，乃理行因果并举，此文稍异。依孤山曰：‘非檀那等，先非能趋行；非波罗多者，总非所趋理也。’此文全用梵语，前六即六度，后一即到彼岸。檀那此云布施，布施有三：一曰资生施，即以财物布施，资养生命；二曰法施，即以佛法布施，令续慧命；三曰无畏施，即以无畏力，布施于众生，令离怖畏。尸罗此云持戒，持戒亦三：一曰摄律仪戒，无恶不断也；二曰摄善法戒，无善不修也。三曰饶益有情戒，无众生不度也。此大乘戒，不独制身口，而能摄心也。毗梨耶此云精进，精勤不懈曰精，进趋不退曰进。乃普对诸度万行，悉皆勇往直前也。

羼提此云忍辱。辱者侮辱，或骂詈，或排斥，或殴打，或残害。一切逆境，皆谓之辱；忍者忍受，能含忍顺受。忍之一事，颇不容易，略说其相有六：一曰力忍，凡辱境之来，忍而不较。退一步，让三分，由他、任他；二曰反忍，凡遇人加辱，不责人而反责己，总由过去辱他，故今辱我，作还报想，并不尤人；三曰忘忍，雅量宽洪，虽然受辱，毫不介意，处辱如无，此三尚未得理，谓之事忍。理忍亦三：一曰观忍，凡辱境当前，以智观察，我身本不有，人相复何存，人我双亡，辱境安在；二曰喜忍，逢人加辱，心生欢喜，以其能成就我之忍力，如力士逢人试力而喜也；三曰慈忍，对于加辱之人，怜彼愚痴，无有智慧，不知礼义，不明因果，竟起慈心，发愿度脱也。如释迦本师，为歌利王，割截身体，不生嗔恨，发愿成佛先度是也。

禅那此云静虑，此虑非思虑，即正思惟。初修静即是止，虑即是观；修成静即是定，虑即是慧。或称禅定，有世间禅，出世间禅，出世上上禅。世间禅：凡夫四禅四空定，外道无心定；出世间禅：小乘禅，大乘禅；出世上上禅：即十方诸佛，得成菩提之定，名大佛顶首楞严王是也。般刺若此云智慧，有文字般若，即一切经典，能诠义理，可以开人智慧，而世间文字，不足称焉；有观照般若，即起智观照，三空妙理；有实相般若，即本经，十番所显之妙净明心，四科七大所会之如来藏性，平等一如，真实之相。菩萨观照功深，所得契合真理之智，是为般若妙智。上六是趣果之行，属因。

波罗密多此云到彼岸，是所趣之理属果。此岸是生死，彼岸是涅槃。涅槃，即佛所证不生灭之果，实教菩萨，得以分证，若权教菩萨，所修诸行，但称六度，不称六波罗密，以所修不能离相，未得三轮体空，不到涅槃彼岸。此六波罗密，以般若为先导，必由般若，方能离相，方到彼岸也。此亦属净缘起，而本来心，不假修证，故皆非之。据此，如来藏非菩萨法矣。

如是乃至，非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非大涅槃，非常、非乐、非我、非净。

此非如来法。如是指上所修，六波罗密行，乃能从因至果。非有超略，显前菩萨法，即如来之因也。非怛闼阿竭三句，非能证佛也；非大涅槃三句，非所证法也。怛闼阿竭：此云如来，有法、报、应三身，解见在前。阿罗诃：此云应供，能应九法界众生之供。三耶三菩：此云正遍知，正知，知心包万法，遍知，知万法唯心；又正知是实智照理，遍知是权智照事。此三即诸佛十号前三号。大涅槃：即佛所证大寂灭海，此云不生灭，二死永亡故；又云圆寂，真无不圆，妄无不寂也。此为佛果之总，下二句，即涅槃所具四德为别。

《正脉》云：常者，非惟二死永亡，无诸生灭，亦且世相常住，究竟坚固也；乐者，非惟远离诸生死苦，亦且得不思议解脱，受用无量法乐也；我者，非惟证真法身，犹若虚空，亦且山河大地，全露遮那也；净者，非惟妙净理体，无诸染著，亦且清净遍周，无染非净也。此文似但非涅槃断果，实亦非菩提智果，正遍知，即三菩提，权、实二智也。佛，为极果圣人，菩提涅槃是究竟果法，何亦俱非耶？《金刚经》所云：‘言佛法者，即非佛法。’又《圆觉经》云：‘妙圆觉心，本无菩提，及与涅槃，亦无成佛，及不成佛。’此本来心，与妙圆觉心，无二无别，故佛法亦俱非也。据此则如来藏，又非佛法矣。统上则十界俱非，非六凡法界者，以明空如来藏，非染法之所能染；又非四圣法界者，以明空如来藏，亦非净法之所能净；是谓弥满清净，中不容他，如实空义也。初圆彰空藏一切皆非竟。

巳二 彰不空藏一切皆即

以是俱非，世出世故，即如来藏，元明心妙。

上二句承上起下。世即六凡，出世即四圣。俱非者：以空如来藏，湛寂之体，清净本然，不立一法，方能成不空如来藏；俱即一切法之用，如摩尼珠，体非青、黄、赤、白，故能随缘现色，此蹑空藏，为不空藏之由。即如来藏，元明心妙：此举藏心，正由本妙寂体，遍非诸法，故能起元明照用，普即诸法也。元明：即本明照用，如摩尼珠，光涵照用。而曰心妙者：正显用乃体含，仍非滞有之用，是即妙之明，即寂之照也。

即心、即空、即地、即水、即风、即火，即眼、即耳、鼻、舌、身、意，即色、即声、香、味、触、法，即眼识界，如是乃至，即意识界。

此下即十界。非但即于四圣，而且即于六凡；染净俱该，圣凡平等，七大十八界，皆即藏心；故二十五圣依之而修，各各皆证圆通，即证入如来藏心也。一切法相，皆同空藏，惟改非为即而已，此即世间法矣。

即明、无明，明、无明尽；如是乃至，即老、即死，即老死尽。

此即缘觉法。

即苦、即集、即灭、即道、即智、即得，

此即声闻法。

即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。

此即菩萨法。

如是乃至，即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。

此即如来法。以上十法界，不出一真法界，十界诸法，惟依藏心之体为体。离此心，而无片事可得，是谓尘尘混入，法法圆通，一真不动，应用无限，如摩尼珠，普现一切色，如实不空义也。二彰不空藏一切皆即竟。

巳三 彰空不空即非圆融

以是俱即，世出世故，即如来藏，妙明心元。

上二句承上起下。以因也，是指不空如来藏，圆照之用，随缘普现，不舍一法，俱即世出世间，圣凡十界故；并蹑上科，空如来藏，为空不空藏之由。即如来藏，妙明心元，此举藏心，妙明心元，乃蹑前二藏。空藏曰本妙，重一妙字；不空藏曰元明，重一明字；此合之而为本妙本明，以此明妙，乃自心本具，故曰心元。元即本也，体用双彰，寂照不二，正显圆融中道，双遮双照。如摩尼珠，若言其有，一道清净，忏尘不立；若言其空，众相分明，遇缘普现。正所谓，真空不碍妙有，妙有不碍真空，即妙而明，即明而妙，是为本来心也。

离即、离非，是即、非即

此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空；乃双遮空有二

边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明。是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空；乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，已成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意已露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于则性之相，无量不思议妙用，即相之性，混融不思议妙体，尚未极显也。迨依迷悟心，对辨二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之底，穷性海之源，显之极矣。

然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩他，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。初极显圆融竟。

卯二 普责思议

如何世间，三有众生，及出世间，声闻、缘觉，以所知心，测度（音铎）如来，无上菩提。用世语言，入佛知见。

如何怪责之词。世间三有众生：三有欲有、色有、无色有，则三界也。依因感果，因果不亡，谓之曰有。世间二字，指三有之有情世间；并及超出三界，正觉世间，声闻、缘觉，即出世二乘，已觉悟我空之理者，合之为凡夫、小乘。以所知心，测度如来，无上菩提者：以用也，用所有能知之意识妄心，欲推测筹度，如来所证无上菩提，三智圆觉之极果，此属修成。如法华云：‘我所得智慧，微妙最第一。’即佛所证三藏一心也。此心非识所知，非心所测，祗能以如如智，方可契合，岂可以所知之心，妄自测度哉。

用世语言，入佛知见者：用世间因缘、自然、和合不和，及互相陵灭，不合相容诸语言，欲入佛之知见。此佛知见，非指佛所得之三智五眼，乃指众生六根中所具，三藏一心也。上无上菩提约果言，此佛知见约因说，以显三藏一心，生、佛平等。此因心，即如来密因，大开圆解，方能契入，岂可用世间语言，妄冀得入耶？此文即谓本妙觉心（三如来藏心），在本觉因中，在妙觉果上，皆不可思议，以所知心测度，用世语言求入，乃互影言之。实则此心，在因在果，均非拟议思量之所能及。古云：‘妙高顶上，从来不许商量；第二峰头，诸祖略容话会。’问：‘佛知见，明标佛字，何以约众生因位耶？’答：‘《法华经》云：‘佛为一大事因缘故，出现于世。’第一为开众生，佛之知见，使得清净故，出现于世。足知佛之知见，乃众生本具六根中，不生灭性，即是佛知见也。’古有问善知识：‘如何是佛？’答曰：‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰嗅，在舌曰尝，在身曰觉，在意曰知。’是指根性，为佛知见，但举前后二根，以摄余四。众生虽然本具，皆各埋没于尘垢之中，故佛为开其本有佛之知见，使得清净也。

第二为示众生，佛之知见故，出现于世。为本经，佛向阿难眼根指示，不动、不变、不失、无还、乃至见见非见，此即示佛知见。第三欲令众生，悟佛知见故，出现于世。本经佛为阿难，始自根中指出，更为会通万法，净极一心三藏，令起奢摩他，微密观照，圆悟本有真心。第四欲令众生，入佛知见道故，出现于世。即本经，欲令阿难依圆解，起圆修，得圆证，直趣无上菩提。须知无上菩提，乃果中究竟佛知见；而佛知见，乃因中真性菩提也。佛知见，今指根性，不独我佛如是，十方诸佛皆然。下文第五卷，十方诸佛，异口同音，告阿难言：‘善哉，阿难！汝今欲知，生死结根，唯汝六根，更非他物；汝复欲知，无上菩提，亦汝六根，更非他物。’此是结解，不离六根之理。阿难问佛，佛为释云：‘知见立知见，即无明本；知见无知见，斯即涅槃，无漏真净。’亦分明指根性，为佛知见，无足疑也。二普责思议竟。

卯三 结喻推失

譬如琴、瑟、箜、篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。

此举喻。琴者禁也，谓禁制邪淫，以归雅正。长三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律，古止五弦，以明五音。所以帝舜弹五弦之琴，歌南风之章，后文王、武王各加一弦，以合君臣之德，今之所用七弦是也。瑟者萧瑟，谓其声箫箫然而清也，弦有二十五，古诗云：‘二十五弦弹夜月’即此也。箜篌十四弦，乃师延所作，声自空出。琵琶四弦，用手前推为琵，后却为琶，取作时运指为名。此四种皆丝属之乐，喻凡夫、外道、声闻、缘觉，各有一心三藏妙体。体中具足妙用，喻乐器虽具妙音；若无妙指善弹，终不能发音，喻凡、小本有藏心，虽具妙用，若无妙智契理，妙用亦终不发矣。

汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。

此法合。首句指凡、外二乘，亦复如前所喻者是也。宝觉真心：即如来藏心，此心性觉妙明，如同摩尼宝珠，其体本妙，其用本明，体用圆融，即体即用，是谓真心。凡外二乘，各各圆满具足三如来藏心，若有妙智，必发妙用。

如我按指，海印发光：此佛以己为例，佛有妙智，证妙心之体，称体起用，故按指之时，海印三昧，便即发光。此是有妙指，即发妙音，喻中略而未备。海印三昧，乃佛心三昧，《华严贤首品》云：‘众生形像各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。’是知定心澄湛，应物而形，犹如海水澄湛，万象皆印，故以名焉。

佛心海印三昧发光，大用现前，照破诸妄，复本心源，证极无上菩提，照见九界众生，同具佛之知见。汝暂举心，尘劳先起者：指满慈及凡、外二乘，虽然同具藏心，含藏妙用，无有妙智，不发妙用，暂一举心，即随举一念，分别诸法，皆在心外，皆为实有，故发尘劳，有世间相。起即发也。

由不勤求，无上觉道，爱念小乘，得少为足。

此推究不发妙用，而发尘劳之因。由即因也，因发心之初，不发勤求无上菩提之心。梵语菩提，此翻觉道，大觉世尊，所证之佛道。但爱念小乘，易修易证，厌苦断集，慕灭修道；纵汝修成漏尽无学，具足六神通，而得一切智，但属化城伪宝，萤光小智，汝等便自得少为足，所以无妙智，不能发妙用，与琴瑟等，无妙指不能发妙音者，何以异也？初正答次问竟。

丑二 兼释转难 分二 寅初 满慈索妄因而拟进修 二 如来拂深情而示顿歇 今初

富楼那言：我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟；世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常。

满慈闻前，万法生续，起于无明，故欲求索无明之因，而拟奋修以断之。不知诸妄尚可推究其因，惟此无明，为诸妄根本，更无所因。前于迷人，惑南为北文中，佛已与开示，此迷（即无明）无本，性毕竟空，满慈尚犹未了，再此询问。按满慈之意，因被佛责，由不勤求无上菩提，爱念小乘，得少为足，故今回小向大，欲索妄因，拔本塞源，以期究竟圣乘也。富楼那言，我与如来者：是就己与佛对论，真心平等，例知诸佛众生，亦复无二。宝觉圆明，真妙净心者：即前佛云宝觉真心，此加圆明妙净，四义而已。本觉真心，喻如摩尼宝珠，故称宝觉；其体圆满清净，一尘不染，仍属空藏；其用明照洞澈，一法不遗，仍属不空藏；妙则双照空有二边，净则双遮空有二边，仍属空不空藏。此一心三藏，我与如来，无二圆满，无高无下，不增不减，生佛平等也。

而我昔遭无始妄想，久在轮回者：此叙久迷，昔指过去时，最初从真起妄，竟遭无始妄想所误。无始妄想，即无明也。以无明曰迷，亦曰痴，若言无始无明，即最初痴相，若言无始妄想，即迷中动相。满慈小乘，但知六识，安知无始无明妄想？因闻佛答忽生文中，说性觉必明，妄为明觉，由此妄明之无明，妄觉之妄想，即根本妄想，妄上加妄，故有世界、众生、业果之忽生。久在轮回：则领上众生业果二相续之文，以是因缘，众生相续，以是因缘，经百千劫，常在生死。今得圣乘，犹未究竟者：今生何幸，得逢如来，依法修学，而证圣乘。此即四果无学，有余涅槃，无明全在，犹未至无余涅槃，究竟果觉也。世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常者：诸妄指妄惑，妄业、妄报，三障圆灭无余，即涅槃断果；独得妙觉真心，惑净智圆，真常不变，即菩提智果。此即与佛对论。论本，则宝觉真心，无二圆满；论迹，则有余究竟，相隔悬殊，无非无明细惑之所为障也。

敢问如来：一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？

此正索妄因，承上宝觉真心，生佛无二。敢问如来，十方一切众生，何因有此无始妄想，自蔽妙净圆明，三如来藏之真心，受此久在轮回之沦溺，竟与如来本来无二者，歧而为二耶？初满慈索妄因而拟进修竟。

寅二 如来喻无因而示顿歇 分四 卯初 喻明无因 二 以法合喻 三 示令顿歇四 结喻非失 今初

佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间，现前诸事，今复问汝：

汝虽除疑者：以满慈一疑万法生续之因，闻说不空藏，从真起妄，随染所成，其疑已除；二疑五大圆融之故，闻说空不空藏，譬如太虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥，虚空为明暗所依，不为明暗所变，观相元妄，不倾夺，则诸碍何成？观性元真，能合融，则万用齐妙！其疑亦除。复知自己与佛，宝觉真心，无二圆满，则大疑已除。余惑未尽者：尚余妄因之惑未尽，不达妄元无因，故欲强索，而拟奋修以断也。佛欲拔其疑根，特引事为喻，令得即喻知法，故曰：吾以世间现前诸事之中，乃举一事，今复问汝：

汝岂不闻？室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见；嗔责已头，不见面目，以为魑魅，无状，狂走。于意云何？此人何因，无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。

此举喻辨定。故问之曰：汝岂不闻，室罗城中，有此一人，名演若达多，译云祠接，父母祷神祠而生，故以名焉。忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，反嗔自己之头，为何不见面目，以为是魑魅（是山泽之鬼），无状狂走。所引此事，但取此句为喻。以狂走喻无明，最初一念妄动，无故喻无明无因，故问满慈，在汝之意云何？此人何因，无故狂走？答曰：是人心狂，乃是自心无故发狂，更无其他事故。无状无故，即是无因，佛欲其自审自悟，即喻知法也。

卯二 以法合喻

佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？

此以无明无因，合喻中无状狂走，故上解云：但取此句为喻，以法中并无他义，不必勉强配合。此段直标无因，前二句举所依真。妄依真起，真虽为妄所依，真本不生妄。妙觉圆明，本圆明妙者：觉即宝觉真心，具足妙明圆三义，亦即一心三藏。妙为寂体，不立一法，属空藏；明为照用，遍现诸法，属不空藏；圆为体用双彰，寂照互具，圆融无碍，属空不空藏。此三藏是本来心，故三义皆本然，曰本圆、本明、本妙，不假修为，本来无妄。既称为妄四句，既称（名也）为妄，自然非实，云何有因？若有所因，自然有体，云何名妄？

自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明。犹不能返。

此明妄因无始不可说。自诸妄想：即指无始妄想，妄上加妄，展转相依，三细四粗，后后依于前前；因即依也。惟无始妄想则无因，从迷积迷，上一迷字，即无始无明，迷上加迷，重重相续；下迷字，亦三细四粗。此中有义当辨：无始无明，与无始妄想，是一是二？当知无始无明，为最初痴相（即不觉迷也）；无始妄想，为最初动相，非一非二。真心如海水，无明如风，妄想如水之动相。水本不动，因风而动，风相水相，不相舍离；无明不觉，不离本觉，风动水动，相形而显。水之动，因风而来；风之动，因水而见；故风动即水动，水动即风动；无明妄想，非一非二也。凡迷真处，即是无明，凡执似处，即是妄想。论云：‘不觉故心动。’不觉，是无始无明，心动，是无始妄想，同在一时，二者俱无初相可得，谓之无始。以历尘劫者：正由妄想无明之惑，起业受报，故有六粗后二，由因感果，生死不休，经历微尘劫数。虽佛种种发明，生死长缚，由于三贪，业果相续，起自无明，无明乃由性觉必明，妄欲加明于觉体，以致从迷积迷。诸妄所因，因于无明，佛不能返推无明之因。何以故？以无明无因，故不可说。

如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人，说梦中事，心纵精明，欲何因缘，取梦中物？

此明妄体无生不可取。首句指法之词，谓如是迷因。因迷自有句，不可作因迷生迷解；迷不生迷，云何可说因迷自有？当连上句，谓如是妄因，正因迷惑，不了无因之故，常自成有，非是实有，但似有而已。如前文所云：昔本无迷，似有迷觉，昔日虽在迷之时，本来无迷可得，不过相似有一种，迷情妄觉也。识迷无因，妄无所依四句，若识得迷本无生因，则妄因本无，妄体亦空，故无所依，尚无有生妄之因可得，欲将何者，以为灭乎？此言众生在迷，迷本不生，诸佛修证，迷亦无灭，以妄体本空故也。

得菩提者：指诸佛已得无上菩提果者，长夜梦破，如醒梦寤时之人，说梦中事，其心纵然精明，能说梦中种种境界事物，欲将何者因缘，取梦中物以示人？以梦境本空，本无所有故。佛亦如是，五住梦破，如寤时人，三智具足。如心精明，为众生说无明妄想，如醒人说梦，说虽能说，欲何因缘，取妄体以示人耶？

况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？

况字取上梦喻。梦中之物，尚不能取，况复妄想本来无因，妄体本无所有；上句妄因本空，次句妄体亦空，欲索其因，岂可得乎？如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走，此以无因，自生怖畏。失头狂走，合妄因本空。忽然狂歇，知头宛在，并非从外所得，纵使未曾歇狂，正在狂走觅头之时，其头亦何尝有所遗失耶？合妄体亦空，以头喻真，以狂喻妄。交光法师云：设使其头真有得失，不名为狂；以喻法中，妙觉真有得失，不名为妄。今乃歇非外得，未歇无失，以喻法中，悟非外得，迷非真失，可见妄体，本来无有也。

富楼那！妄性如是，因何为在？

此明无明妄想之体性，本来如是，尚不可得，而欲更索其因，岂可得哉？故曰：‘因何为在？’

卯三 示令顿歇

汝但不随分别，世间、业果、众生，三种相续，三缘断故，三因不生。

满慈位登四果，我执虽破，法执犹存，执诸法心外实有，不了万法唯心，故前有万法生续，五大圆融二疑。佛为一一解答，皆由最初，一念无明为咎，故求索妄因，拟欲奋修以断之。佛复答以妄因本空，妄体亦空，何必苦求修断耶？乃告之曰：汝但不随分别即足矣！

不随分别，即修楞严大定，下手工夫。此分别，即能分别之妄心，乃属遍计执性。下世间等即所分别之妄境，乃属依他起性。依无明根本妄法，而得建立。依他如幻，其体本空，非但能依法空，即所依之无明，根本亦空，故但不随妄境，而起分别妄心，即是空诸遍计，摄心亡尘工夫，三种能缘之心既断，则现行不熏，而能生三种相续之因，亦复不生，则种子不发矣！如树倒根断，更不复生也。又如世间谷、麦、豆，三种种子为因，必假水、土为缘，方能发生，今三缘断故，如无水土，虽有种子，亦无能生。故曰三缘断故，三因不生。

则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证。

前以演若达多，怖头狂走，喻无始无明。无明为一切妄法之因，既已三缘断故，三因不生，因缘俱绝，则汝心中，根本无明，狂性自歇息也。《正脉》云：歇字双含伏、断二意。若约伏意，则十信满心，圆伏无明；若约断意，则等觉后心，永断无明也。歇即菩提四句，明妄灭真露，无证而证，得无所得。歇即菩提：观即字，则妄心息灭之时，即真心显露之时，如云散月明，本觉出缠，三智圆觉，胜净明心，即菩提果觉之体，殊胜无比，清净无染，光明遍照，本周法界；此心迷时非失似失，证时无得为得，乃是自己本有家珍，不从他得也。

此所得胜净明心，亦含发心、究竟二义，对前圆伏、圆断而言。圆伏无明，位在十信，破一品无明，证一分三德，登初发心住，是为发心菩提；圆断无明，位在等觉后心，破四十二品无明尽，证妙觉极果，是为究竟菩提。若约大心凡夫，具顿根者，虽在观行位中，圆伏五住，亲见菩提胜净明心，与初心、究竟二位所证，无二无别。祖云：‘但离妄缘，即如如佛。’即狂心顿歇，歇即菩提。但由歇而始显，非由歇而始生，乃为本具之天真也。

何藉劬劳，肯綮修证者：此结责奋修之意，真心既属本有，无明又属本空，则无妄可断，无真可得，何籍劬劳，肯綮修证。肯綮出庄子《养生篇》。吴兴曰：骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。肯綮修证，即劳筋苦骨，勤勇修行之义。佛意但能达妄本空，妄空真显，何必求索妄因，劬劳修断，而冀证入耶？此段文乃是顿教法门，直指向上一著，无修无证，须善体会，不可错解。每有狂慧之徒，但执菩提本具，即心即佛，拨无修证，则将醍醐变作砒霜矣！当知佛本是而须修，惑元空而须断，修证即不无，染污即不得，无修而修，修即无修，无断而断，断即无断，方合本经了义修证。不随分别，即无修之修；狂性自歇，即无断而断；胜净明心，本周法界，即无证而证矣。

卯四 结喻非失

譬如有人：于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。

人喻凡夫、小乘；衣喻本末无明，即上文三缘分别，三因细念，及狂性无明；如意珠喻菩提胜净明心。不自觉知者：真心被粗、细烦恼，重重盖覆，迷不自知，非失似失。穷露他方：喻化城三界，穷者贫穷，无有法财，指二乘沉滞化城，不发自在妙用；露者暴露，无所栖藏，指凡夫沉溺三界，不得安身立命处。乞食驰走：乞有漏无漏之小益，虽实贫穷，珠不曾失，喻虽不发遍周法界之妙用，而菩提真心，不曾丧失。上四句，喻真虽本有而不觉，下四句喻真虽在迷而不失。

忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富。方悟神珠，非从外得。

智者，喻佛，示珠喻佛说教指示真心。若能顿悟本心，称体起用，致大饶富，喻胜净明心，本周法界。方悟神珠，非从外得者：喻真虽已悟而无得，合喻中珠虽贫穷不曾失；既无失故无得，合法中不从人得。此示令顿歇之科，正圆顿教中，知真本有，达妄本空。但要歇狂无劳肯綮，即是无修之修，与耳根圆通，了义修证之法，歇狂之意全同。反闻自性，背尘合觉，即是不随分别世间，三缘顿断也。次第解除六结，自粗向细，由浅及深，尽闻不住，空觉极圆，生灭既灭，直至寂灭现前，即是三因不生，心中达多，狂性自歇，胜净明心，本周法界，称体作用，得大自在，合喻中衣里之珠宛在，所愿从心，致大饶富，同观音获二胜，而发三用也。

若约满慈，一类无学之机，虽破我执，未断法执，亦须从歇狂入手。先破法执分别，不随世间、业果、众生，三缘断起，则法执俱生，三因方得不生，心中达多，狂性自歇矣！不随二字，即歇狂之功，如来说修文中，弃生灭，守真常，亦此义也。本科子二说空不空，以示圆融之故竟。并上不空藏，癸初正答满慈竟。

楞严经讲义第十卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十一卷

癸二 兼示阿难 分二 子初 阿难蹑佛语而执因缘 二 如来拂深情而责执吝

即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊，现说杀、盗、淫业，三缘断故，三因不生，心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得。

前四句经家叙仪。世尊下，阿难略牒佛语。现说杀、盗、淫业，此牒业果相续之文。以三贪为本，生死不了，则摄世界、众生在内。究三种生续之因，因于无明，满慈求索妄因，意拟修断，佛示无因，何劳肯綮？即教以圆顿下手工夫，但不随妄心分别，世间、业果、众生，三种能缘之心不起，即是三缘顿断，遍计执性既空，依他起性，亦不可得，现行不熏，种子不发，故三因亦复不生。心中达多，狂性自歇者：由因缘俱断之故，而心中无明狂性，自然歇息。前从真起妄，则无明忽生，生本不曾生，今返妄归真，无明顿歇，歇亦无所歇，以无明本空故。又无明实性即佛性，故曰歇即菩提。妄空真露，乃现出本有家珍，不从人得也。

斯则因缘，皎然明白，云何如来，顿弃因缘？

上二句，因闻佛对阿难，累排因缘，对满慈常说因缘，前云以是因缘，世界相续；以是因缘，众生相续；以是因缘，业果相续。今又言三缘断故，三因不生，阿难重执因缘。故曰：‘斯（此也）则因缘，皎然（即明白也）明白。’下二句疑佛自语相违。上言识迷无因，妄无所依；又言歇即菩提，何劳修证；云何如来，既说因缘，又顿弃因缘耶？此阿难第三次疑因缘也。第一于显见超情科中，疑见性不由因缘；第二于圆彰七大科前，疑万法不由因缘；今第三疑证果成道，有果必定有因，何以亦不属因缘？佛既久排因缘，而语中又带因缘，此是致疑之端也。

我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少，有学声闻；今此会中，大目犍连，及舍利弗，须菩提等，后老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。

此叙昔教因缘之益。我阿难实从因缘之法，心得开悟，而入见道位，得成初果。世尊！此因缘之义，乃属正理，能令众生，返邪归正，何独我等年少，有学之人，闻佛因缘声教而得益？今此会中上首，大采菽氏，及鹙子、空生等，诸长老皆从因缘，而得道果。从老梵志：别约舍利、目连，先事沙然梵志学道，为上首弟子。沙然殁世之后，由闻因缘之教，发明心地，反邪归正，从佛出家，开悟四谛法门，依之断见思惑，得成无漏道，即阿罗汉所证之道。无欲漏、有漏、无明漏，三漏俱尽，得出三界，得证无生，则因缘之教，能令返邪归正，了生脱死，超凡入圣，岂不大有益乎？

今说菩提，不从因缘。则王舍城，拘舍梨等，所说自然，成第一义。唯垂大悲，开发迷闷。

此叙今教顿弃因缘，不唯有背自宗，兼恐反滥邪教。今说，即指现今所说，无明无因，其体本空，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬劳修证，皆顿弃因缘也。若是则王舍城，拘舍梨外道等，所说八万劫后，自然成道，犹如缕丸，极处停止，不假修证者，翻成为第一义谛矣！即使如来今教，不落因缘一边，亦堕自然一边，如何得成中道了义无戏论法？心实迷闷，惟愿大悲，开示发明，扫荡我迷云闷雾，令得朗耀性天也。初阿难蹑佛语而执因缘竟。

子二 如来拂深情而责执吝 分六 丑初 就喻拂情伸意 二 迭拂诸情令尽 三 直斥耽著戏论 四 现证戏论无功 五 正劝勤修无漏 六 更举劣机激责

佛告阿难：即如城中，演若达多，狂性因缘，若得除灭，则不狂性，自然而出，因缘、自然，理穷如是。

即如，乃即就前喻，以推阿难所执，因缘、自然之情。达多狂性，喻无明，以为能障菩提之因缘；若得除灭，合狂心若歇。不狂性，喻菩提，以狂性若得除灭，则不狂性，自然而出，合歇即菩提。在汝所谓因缘、自然之理，研穷起来，必定如是。汝实未知，我说三缘断故，三因不生，狂性因缘，若得除灭，此本非因缘。又说狂心若歇，歇即菩提，此亦非自然。以下约头狂双拂，因缘、自然二计皆非。

阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走？

此约头拂自然。头喻菩提之真，前二句标定，头为自然。谓演若达多之头，若本来是自然。三、四二句，本自其然，无然非自者：即是既本来自然，牒上句意，即应常时自然，无时而不自然也。末二句反难，以何因缘之故，忽怖无头，而狂走觅头耶？既然狂怖妄出，则头不得谓为自然矣！法合，谓众生真性，若本来自然，无有那一时，不是自然，何因缘故，复起无明，迷真逐妄，今欲返妄归真耶？既有无明妄动，则真性不得谓之自然矣！此中破自然，只破自然，不是以因缘，对破自然。若对破则成矫乱，何因缘故句，则何故也。

若自然头，因缘故狂；何不自然，因缘故失？

此约头拂因缘。文中虽有自然，及狂字，但惟带言而已。恐闻前喻，自然被破，转计因缘，故独约头辨，以明非因缘也。若自然本有之头，由照镜因缘之故，狂怖无头；下二句反难，何不以自然之头，由照镜因缘之故，遂真失耶？法合：谓本来真性，由必欲加明因缘，故起无明，何不以本来真性，由无明因缘故，而遂真失耶？

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

此结明非因缘，申其正义。以本有之头，虽由照镜因缘狂走，其头依然不失。设有人，见达多之狂走，问云：‘何为狂走？’答曰：‘我要觅头。’彼人以手摩其头曰：‘这是甚么？’达多始觉，头还不失，狂怖无端妄出，既狂之时，头原无失，歇狂之后，头亦无得。而狂起狂歇，不关本头之事，其头非但无失，曾无丝毫变易，则何所藉因缘耶？法合：真性常住不失，无明忽然妄起，无明虽起，真性不变，妄起之时，虽迷不失；妄灭之后，虽证无得。妄起妄灭，与真性本不相干，则真性亦不属因缘矣！

本狂自然，本有狂怖；未狂之际，狂何所潜？

此约狂拂自然。狂喻无明之妄，若谓本来狂是自然，即应本来常有狂怖。下二句难云：既是常有，而未发狂之际（时也），其狂潜藏何处？难道身心之中，有潜狂所在耶？既无潜狂之所，则狂非自然矣！首句作狂本自然亦可。法合：无明若是自然，则本有无明，当一念未动之时，清净本然心中，无明何所潜藏？以真元无妄故，何得谓无明为自然？

不狂自然，头本无妄，何为狂走？

此约狂拂因缘。首句反言，不是狂出于自然，即是翻成因缘。头本无妄者：谓狂怖之时，头本不失，即当常无狂怖，有何因缘，而狂走耶？头本无妄，则狂非因缘矣！首句作狂不自然亦可。法合：谓无明不是自然，是因缘者，毕竟以何为因？然真性宛在，不曾遗失，为何因缘，而背觉合尘耶？若真性有失，可说因缘，真性不失，则非因缘矣！以上喻明真性与无明，俱不属因缘、自然矣。阿难一向溺于权宗，不知衣里神珠宛在，辗转他方求食，因缘之见，固不能忘也。

若悟本头，识知狂走，因缘、自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。

满慈执无明有因，阿难疑真性同自，皆由不悟本头不失，狂走无端，所以堕入因缘、自然之二计。若悟本头，虽狂不失，则头非自然；依然宛在，则头非因缘；若知狂走，未狂元无，则狂非自然；头本无妄，则狂非因缘。首二句约头约狂，皆双拂二计，上句知真本有，下句达妄本空。若明斯义，则因缘、自然，俱为戏论，全无实义。此正销阿难之现疑，兼防满慈之又执。是故我言，三缘断故，即菩提心：是因缘、自然，俱属戏论之故，我先言三缘断故，即菩提心；三种分别之缘断故，则菩提非自然；妄离真显，当下即是，则菩提非因缘矣！此佛重伸自己所说，歇即菩提之意。

丑二 迭拂诸情令尽

菩提心生，生灭心灭，此但生灭。

承上三缘断故，即菩提心，不可作菩提心生想。以菩提真心，元是本有，但由了因之所了，不是生因之所生。向被狂性所覆，狂性若歇，歇即菩提，故我前云三缘断故，即菩提心。上句三缘断故，亦不可作生灭心灭想，以无明狂性，乃属本空，三种能缘分别之心，是枝末无明，虽言断故，实无所灭。若说有菩提心生，有生灭心灭，此但是凡情生灭之见，非真菩提之心。

灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。

首句灭字，则生灭心灭；生字，即菩提心生，此但生灭；亦复俱灭，尽即灭也。而至无功用道，亦不可作自然想，若有自然，亦成对待。如是指上句，若如是有自然，则分明自然心生，对彼生灭心灭，即此自然，亦是生灭之心，非真无功用道。何以故？非绝待故。此中道理，更觉难明，故下以喻显之。

无生灭者：名为自然；犹如世间，诸相杂和，成一体者，名和合性；非和合者，称本然性。

此喻显自然，亦是生灭之理。首二句牒上。无生灭者：即牒灭生俱尽。名为自然者：即牒无功用道。下喻自然亦非真，犹此世间，诸相杂和，药丸药饼之类。成一体者，名和合性：喻生灭因缘法。对此和合，遂将非和合者，称即名也本然性，喻不生灭之真，此真乃对妄所立之真，非真菩提心。如下文偈云：‘言妄显诸真，妄真同二妄。’是知无真可立，将欲立真，已非真真如性耳。

本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名，无戏论法。

此极拂妄情。妄尽真显。本然即自然，和合即因缘。首二句单遣，非即遣也。以非本然，遣本然；以非和合，遣和合。第三句，合然俱离，是双遣，离亦遣也。合字，兼和合与不和合，俱遣乃遣第二句。然字，兼本然非本然，俱遣乃遣第一句。俱离，与下俱非皆当双用。第四句离合俱非，离乃俱离之离，合非和合之合，乃是即字之义，即是不离也。离和合非和合，本然非本然，此双遮也；合（即也）和合非和合，本然非本然，此双照也。俱非，即遮照同时义，即遮而照，即照而遮，此对第三句。遣之又遣，更无可遣，诸情皆尽，情尽法真，此句方名无戏论法。

丑三 直斥耽著戏论

菩提、涅槃，尚在遥远，非汝历劫，辛勤修证。

阿难前云：‘不历僧祗获法身。’此佛谓曰：‘菩提涅槃，尚在遥远。’以阿难倒想虽销，细惑全在，故于无上菩提，无余涅槃，尚在遥远。断云：非汝历劫，辛勤劳苦，所能修证。如是与佛前言，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬劳，肯綮修证，岂不有乖前后乎？当知前者，能舍戏论，何藉劬劳，何须历劫，今以阿难，戏论未捐，纵经尘劫，断定难成，下则明言以告之。

虽复忆持，十方如来。十二部经，清净妙理，如恒河沙，祗益戏论。

此出其难成极果之所以。虽复忆持下，以阿难多闻第一，非惟能闻，复能忆持不失，又非惟忆持我一佛所说，亦能忆持十方如来所说，十二部经；即：长行、重颂、并授记，孤起、无问而自说，因缘、譬喻、及本事，本生、方广、未曾有，论议，俱成十二部，小乘九部，大唯三。清净妙理：指大乘三部，清净实相妙理，圆顿法门，如恒河沙。喻虽复闻持之多，不肯从闻、思、修，祗是资益戏论，所以难成极果。

丑四 现证戏论无功

汝虽谈说，因缘、自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离，摩登伽难。

前三句即祗益戏论，博得多闻之名，虽积劫（即历劫）多闻熏习，非有真修，徒闻无功，所以不能免离摩登伽女，淫术所加之难。

何须待我，佛顶神咒，摩登伽心，淫火顿歇，得阿那含？于我法中，成精进林，爱河干枯，令汝解脱？

此二段举事验证。何须即反显多闻无功，若多闻有功，何须待我楞严神咒之力，使摩登伽心中，淫火顿歇，使汝阿难，如从梦觉，方脱淫难。淫火者，淫欲属火，凡多淫之人，相火必旺，淫心一动，淫火便炽。摩登伽宿为淫女，淫火更旺。顿歇者，以正咒能破邪思，邪思顿息，故淫火顿歇，顿断见惑，及欲界九品思惑，得三果阿那含。此云不来，再不还来欲界受生也。于我法中，成精进林者：在我佛法之中；成为精进林，林是喻其进速，而证之多也。不从初二果阶级，顿证三果，故以称焉。爱河干枯者：爱为生死本，因爱则有欲，因欲则受生，因生必有死，爱欲溺人，故喻如河。淫火顿歇，爱欲便断，得超欲界，故曰爱河干枯，令汝解脱淫难也。阿难固是大权示现，登伽亦是逢场作戏，一以见多闻之无功，一以显神咒之有力，而登伽淫火顿歇，显咒力能除障；得阿那含，显咒力能成益也。

丑五 正劝勤修无漏

是故阿难：汝虽历劫忆持如来，秘密妙严，不如一日，修无漏业，远离世间，憎、爱二苦。

是戏论无功之故。阿难多闻，非是一生，故曰，汝虽经历多劫，有闻持之力，能忆持如来，秘密妙严；无上之法，非口所宣曰秘，非心所测曰密。此二字即不思议，清净妙理，庄严一乘，即《法华》之大白牛车，张设幰盖，众宝严饰。纵能忆持，人间只是称汝多闻第一，未全道力，汝所自知。

不如一日，修无漏业者：此无漏业，不可作二乘所修解，当指圆顿修法，与前后文，要相照应。以多闻不及修习，故曰不如一日，狂心顿歇，不随世间、业果、众生，三种而起分别之心，此即背尘合觉，逆彼无始生死欲流，故得远离世间憎、爱二苦。憎爱是二种苦因，生死是二种苦果。憎爱不必别作他解，即是异见成憎，同想成爱。若能不随分别，则尘既不缘，憎爱何自而生？苦因既断，苦果自离，此即修无漏业，示多闻人，就路还家之法，不出流而闻尘，但逆流而照性。即下文偈云：‘将闻持佛佛，何不自闻闻？’正与此文相合也。

丑六 更举劣机激责

如摩登伽，宿为淫女，由咒神力，销其爱欲，法中今名，性比丘尼。

此举登伽，以激阿难。宿为淫女，三障具足：淫心烦恼障也；宿世淫习业障也；现受女身报障也。由仗楞严神咒威力，销其爱欲，即淫火顿歇，爱河干枯，而烦恼障已除。法中者，在佛法之中，成精进林，而业障亦断。名性比丘尼，列僧宝数，则报障已转。此文具有四悉檀利益：亲闻神咒，驱邪归正，即世界悉檀，得欢喜益；法中为尼，精进修行，即为人悉檀，得生善益；销其爱欲，即对治悉檀，得灭恶益；顿证阿那含，则第一义悉檀，得入理益。

与罗侯母，耶输陀罗，同悟宿因。知历世因，贪爱为苦！一念熏修，无漏善故，或得出缠，或蒙授记；如何自欺，尚留观听。

罗侯罗，是佛之子，非是欲爱所生，乃指腹成胎，在胎六年，此云覆障。耶输陀罗译云名称，是女中有名称者，是佛之妻。佛为太子时，十七岁结婚，但是无情夫妻，并未同房。太子十九岁出家，三十岁成佛，耶输陀罗，同佛姨母，发心出家。性尼与耶输陀罗，同悟宿因，知历世因，无非贪爱为苦，知女身之报，爱欲深重，历世以来，果报不胜，皆由贪爱为苦也。

一念熏修，无漏善故，或得出缠，或蒙授记：此正激劝之旨。今性尼、耶输二人，女身劣机，但以一念熏修，无漏善故。如何修法？即以悟历世因，贪爱为苦，但以一念止绝贪爱之水，不令向外流逸，因不流逸，旋元自归，定力成就。下二句明果证。或得出缠：谓性尼爱河干枯，断五趣杂居地，九品思惑，得出欲界生死之缠缚。又谓耶输已证四果，所作已办，分段已离，得出三界生死之缠缚。或蒙授记：谓此二人，如能回小向大，捐舍声闻，毕获如来无余涅槃，本发心路，进趣菩提，则蒙佛授记，正未可量也。

如何自欺，尚留观听者：此斥责之词。谓彼耶输女身，已为劣器，登伽淫女，更是下机，今尚以一念熏修，无漏善故，已得胜进，如何汝阿难，以堂堂丈夫之形，赫赫王家之种，徒守多闻，甘居下位，现见熏修有益，不肯进修，如何自欺自暴，尚留恋见闻（即观听）分别耶？即指见相发心，闻尘执吝，未免循尘，自取流转也。交光法师云：当知阿难，此审辨问，最有关要。良以前既排尽因缘，后复将谈修证。若一定有修有证，则违前自言；若一定非因非缘，则废后修证；此圣言宛似互违，不可不辨也。今明真本无变，犹夫头本无失，而何有实修实证，固非一向堕于因缘也；又明妄之现迷，犹夫狂之现起，而岂终无修无证，亦非一向堕于自然也。由是则知斯经，无修无证，固不碍于有修证；而有修有证，仍不碍于无修无证也。前后之文，无复矛盾之可议矣；其旨亦甚微妙也哉！壬二正为宣说竟，并上科辛二如来次第以除二惑竟。

辛三 大众领悟赞善谢益

阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有！

此文总结，正答满慈，兼示阿难两大科。以前答满慈之后，无有结文，故此并结。先叙领悟，必由开示，故阿难及诸大众，闻佛开示训诲，未叙满慈之名，摄在大众中，非单结阿难也。疑惑销除者：疑惑有五，满慈四，阿难一，此皆深疑细惑。满慈：一、疑清净本然，云何忽生三种相续？佛示以万法生续，起于一念无明，故有世间诸相。二、疑五大性不相循，何得互遍无碍？佛示以全相即性，惟一不变妙体，故得随缘自在。三、疑诸佛如来，何时复起其妄？佛示以妄本不生，如翳眼见空华，空华本不生，真终无变，如矿既销成金，不复重为矿。四、疑一切众生，何因有妄，自蔽妙明？佛示以既称为妄，云何有因，若有所因，云何名妄。阿难疑佛，顿弃因缘，恐滥自然。佛示以知真本有，达妄本空，则因缘、自然，俱为戏论。因闻重重妙示，所以疑惑得以销除。

满慈执因疑果，又疑妄有因；阿难执吝昔宗，疑真滥自，二人皆耽著戏论。佛又诲以戏论无功，若不舍戏论，则历劫徒劳，终无实证；能舍戏论，则狂心顿歇，歇即菩提。语虽独对阿难，意则兼为满慈，可谓一点水墨，两处成龙矣。

故同得心悟实相。此实相，即不空如来藏，空不空如来藏，菩提胜净明心是也。空如来藏，前三卷已悟，故不指在内。第二卷，十番显见之末，佛责汝等狭劣无识，不能通达，清净实相，此第一次说实相。则后文剖妄所出之真，四科所会之性，皆实相也。第三卷，圆彰七大之前，许令当来修大乘者，通达实相，此第二次说实相，则以下所谈七大遍周，及阿难大众，所悟遍常之心，皆实相也。第三次此处经家所叙，已悟实相，可以推知。前来佛说后二藏，正答满慈，兼示阿难，全是发挥实相也。身意轻安，得未曾有：意即心也，三卷末，阿难与大众，悟空如来藏，则曰：‘身心荡然，得无挂碍。’悟空藏，则妄身妄心，荡然无存，故得无碍；真身真心，荡然宽廓，本无挂碍。今悟后二藏，则身心轻安，了达无明万法本空，无有身心粗重之见，故轻：自知菩提真心本有，不藉劬劳肯綮之功，故安；此皆昔日未曾得，而今得之，故曰得未曾有。

重复悲泪！顶礼佛足，长跪合掌，而白佛言：无上大悲，清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥，出于苦海。

前四句叙仪，中三句赞善，后谢益。重复悲泪：此是阿难，第五次悲感垂泪，故曰重复。第一次因被邪术所禁，提奖归来，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。第二次，三迷被破之后，重复悲泪，自述恃佛威神，不勤定力，所以虽身出家，心不入道。第三次，显见无还科中，垂泣叉手，而白佛言，虽承佛音，悟妙明心，未敢认为本元心地。第四次，十番显见之后，剖妄出真之科，因闻见见非见，重增迷闷，悲泪顶礼，求佛施大慧目。今乃第五次，信悟既深，愈觉佛恩难报，故悲泪顶礼，对上为谢前，望下为请后。长跪合掌，而白佛言，皆示敬也。无上大悲，清净宝王者：佛具同体大悲，是为无上大悲，观一切众生，与佛同体，今则沉沦苦海，故运至极之悲心，拔出于苦海。佛从因至果，复本心源，究竟清净，证离垢妙极法身，犹如摩尼宝王；不变随缘，随机施教，善能开发，我等惑妄重封，权宗固闭之心，今得豁然通达也。能以如是，种种因缘者：此举善能开发之所以，由佛能用如是种种因缘。如是乃指上文，演若迷头狂走，登伽顿销爱欲，耶输同悟宿因，种种因缘，透机之谈，善巧方便，提撕奖劝。或以向上一著提撕，则云狂性自歇，歇即菩提。却又不舍婆心奖劝，则云历劫忆持无功，不如一日，修无漏业。

引诸沉冥，出于苦海者：接引凡、小出离憎、爱二苦海。又沉谓凡夫，沉沦分段生死苦海；冥谓二乘，冥滞变易生死苦海。若照本经，一乘了义说，接引凡、外，出离二种生死苦海，而达菩提涅槃彼岸，亦所以启后修门矣。自满慈发问至此，复为一周，名‘无生无碍周’。

《正脉》云：前周中，谈空如来藏，以直指自心，本具妙定之体，极显其常住周遍；此一周中，谈后二如来藏，乃至圆融三藏，以详发自心，本具妙定体用，极显其无碍圆融。此即十方如来，得成菩提，妙圆真心，不假修习，如如本定，三名中，即妙奢摩他；而悟彻此者，即微密观照也。又此心此定，一切众生，乃至权小，悉不测知，所以错乱修习，终无实果，故于经题四实法中，正属如来密因也。而旧注谓见道分者，亦齐于此。正宗至此，已二说奢摩他路，令悟密因，大开圆解竟。

己三 说三摩修法令从耳根一门深入 分二 庚初 选根直入 二 道场加行 庚初分三 辛初 阿难说喻求门得入 二 如来教令一门深入 三 大众承示开悟证入 辛初又分二 壬初 述领佛旨 二 喻屋求门 今初

世尊！我今虽承，如是法音，知如来藏，妙觉明心，遍十方界，含育如来，十方国土，清净宝严，妙觉王刹。

此为正宗第二大科。佛答阿难所请，三名中妙三摩，经题中修证了义，文中所说，名义皆相合也。于建立义门文中，佛亲命名，妙三摩提，通科之中，或称三摩提，或称三摩地，或称三摩，但是梵音小异耳。首二句承领法音，通指后二藏所说之法音。观虽承二字，乃是虽然领悟，已开圆解，须请圆修，方克证入，故下喻屋求门，即是求示修门也。知如来藏：知字即大开圆解，已悟三如来藏之圆理。妙觉明心，遍十方界：即一真法界之心，乃领悟空不空藏中，惟妙觉明，圆照法界之义。既悟心遍十方，故能含育，四圣六凡之十界。文中独约佛界说，九界虽不明列文言，可以推知，皆是妙觉明心，随缘显现耳。

含育如来，十方国土者：含育二字，双贯下两句，含是含容，育是生育，如来指化身佛，国土即变化土。清净宝严，妙觉王刹者：妙觉王指报身佛，刹即实报土，佛身具足宝相庄严，刹土广聚七宾庄严，身土悉皆清净，故曰清净宝严，妙觉王刹。此中但说报、化二身，不说法身者，以法身即妙觉明心，为能含育，由法身垂现报、化二身也。

如来复责，多闻无功，不逮修习。

上叙心开之相，此领劝修之旨。前如来云：一以此积劫，多闻熏习，不能免离，摩登伽难。’是责多闻无功也。又云：‘汝虽历劫，忆持如来，秘密妙严，不如一日，修无漏业，远离世间，憎爱二苦。’是责不逮（及也）修习也。

壬二 喻屋求门

我今犹如，旅泊之人，忽蒙天王，赐与华屋；虽获大宅，要因门入。

陆宿曰旅，水宿曰泊。阿难尚在有学，未返家乡，犹如旅泊之人。前佛告以菩提、涅槃，尚在遥远者，即因此也。天王者，左传称周天子为天王，佛乃法中之王，故以喻焉。华屋喻如来藏心，华屋文质相称，喻如来藏体用圆融。前蒙如来开示藏心，得开圆解，犹如忽蒙天王，赐与华屋，实出望外！虽获大宅，要因门入者：虽得蒙赐大宅，未得其门而入，犹如宫墙外望之人，安能受用？喻虽悟藏心，广大圆满，未得修门，不能证入，何由安住？故请修为当务之急也。华屋之门，即在六根门头，阿难未知，无由得入。

惟愿如来，不舍大悲，示我在会，诸蒙暗者，捐舍小乘毕获如来无余涅槃，本发心路。

此普求入大之法。若不蒙示，则涅槃无路可修，故惟愿如来，不舍无上大悲，指示在会诸蒙暗者。锢蔽权宗曰蒙，昏迷实理曰暗；此等即未入华屋，门外汉也。捐舍小乘，毕获如来无余涅槃者：令在会各各回小向大，不住化城，前趋宝所，捐（弃也）舍昔日修证小乘，有余涅槃，毕竟求得如来极果，无余涅槃。本发心路者：根本发心，下手起修之门路，此即求示因地心。若最初发心，能依二根本中真本，为因地心，则直趣菩提，自然不遭纡曲，即是正修行路。下文佛令从根解结，即本发心路也。

令有学者，从何摄伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见！作是语已，五体投地。在会一心，伫佛慈旨！

此别为有学，正求初心方便。令有学者：即未得无学果位之人，从何方便，可以摄伏畴昔攀缘心？摄，是收摄而不放；伏，是降伏而不动；畴昔指过去，自从无始，以至今生。攀缘心，即意识心，攀所缘六尘之境，念念分别取舍，即二根本中妄本。为楞严大定之障碍，故佛前对阿难，首先破除此心。得陀罗尼：解见第三卷，剖妄出缠文中。彼佛云将欲敷演，是知前说次第三藏，圆融三藏，无不是敷演陀罗尼也。今欲必得，庶可入佛知见。佛之知见，众生本具，但迷时埋没，佛知见，成为众生知见；悟时显露，众生知见，无非佛之知见，由来生佛不二，祗因迷悟成差。若欲入佛知见，但从根中入流，即使得入。作是语已，五体投地。在会人众心一，伫候如来慈悲法旨，均欲奋发真修，以免错乱。

辛二 如来教示一门深入 分四 壬初 分门以定 二 义二验证以释二疑 三 绾巾以示伦次 四 冥授以选本根 壬初分二 癸初 标开妙修行路 二 教明二决定义 今初

尔时世尊，哀愍会中，缘觉、声闻，于菩提心，未自在者，及为当来，佛灭度后，末法众生，发菩提心，开无上乘，妙修行路。

此经家叙述佛意，正为现在回心之众，兼为当来大根之机。尔时即阿难请示修门之时，世尊哀愍现会之中，已经回小向大，缘觉、声闻之众，于菩提心未自在者。今作二解：一、此众于诸佛如来，修证无上菩提，秘密之因地心（即如来密因，三如来藏心。），悟虽已悟，未得修门，不能证入，故其心未得自在；二、此众于菩提因心（即妙觉明心。），虽然与阿难满慈同悟，前三卷末，各各自知，真心遍常，后承佛法音，知如来藏。妙觉明心，遍十方界，含育如来国土，难得圆解，未起真修，尚属不定性，难免遇缘便退，无自由分，不得自在故。佛勉以不生疲倦，示以二决定义，欲令不定性，而成决定性矣。

及为当来，佛灭度后，末法众生，发菩提心者：及者兼及并及，佛之悲心无尽，欲益现未，当来即未来。佛灭五住烦恼，度二种生死，变易早尽，分段亦离，而归涅槃，大寂灭海。灭后正法住世一千年，像法一千年，末法一万年，末法众生，根浅智劣，而能发菩提心，诚为难能可贵。开无上乘，妙修行路者：无上乘，即最上一佛乘，同教一乘，犹为有上；别教一乘，方称无上，是所趣之果，即上阿难所请之无余涅槃。下句是能趣之因，即上本发心路。此云妙修行路，密指耳根圆通，从闻性妙理，起反闻妙智，以妙智照妙理，闻、思、修证。上句开字，对下句路字，说根本发心，妙修行之路既开，而无余涅槃，无上菩提，斯可希冀矣。

癸二 教明二决定义 分二 子初 宣示总征 二 分判二义 今初

宣示阿难，及诸大众，汝等决定发菩提心，于佛如来，妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心，二决定义。云何初心，二义决定？

此先教明二决定义。宣示阿难，及诸现前大众，等未来众生，决定发求成无上菩提之心，不愿终止化城，有志前趋宝所。于佛如来，妙三摩提者：三摩提加一妙字，即阿难所请佛定，第二妙三摩是也。又即经题中，修证了义之功，又即观世音从闻、思、修，所入之三摩地，为诸佛共修之法。不生疲劳倦怠之心，美则美矣！应当先明了，发觉（觉即菩提）最初之因地心，还是真心耶？还是妄心耶？若依妄心，因地不真，果招纡曲，不能得成无上菩提，犹如蒸沙，不能成饭；若依真心，则依不生不灭为因地心，然后可以圆成果地修证。故对二种决定义，不得不预先明了。二决定义，下文佛自解说，先总征：云何初心二义决定？

子二 分判二义 分二 丑初 决定以因同果澄浊入涅槃义 二 决定从根解结脱缠入圆通义 丑初分三 寅初 令审观因果 二 示所除五浊 三 明伏断证极 今初

阿难！第一义者：汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉，为同为异？

此下别示二义。今先示第一义：决定以因心，要同果觉，乃可从真因，而克妙果。故呼阿难而告之曰：第一义者，汝等若欲（愿乐也）捐舍声闻小乘，不愿沉滞空寂，欲修菩萨大乘，智悲并运，求入佛之知见，前文已解。欲字双用，欲即是志愿，志愿舍小乘，志愿修大乘，求入佛之知见，即求成佛道。应当谛审观察，因地最初发心之心，与果地究竟取证之觉，同耶？异耶？因心若同果觉，如以空合空，因心若异果觉，如煮沙作饭；不得不加观察，以免因差果谬矣！

阿难！若于因地，以生灭心，为本修因，而求佛乘，不生不灭。无有是处。

此明异相。阿难若于（在也）因地，以生灭心为本修因：此心即第六识攀缘心，妄根本也。以此心为本地修因之心，若求二乘小果则可，而求诸佛最上一乘，不生不灭，真常果觉，则不可，故曰无有是处。

以是义故，汝当照明，诸器世间，可作之法，皆从变灭。阿难！汝观世间，可作之法，谁为不坏？

以是因果不同之义，汝当起智照察，照明器界世间，可作之法，即有为法，有为有生灭，故曰皆从迁变坏灭。恐其不信，故重呼其名，告以汝观察世间，可作有为之法，谁为不坏？要其自观自悟自信也。可作之法，例第六识，生灭无常之心，决定不可用为因地心，前佛与阿难，三番破妄识，即此意也。

然终不闻，烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终，无坏灭故。

上例明异相，此例明同相。然字转语之词，终不闻烂坏虚空，虚空例根性，不生不灭，真实常住之心，故以不闻烂坏虚空例之。何以故下，释其所以，以虚空非可作有为法故，从始至终，其性真常，无坏灭故，决定可取为本修之因地心。前佛与阿难，十番显真心，即此意也。以上决定以因同果，是第一决定义之宗。下澄浊入涅槃，是此宗之趣。

寅二 示所除五浊 分三 卯初 克示浊体 二 总喻浊相 三 别列浊名 今初

则汝身中。坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察，从始入终，五叠浑浊。

此克示五浊之体。本经与诸经，名同义异，但取圆湛心水，投以诸大之土，水失清洁，以致见等不圆不湛，便是浊体。交师云：外五大与内四大，虽均为浊体，而逼切生死，障绝涅槃，惟内四大为尤甚，故此文多论身中四大也。先释身中四大：则汝现身之中，坚硬之相，肌肉筋骨为地大；润湿之相，津液精血为水大；暖触之相，燥热温度为火大；动摇之相，气息运转为风大。由此四缠：即四大假合，互相缠结，组织成身。既有身相，妄有六根，分汝湛然圆遍，妙觉明真心，不生不灭，与生灭和合，成阿赖耶识。识精元明，映在六根门头，为视，即眼根见精；为听，即耳根闻精；为觉，即鼻根嗅精，舌根尝精，身根觉精；为察，即意根根性照察，拣异意识分别了知，此即色心和合以为浊体。下文所云：‘元依一精明，分成六和合’也。从始洎（及也）终，始于识阴，终于色阴，以生从识起故，五叠（重也）浑然不清，而成浊相，此结成名数。

卯二 总喻浊相

云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰砂之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。有世间人，取彼土尘，投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。

此喻总明五浊之相。首句征，下喻明。清水二句，喻纯真之心，清净本然，尘土灰砂喻四大。伦，类也；质体也。本质留碍：谓四大本体，是留滞隔碍，能障真性。二体即清水之体，与四大之体。法尔，即本来之义，一清洁，一留碍。性不相循：喻纯真之心与四大，一真一妄，其性各异。有世间人，喻迷位众生；取土投水，喻起妄乱真。以致真妄和合，色心交织，喻如土失留碍，水亡清洁，真妄不分，故曰：‘汩然’，乃混沌昏扰之相，名之为浊。汝阿难心水，浊相五重，亦复如是。

卯三 别列浊名

阿难！汝见虚空，遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。

此下五段，别示五浊之名，由体相合而成名也。今先示劫浊，此浊依于色阴，内四大，外五大，俱属色阴。内六精之性，乃属心法，凡言浊者，以心水本湛，由诸大投以成浊，如上喻所明，此劫浊依色阴，外五大之空大，与六精之见精，交织而成。首句汝见虚空，举空以影地大等四，举见以影闻精等五。独举空见，以其两者，俱遍十方世界，妄织之相易明。空见不分者：同时俱遍，不能分出，何处是见之边涯，何者为空之界畔，此三句举劫浊体。

有空无体，有见无觉者：若但有空而无见，则空无体可得，即无见谁明空体？若但有见而无空，则见无有所觉，即无尘不能显根。相织妄成：以空见相织，如一经一纬，密织不分。见空既尔，见色亦然，眼根既尔，余根亦然；根尘相对，浑浊真性，隐蔽妙明，遂成劫浊之相。此三句明劫浊相，后二句出劫浊名，是第一重，名为劫浊也。此浊居初，若按从真起妄解，汝见虚空，见当指能见见分，空当指晦昧空相，见相交织，而成劫浊也。

汝身现抟，四大为体，见、闻、觉、知，壅令留碍，水、火、风、土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

次示见浊。此浊依于受阴，以见、闻、觉、知，与内四大，交织而成，六受用根，领纳诸境。汝身现抟四大为体：此二句举见浊体，谓汝今此身，抟取四大假合，以为自体。四大解见在前。既有身相，则有六根，由是分一精明，而成见、闻、觉、知等六精。元是一精明，被地、水、火、风四大所壅隔，既成六根，而分作六和合，本无留碍者，而成留碍矣！眼只能见，乃至意只能知，水、火、风、土四大，本是无知之物，旋令觉、知；旋者转也，为六精之性所旋转，转无知觉者，而成有知觉矣。相织妄成者：知与无知，交相组织，亦如一经一纬，密织不分，扰乱真性，妄成见浊之相，共有六十二见，以身见为首，虽针锋之微，亦有痛觉。末二句，出见浊名，是第二重名为见浊。

又汝心中，忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

三示烦恼浊。此浊依于想阴，以前段六根既备，而对六尘，六想自成，即六识想像六尘之境，故曰：又汝心中，忆识诵习。谓六识妄想心中，忆念过去所缘境，牢记不忘；识取现在所缘境，爱著不舍；诵习未来所有境，预先计划。此二句举烦恼浊体。

性发知见，容现六尘者：性即能想六识之性，托于六根，发为见、闻、嗅、尝、觉、知，六种妄想。前五乃同时意识，与五识同时而起者；知乃独头意识。知见二字，举二该六。容即所想六尘之相，现有六尘之境。离尘无相，离觉无性者：六识若离六尘境界，则所缘尘亡，能缘识泯，无有识相可得；六尘若离六识妄觉，则能取不生，所取亦空，无有尘性可得。相织妄成者：妄觉妄尘，交相组织，亦如一经一纬，密织不分，所以缘尘想念，贪恋不休，效成烦恼浊之相。末二句，出烦恼浊之名，是第三重，名烦恼浊。

又汝朝夕，生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

四示众生浊。此浊依于行阴，以前三段，既有世界，复有身心，世界身心既备，自有生灭。第七识为生灭根源，念念迁流，而成行阴，故曰又汝末那心中，从朝至夕，妄念相续，生、住、异、灭，无暂停息，于是迁世界，续身心，遂有无边生死。此二句举众生浊体。知见每欲留于世间者：以凡夫无不贪生畏死，故依执我之知见，每欲常留住于世间，满了百岁，还想一百二十岁，此约心言。无奈行阴密移，业运常催，无自由分，舍生趣生，迁移国土，此约身说。相织妄成者：妄身妄心，常迁欲留，交相组织，亦如一经一纬，密织不分，扰乱真性，妄成众生浊之相。末二句，出众生浊名，是第四重名众生浊。

汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生。性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

五示命浊。此浊依于识阴，指第八识。七识属行阴，六识属想阴。以第八识，在众生分上，去后来先作主翁；寿命与八识，有连带关系，人生八识未离，寿命未尽，八识离体，寿命即尽，故命浊依于识阴。汝等见闻，元无异性者：汝等见、闻、觉、知（此即根之见闻等精，非六识见闻等。），元是一体，本无异性。众尘隔越者：众尘，指明、暗、动、静等六尘，揽尘结根，各开门户，是以隔离一体，而为六精，无状异生；越即离也。此四句举命浊体。

性中相知，用中相背者：然以性中而论，六用元是一体，事同一家，知觉相通，同而非异；若据用中而说，一体既成六用，不无彼此，互相违背，异而非同。同异失准，相织妄成。准定也，同非定同，异非定异，故曰同异失准。一同一异，交相组织，亦如一经一纬，密织不分，扰乱真性，妄成命浊之相。后二句，出命浊之名，是第五重名为命浊。交光法师云：通上论之，妙觉明心，惟一湛圆，尚无内外，岂有诸浊？因自晦昧为空，空晦暗中，结暗为色之后，则外被五大器界所浑，而为劫浊；稍内被四大身相所浑，而为见浊；更内被六尘缘影所浑，而为烦恼浊，由是断续身心，迁流国土；复被生死所浑，而为众生浊；约此四相，则内外通一浑浊，而全失湛义；又由是而众尘结滞，六根不复通融，而为命浊。约此一相，则全失圆义。故欲复本湛圆，须求澄浊之法，是以下文，方教澄浊也。

寅三 明伏断证极 分三 卯初 决择取舍 二 法喻伏断 三 结证极果 今初

阿难！汝今欲令见、闻、觉、知，远契如来，常、乐、我、净。

上科明众生具足五浊，本有湛圆之性，所具四德，隐而不现；此科乃示，澄浊还清之法。其法先要决择真妄之因心，取真舍妄，下手起修，则浑浊可澄，湛圆可复也。故告阿难，汝今根中，所具见、闻、觉、知之性，即本觉心。与十方如来，所证常、乐、我、净之德，即究竟觉，本来一体，无二无别，本来湛然清净，本来圆满周遍，因有五浊，故失四德。

且以五浊四德对论：因有众生浊，则生死流转，故失真常，而成无常；因有烦恼浊，根随缠缚，则失真乐，而成苦恼；因有见浊、命浊，根识和合，则失真我，而成妄我；因有劫浊，世间尘劳，则失真净，而成不净。此但约别义，若约通义，每一浊皆失四德，失非真失，如浊水则亡清洁，究之清水，仍在浊中；四德虽非真失，五浊现在未除，是以与佛果德，自觉悬殊。汝今欲令，具五浊之四性，远契如来之四德，非假澄浊之功不可！有志澄浊，非先择真因地心，亦不为功，故须决择取舍。

应（平声）当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成。

此即决择真妄二本。若决择不明，取舍颠倒，则五浊无由而清，涅槃无法可证，故佛特嘱以应当拣择，真因地心。死生根本：即第六意识攀缘心；佛前判二根本中，此为妄本。凡、外、权、小，不达此心不是真因，悉取而错乱修习，不能得成无上菩提，故佛三番极破其妄，以是生灭之因，不契涅槃果德，故应先决择，舍而去之。

依不生灭，圆湛性成者：即根中所具，不生不灭，圆满周遍，湛然常住之本觉佛性，乃前佛判二根本中，此为真本，是菩提涅槃，元清净体，故佛十番极显其真。近具诸根，远该万法，凡、外、权、小，悉皆昧之，日用不知，今当决定明白，取而用之。

上二句即舍识，下二句即用根。舍识、用根，为楞严一经要旨，识心若不舍除，大定何自而修？根性若不取用，涅槃何得而证？故示阿难，请修之法，即示以舍识用根。下文若弃生灭，守于真常，亦此义也。成字，即依不生灭，圆湛根性，成为真因地心，因真则果证，故得圆成果地修证，即成果地觉。二成字相照应。

卯二 法喻伏断 分二 辰初 法说 二 喻明 今初

以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉；得元明觉；无生灭性，为因地心。

上科成字，即成此因地心。以用也；湛即不生灭圆湛性，亦即如来十番所显之见性，亦即观耳门所用之闻性。下文击钟所验，常住本不生灭，见大所示，圆满本来周遍，飞光所显，湛然本不动摇，则以用也此不生灭，圆满湛然之根性，旋其虚妄灭生。旋转也，其指五浊，五浊总属虚妄生灭之法，不出身心世界。旋字，即下手工夫，将自己圆湛心中，提起一段心光，不外照根身器界，但内照本源心性，自可旋浊成清，旋妄复真矣！下喻静深不动，沙土自沉。伏还元觉者：伏，即脱黏内伏；还，即澄浊还清；元觉，即本有元明觉性。此句乃旋妄复真，下喻清水现前。得元来妙明本觉，无生灭性，为因地心，此心与果地觉相同，自可远契如来果德。至此位当十信满心，以能双伏二障现行也。

然后圆成，果地修证。

然后即承上先伏后断，断一品无明，登圆教初住，经历五十五位，真菩提路，圆成果地，真修满证，圆满无上菩提，下喻去泥纯水。

辰二 喻明

如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。

此喻旋妄复真。即以前所举五浊，浊于圆湛之性，遍成虚妄，生灭之相，譬以尘土，投于清水之内，遍现浑浊之形。今欲旋妄，如以静器贮水，静器合根；不奔尘水，合圆湛不生灭性；静深不动：如观世音，从闻、思、修，反闻自性，渐次深入，合以湛旋其虚妄灭生；沙土自沉，清水现前：合伏还元觉；得元明觉，为因地心，沙土自沉，即双伏二障现行，位当十信满心，故曰名为初伏客尘烦恼。此客尘非喻见思，乃指二障现行，生灭不停，如客如尘，今则已伏。《正脉》云：初伏客尘烦恼，应是信满，已断二惑，并伏无明者也。此喻伏成因地。

去泥纯水，名为永断根本无明。

此喻断入果地。前之砂土虽沉，泥犹未去，合无明伏而未断；今去泥，合已断无明；前清水虽现，合伏还元觉未纯；斯则纯水，合圆成果地修证。名为永断根本无明：即最初生相无明，亦皆断尽，究竟净觉也。

卯三 结证极果

明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。

明相精纯：对法说中，圆成果地修证，妄无不尽，真无不圆，即是纯圆独妙，而证究竟极果。对喻说中，去泥纯水，尘土灰沙已去，惟一清水湛明之相现前，精纯而不杂乱，任从如何搅动，皆不复浊。佛证极果，倒驾慈航，示入生死苦海，变现一切身心世界，或顺行，或逆施，皆不为烦恼，而成妙用。不为四缠五浊之所碍，皆合涅槃清净妙德，转五浊而成四德，一一自在无碍也。初决定以因同果，澄浊入涅槃义竟。

丑二 决定从根解结脱缠入圆通义 分二 寅初 教从根以解结 二 示脱缠入圆通 寅初分五 卯初 决发增上胜心 二 法喻当知结处 三 确实指根是结 四 备显六根功德 五 教其悟圆入一 今初

第二义者：汝等必欲发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛，决定弃捐，诸有为相。

首句牒名。上科拣择因心，此科承上拣择既定，则决定从根解结，以为此科之宗，方克脱缠，顿入圆通以为此科之趣。从根解结，是修楞严大定，下手工夫，前三卷半，佛开示真因地心，为最初方便，上科所拣之因心，即佛所示之因心，此科依此因心起修，为初方便，即入初发心住之方便。住前工夫，初学最关紧要，不得不详细发明。既教舍识用根，尚要示以选择圆根。文云：圆根与不圆根，日劫相倍，较之从尘从识从大而修者，其迟速何可以算数计耶？此为至巧至速之法门，故题中称修证了义。此第二决定义，佛意汝等必欲发菩提心，必欲亦即决定义。菩提心，即大道心，求成无上佛道之心，又即最上乘心，不求声闻、缘觉，惟依最上乘，发菩提心，此属愿。于菩萨乘，生大勇猛者：即依愿起行，菩萨为大道心众生，是已发菩提心之人，而修最上一乘之菩提行，生大勇猛，精进不退之心。决定弃捐（舍也），诸有为相：即舍权、小，所用生灭心，为本修因者。有生灭，即是有为相。此文内具三种决定：一、决定发菩提心；二、决定修修菩萨乘；二决定舍有为相（即决定舍识用根）。此种愿行，实属可嘉！故下示以决定从根解结，方能依因克果也。

卯二 法喻当知结处

应当审详，烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？

此承上欲捐有为，须离烦恼；欲离烦恼，须绝根本。故教以应当审察详细，烦恼根本。烦恼是生死苦果之因，别则根随等二十六法，总则唯是六识，以六识对境分别，生诸烦恼，此属枝末无明。根本即最初生相无明，和合八识之中，结滞六根之内，六根见闻等性，皆无明力，转本有之智光，成能见之见分，能生枝末，故以根本称之。由是观之，生死根本是六识，佛判真妄二本中云：一者无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。烦恼根本即是六根。后诸佛异口同音，告阿难言：汝欲识知，俱生无明，唯汝六根，更无他物。此无始来发业润生，谁作谁受者：即审详此烦恼，自从无始以来，如何谓之发业无明？如何谓之润生无明？发业，即是造业之因，能发现行之业用，如十二因缘，过去之无明；润生是业之缘，三缘会合，能润今生以受生，如十二因缘之爱取，即中阴身投胎时，一念想爱是也。此二皆烦恼。谁作谁受：即推究根本，意显六根，自作自受。不言六根，而言谁者，即令审详，自审自悟也。此文烦恼根本是六根，意隐难明，当知根即八识，由八识引起六识，起惑造业，依业受生，推末由本，是第八见分，映出去而成六识，为生死根本，六根复为六识根本，故令细推，发业润生，实是八识，自作自受。

阿难！汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知，虚妄根尘，何处颠倒。处尚不知，云何降伏，取如来位？

此承上文。汝既决定发菩提心，修证无上菩提之道，必要断除烦恼，欲断烦恼，必先究其根本，故语之曰：设若不审详观察，烦恼根本，则不能知虚妄根尘，从何处而起颠倒。根指有情四大六根，尘指无情五大空界。此根尘本非实法，故曰：‘虚妄’。乃因颠倒而有，颠倒即本末无明。此颠倒起处在根，佛不明言，但曰何处，要其自审，即究根本也。颠倒起处尚且不知，云何降伏烦恼，取证如来正位？此文与第一卷，佛语阿难，真所爱乐，因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。但要断除烦恼，必先审得根本；为国王讨贼，必先捣其巢穴，除其首脑，使其无所依藏，则自离自散，自降自伏；反言若不知处所，云何降伏坐令太平耶？

阿难！汝观：世间解结之人，不见所结，云何知解？

上法说，此喻明。世间解结之人，喻修菩提断烦恼之众生。不见所以起结之元，喻不知烦恼根本，及虚妄根尘，何处颠倒。云何知解者：以不见所以起结之处，云何而能知解？喻处尚不知，云何降伏断除，而取如来位？此文为下文，绾巾示结之张本，亦即从根解结之伏线。众生根中有六结，六结即我法等烦恼，选根修证即解结。观世音耳根圆通，即解六结、越三空、破五阴、除五浊，与此二种决定义，若合符节。

不闻虚空，被汝隳裂。何以故？空无形相，无结解故。

前四句喻妄，有结有解，须见结处，方能知解；此五句喻真，虚空喻真性，并不闻世间虚空，被汝隳（音灰）毁破裂，言从来无有此事。何以故？征其所以，下二句解释。以空无形相，本来无结，亦复无解；喻真性无相，安有结解之可言哉？此又对上上根人说，如前云：何藉劬劳，肯綮修证，狂心若歇，歇即菩提矣！

卯三 确实指根是结

则汝现前，眼、耳、鼻、舌，及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。

此指根是结。即示虚妄根尘，颠倒之处。则字紧承上文，欲知结处，则（即也）汝现前此身，眼、耳、鼻、舌，及与身心（即意也），六精是也。此六精乃为钩通家贼之媒，媒贼钩通，自劫家宝，所以损法财，灭功德，皆由此也。有指六尘为贼，其义非是，以尘属无情，当指六识为贼。第一卷如来破妄识非心文中，问阿难云：‘汝目可见，以何为心，当我拳耀？’阿难答曰：‘如来现今，征心所在，而我以心，推穷寻逐，即能推者，我将为心。’佛言：‘咄！阿难，此非汝心！’阿难问佛：‘此非我心，当名何等？’佛告阿难：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。’佛分明指六识为贼。有人以六根为贼媒，六识为外贼，外字亦复不当，识本在内，云何说外？故今以六识为家贼，六根与之钩通，由六根对六尘，引发六识，起惑造业，故根有媒义。昔有僧问善知识：‘家贼难防时是如何？’答曰：‘知之不为冤。’斯言甚是。切勿认贼为子，自取其害。又保福禅师云：‘贼是家亲。’以是而观，六识不可以外贼名。

由此无始，众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。

此指六根即是结处。自从无始，最初一念妄动以来，从微至著，六根起结，故于众生有情世界，揽四大六根为自体，执此身以为实我，妄生缠缚，将广大圆满之心性，变局于四大之中，埋没于五阴之内，不能解脱；于外之五大六尘，器界世间，执此界以为心外实法，妄生挂碍，如鸟在笼，不能超越，即不能出三界，了生死也。我等真性，从真起妄，根结既成，遂于身心世界，皆不自在，迷者求出三界，悟者但除根结，根结若除，尘相自灭，不惟身得自在，即于世界，亦复无碍矣！

卯四 备显六根功德 分三 辰初 征释众生世界 二 涉成本有数量 三 显示六根具缺 今初

阿难！云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。

此明六根数量缘起。上二句征问，下二句解释。此世界，乃指有情根身，非谓无情器界。世约时言，有过去、现在、未来，迁流不住为义；界约处说，有前后左右上下，方位定在为义。

汝今当知，东西南北，东南西南，东北西北，上下为界；过去未来，现在为世；方位有十，流数有三。

此世界即指根身。有过现未来，时时迁流不住为世；有前后左右上下，方位定在可分为界；如器界东西等，定位可明也。末二句结成，十方三世之数。

辰二 涉成本有数量

一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。

一切众生之身，乃由四大六精，交相组织，虚妄而成。有情之根身，身本四大假合，四大属无知色法，由有见闻等精，旋彼无知，而成有知，故称有情众生世界。既有根身，即有世界，在根身之中，贸易迁流，如世行商，贸易诸货，迁流不停。界相则贸易不定，如转前为后，转左为右等。世相则迁流不停，如转现为过，转未为现等。世界相涉者：以世涉入界中，以界涉入世中，彼此交互相涉，为下叠成功德数量之基碍。

而此界性，设虽十方，定位可明，世间祗目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二。

此先辨定界性。而此界性，设立方位，虽曰十方。观虽字，则十不定十，究其一定方位可明者，世间人，只目（名也）东西南北四方。上下无位，中无定方二句，释其只名四方之所以。以上下即四方之上下，离却四方，无别上下，故曰无位。中无定方者：中即四方交接，四隅之中，一隅乃合两方所成，亦无一定方位。

四数必明四句，惟取东西南北，四方之数，必定可以指明；与过、现、未来三世，互相涉入。三四四三：以三世涉入四方，三四成十二；以四方涉入三世，四三亦成十二。故曰宛转十二，左之右之，转来转去，无不是十二也。此为第一叠（重也），为下二叠之本。

流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德，有千二百。

流者从本流末，从一叠流至三叠，变者变少为多，由十二变为千二，一十二字，即是十，如世人称十为一十，百为一百，千为一千。三叠即上第一叠，以方涉世，三世各有四方，三四变成十二；第二叠，以世涉方，每方各有十世，变成一百二十；第三叠，每一世各具十方，变成一千二百。文中但言一十百千者，举整数略零数也。此约三四为第一叠。若以四三为第一叠，例此可知。蕅益大师另释三叠：第一叠，三四四三成十二也；第二叠，即四方中之三世，每世各具十法界，则十二成一百二十也；第三叠即界界各具十界，则百二十成一千二百也。故下文意根中云，默容十方三世，一切世出世法。

总括始终者：一叠为始，三叠为终，括者包括，即总括从始至终，六根之中，功能德用，有一千二百。谓众生六种根性，各各周遍身心，身心既是世界相涉而成，已变成一千二百分剂，而六种根性，亦各各变成，一千二百功能德用也。《指掌》设问：此根性功德，与《法华》六根功德，为同为异？答：此约理具，谓性中自有；彼约事造，经功感现。彼若不仗经功，亦唯理具；此若既解根结，亦齐事造；是则即同而异，即异而同，不可言同，不可言异，思之。

辰三 显示六根具缺

阿难！汝复于中，克定优劣：如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

根性平等，根根功德亦等，本无可拣，因诸方众生，根有优劣，娑婆世界亦然。六根之中，三优三劣，以具千二百功德为优，八百功德为劣。三优之中，复以耳根为最优，故佛告曰：‘汝复于六根之中，克定孰优孰劣？’如眼下，别示功德具缺。具者为优，缺者为劣。如眼观见，观见即眼根见性功德，身之前后左右，即南北东西。后暗，后北方不见为暗；前明，前南方能见为明。又云：‘前方全明’，以正南，及东南西南二隅，完全能见；‘后方全暗’，以正北，及东北西北，完全不见。左右旁观，以正东正西，左顾右盻，两旁观察，亦全能见。

三分之二者：言功德之分数，前方与前二隅为一分，左右两方为一分，后方与后两隅为一分，四方每方二百功德，共成八百；四隅每隅一百功德，共成四百，合成一千二百功德。眼根只得三分二，以后方全暗，缺了一分故。统论眼根，所作功德不全，三分言论也功德，缺了北方及后二隅无功德，当知眼根。唯有八百功德，为劣。

如耳周听，十方无遗，动若迩（近也）遥（远也），静无边际，当知耳根，圆满一千二百功德。

此明耳根闻性功德。如耳周遍听闻，十方之声，无所遗漏。如下所云：‘十方俱击鼓，十处一时闻。’闻性周圆，此即圆真实。声有动静二尘，有声曰动，无声曰静，闻动之时，若有近远之分；若者似也，声尘虚妄，本非实有，故曰若有。但似有近远之声，近远皆闻无碍，此即通真实；闻静之时，寂静无声，闻性愈无边涯际畔，动静皆闻，一切时有，此即常真实；当知耳根圆满一千二百功德，为最优。

如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻惟八百功德。

此明鼻根嗅性功德。如鼻嗅闻，能通出息与入息也。通出具四百功德，通入亦具四百功德，而阙（少也）中间交接之际，出入少停之时，功用不显，阙少四百功德。验于鼻根功德，三分阙一，当知鼻唯八百功德，为劣。

如舌宣扬，尽诸世间，出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根，圆满一千二百功德。

此明舌根之性。惟取言说，不取尝味，以舌性具二功能，若取尝味则劣，以合中知故。而取言说则胜，能宣扬世间法，尽俗谛智慧；能宣出世间法，尽真谛智慧。言有方分，理无穷尽者：或局于方言，如印度法师至中国，不通语言，而所说佛理，无有穷尽；或限于分量，乃以一偈而摄无边妙义。又一解：‘粗言及细语，皆归第一义。’《法华经》云：‘治世语言，资生事业，皆与实相，不相违背。’此能尽出世间智也；孔子听孺歌而警心，此能尽世间智也。当知舌根圆满，一千二百功德，为优。

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双。验于身根三分阙一，当知身唯八百功德。

此明身根觉性功德。如身根对所觉之触尘，识知是违情之触，或顺情之触。违情如夏穿棉衣，冬著单衣；顺情如饥餐美食，渴饮甘露。但合时能觉违顺，离中即便不知，离是一分功德，合是双分功德，故曰：‘离一合双。’每分四百功德，验于身根，三分功德，缺了一分，当知身根唯有八百功德，为劣。

如意默容，十方三世，一切世间，出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根，圆满一千二百功德。

此明意根知性功德。默容，即知性功德，口不言而心自知，谓之默；容者包容。十方三世下，举时处人法，以显包容之范围。约处则包容十方，即横遍义；约时，则包容三世，即竖穷义，此时处一对；一切世间，六凡染法，一切出世间，四圣净法，此人法一对。无有那一法不包容，若人若法，一一皆能尽其涯量边际。当知意根，圆照无遗，故能圆满，一千二百功德为优。四备显六根功德竟。

楞严经讲义第十一卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十二卷

卯五 教其悟圆入一 分二 辰初 令验六悟圆 二 令入一解六 今初

阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。

此正示选根解结。初心下手修行，最切要处。上文已指，虚妄结处在根，复告六根优劣功德，正宜拣选圆根，解除结相，故先令验六根，悟取圆根，一门直入。此段原其能发增上胜心。上一欲字，即指发心乐（去声）欲，下一欲字，乃是五尘欲境。逆者不顺之意。流有二种：约因称欲流，即根性不流逸奔尘，不顺五尘欲境之流（法尘是五尘落谢之影）；约果称生死流，即由根缘尘，识生分别，起惑造业，依因感果，流转生死。逆生死流，即旋根脱尘，根尘不偶，惑、业、苦三，无自而生，乃不循尘，自然不流转，合之能逆欲流，生死流自然不顺矣。

返穷流根：即返本穷源，穷生死流之根源，做逆流照性工夫。同观世音，初于闻中，入流亡所，渐次深入，解六结、破五阴，识阴一破，则返穷流根之功成，妄穷真露。至不生灭：即‘生灭既灭，寂灭现前’是也。此种发心，即前欲令见、闻、觉、知，远契如来常、乐、我、净；又即发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛。至不生灭，则分证如来常、乐、我、净，登圆教初住，得念不退，任运进修，自可圆成无上果觉也。

当验此等，六受用根：谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？

当验二字，佛为叮嘱，因心不可不慎。欲求不生灭果，当依不生灭因。六根之性，虽不生灭，既有优劣之分，不得不慎拣选。有欲拣选，先当勘验，此等六受用根，以根能领受诸尘境界，发作见等功用，故名六受用根。谁字正令考察勘验，六根受用尘境，谁是合知？谁为离知？鼻、舌、身三根，为合中知；眼、耳、意三根，为离中知。合知难修，离知易入；就离知三根，再勘验谁是浅显易明？谁为深隐莫测？意根深隐难修，眼耳浅显易入；再就眼耳二根，勘验谁为圆通？谁不圆满？圆通、圆满义同。具千二百功德为圆通，八百功德即不圆满。照上三番勘验，求其离知浅显圆通，唯耳根当之。此文即如来密示耳根，为圆通根，不与阿难明言，令其自验自悟，悟圆之后，但一门深入，自可解结脱缠矣！

若能于此，悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日劫相倍。

此文承接上段，若能于此六根之中，悟得圆通本根，但依一根，做逆流工夫。彼指根，即识精元明，无始以来，带一分妄，妄心与妄境，互相交织，则成业流，依业受报，流浪生死，故曰业流。果欲逆彼业流，须择圆根。循者顺也，得顺圆根而修，如风帆扬于顺水，与彼不圆之根修之，迟速不同，几有日劫相倍之势。下云‘弹指超无学’者，即循圆根也。

辰二 令入一解六

我今备显，六湛圆明，本所功德，数量如是。随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。

备显即全显。上四句指前，谓我现今已为汝完全显示，六根中本来各具一千二百功德，而在迷位中，为根所局，为境所限，不无优劣。又与汝全显，所有差别功德数量，如前文所说者是也。湛圆明，乃六根之义相。前云：‘分汝湛圆，妙觉明性，为视、为听、为觉、为察。’故知六根中性，即湛圆明性，随汝详细选择，六根之中，何根最圆，可为从入之门，而起修证者，吾当为汝发明，次第解结，渐次深入，令汝得以增进。此中其可入者，亦密指耳根，佛不与明言，但教详择，与前教悟同一用意，要阿难自悟自择，自修自证。悟之与择，不无分别，朗然无疑谓之悟，决定取用谓之择，下即明选择所以。

十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满，无上菩提，于其中间，亦无优劣。

十方如来，因地发心，得圆自在慧，故于十八界，兼摄七大：六尘摄五大，空亦色法，为眼根所对；六根摄见大，六识摄识大，二十五门头头是道，一一依之修行，皆得圆满无上菩提，究竟极果。于十八界七大之中间，圣性无不通，顺逆皆方便，亦无优劣之可分。

但汝下劣，未能于中，圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。

此出拣选之由。上段诸佛根器超胜，诸法平等，故门门可入，但汝根器下劣，思惑尚在，未能于诸法之中，得圆融自在之慧，悟明法法唯心，本无优劣。故我宣扬，根有优劣，令汝验证分明，但择一最圆之根，做逆流解结工夫，一门深入。此正如来特为初机，别开方便，故交光法师，判前妙奢摩他科，悟圆理，为最初方便；本科妙三摩，起圆修，为初方便；下科妙禅那，得圆证。为方便；甚得佛之本意。

入一无妄，彼六知根，一时清净。

此承上一门深入。即从一根，而解六结，入到一真无妄之地，不是横指六根为六结，乃是竖说根根有六结。此结，即从真所起之妄结，六结即是五阴，生则识阴先起，由微至著，一、二、三、四、五、六，色阴具五、六两结；解时从粗至细，六、五，四、三、二、一，色阴先破。深入即次第解结，如观世音菩萨，初于闻中，入流亡所。渐次深入，解除动结、静结、根结、觉结、空结、灭结，六结尽解，方入一真无妄之地。彼六知根，根根根结，随此所入之根，一解一切解。即下文所云：诸余五黏，应拔圆脱，故六根一时，俱得清净。六根清净，即六根开合，开一根作六根用，合六用在一根中，互用清净。亦即下偈所云：‘一根既返元，六根成解脱。’以上由悟而修，依修得证。开示解结一周，初教从根以解结竟。

寅二 示脱缠入圆通 分二 卯初 阿难蹑佛语以请益 二 如来就所问以重申

阿难白佛言：世尊！云何逆流？深入一门？能令六根，一时清净？

此阿难蹑前，验六悟圆，入一解六，两科佛语，领解未彻，重申请问。问意有三：一、前佛云：若能于此，悟圆通根，逆彼无始织妄业流；毕竟云何逆流？二、前佛云：故我宣扬，令汝但于一门深入；云何深入一门？三、前佛云：入一无妄，彼六知根，一时清净；云何一根入流，能令六根一时清净？此中三义，皆领解未彻，故重申请问也。云何二字，贯下作三用。

卯二 如来就所问以重申 分五 辰初 申惑结尚深 二 申一六由妄 三 举喻法显明 四 申根结由尘 五 申尘亡根尽 今初

佛告阿难：汝今已得，须陀洹果，已灭三界，众生世间，见所断惑。然犹未知，根中积生，无始虚习，彼习要因修所断得。何况此中，生、住、异、灭，分剂头数？

此佛就问重申前义，但令增加详明而已。一、以阿难我执分别虽破，我执俱生全在，正随逐欲流，决当逆之。汝今五句，先扬见惑已灭；中间五句，抑其思惑未断；末后三句，况显无明分剂。佛告阿难：汝现今已得须陀洹果，即初果。梵语须陀洹，此云预流，初见真谛之理，初预圣人之流，入见道位，亦云入流。《金刚经》云：‘须陀洹名为入流。’佛自释云：‘不入色声香味触法，’即背五尘欲境；法尘为五尘之影，不入诸尘，即不入欲流，而入法流也。上文云：‘欲逆生死欲流。’阿难已灭三界之内，有情众生世间，见道位中，所断我执分别之惑。台宗谓断三界见惑，八十八使，是能逆欲流。以思惑八十一品未断，不能逆分段生死流也。

中五句，即抑云：然犹未知，现前根中，积生无始虚习。积生即历生；无始指从最初一念妄动，由根本而成枝末；虚妄习气，即指我执俱生之惑，经历多生，与生俱生故。台宗谓三界九地思惑，九九八十一品是也。彼习即指此惑，要因修道位中，所能断得也。

阿难位居初果，天上人间，尚要七返受生，方能断欲界九品思惑：上上品，经两生断此一品；上中品、上下品、中上品，三生各断一品；中中品、中下品，一生断此二品；共经六生。断欲界六品思惑，证二果名斯陀含；此云一往来，天上人间，尚要一返受生。断下上品，下中品，下下品三品，证三果名阿那含；此云不来，欲界九品思惑断尽，无因不感果，出离欲界，不再还来欲界受生，寄居四禅天中，五不还天，进断上八地思惑，七十二品尽，成四果阿罗汉；阿难望阿罗汉位尚远。何况此中，生、住、异、灭，分剂头数者：此指法执分别、俱生，与无明，台宗谓尘沙无明也。何况反显之词。以我执俱生，尚犹未知，何况法执无明耶？生、住、异、灭，为四相无明。按《起信论》，三细中业相为生相，以不觉心动，最初生起故。转、现二相，及六粗中智相、相续相，皆为住相，以能所对待，法执坚住故。执取、计名二相为异相，以执我、我所，人我执异故。起业相为灭相，以周尽终极故。分剂：即四相分际剂限；头数：约细推之，四相中各有四相，头绪纷烦，数量无尽。故四弘中曰：‘烦恼无尽誓愿断’也。此分剂头数，非二乘所知。本科即答，汝问云何逆流，汝所未断之我执俱生惑，及法执无明，即是分段、变易，二生死流，汝所当逆断者也。

辰二 申一六由妄

今汝且观：现前六根，为一为六？阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？

此下乃答阿难第二、第三两问：云何于六根中，只选一门深入？云何入一无妄，能令六根俱净？此皆一六情见未亡，不能彻底明了。故佛令审观，现前六根，为定一耶？为定六耶？此先以双征。阿难下破计一是妄。故呼阿难，而告之曰：若言六根定一者，则用当相通，耳何以不见？目何以不闻？头奚（亦何也）为不履行？足奚为无语言？既不能互相为用，则知计一者非也。

若此六根，决定成六，如我今会，与汝宣扬，微妙法门，汝之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？

此破计六是妄。若此六根，其体决定成六，即当用不相随。如我今会，与汝宣扬，微妙法门，即指本经了义教法，汝之六根，谁一根来领受？阿难答言：我用耳根，闻佛妙教。佛言：汝耳自闻，何关身口之事？何以现见口来问义，身起钦承？既是彼此互通，则知计六者亦非也。

是故应知：非一终六，非六终一，终不汝根，元一元六。

是一六二计俱妄之故，此承上义。应知非一则终六，终字毕竟义，既非是一则毕竟是六；自当用不相随，何以耳闻佛法，口来问义？下句既非是六，则毕竟是一；自当用乃相通，何以耳不能见，目不能闻。终不应言，汝之六根，本来是一，本来是六，元即本义。

阿难当知：是根非一非六，由无始来，颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。

此根，既不可说是一是六，又不可说非一非六，其故何也？当知是根未结以前，本无数量，故曰非一非六。正由非一非六，所以不许说一说六，由无始来，从真起妄，依惑造业，是谓颠倒；依业受报，是谓沦替；沦溺苦海，生死交替，生而死，死而生，交替不已。既有受生，则有六根，故于圆满湛然，常无一六性中，而有一六义生，元依一精明，分为六和合。又不能说非一非六。汝须陀洹：谓阿难已证初果之人，不入色、声、香、味、触、法，故曰虽得六销。观虽得二字，但是六用不行，六尘脱离，非根结之体全销，故曰犹未亡一。依孤山法师释，执有涅槃是也。

辰三 举喻法显明

如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。

此以喻明。上四句喻从一成六，下二句喻除六说一。虚空喻圆湛之性，群器喻六根之相。太虚空本来无相，不可说同说异，以参合群器之中，由器之形，有长、短、方、圆、大、小，六种之异相，空亦随器而立名，立出方空、圆空等异名。虚空虽随缘现相，体本不变，除异器之形以观空，说空为一，一者同也。不仅说异是妄，即说同亦何尝是真？乃对异立同，犹下偈云：‘言妄显诸真，妄真同二妄’也。

彼太虚空，云何为汝，成同不同？何况更名，是一非一？

此喻同异与真体无干。彼太虚空，除器时观同是一，参器时观不同（是异是非一），安器除器，与虚空无干，故曰：云何为汝成同不同？如是则见同见异（不同也），已属妄见，何况更为安立名言，是一非一，岂不妄上加妄耶？

则汝了知，六受用根，亦复如是。

此则法合。则汝了了常知，六受用根，亦复如上所立之喻。根中圆湛不生灭性。合太虚空喻；根性本无一六，合虚空本无同异。由结滞为根，因根异故，则说性为六，合参合群器，乃名异空喻。解除根结，说性为一，合除器观空，说空为一喻。当知滞根说性为六固妄，解根说性为一，亦复非真，岂圆湛之性，为汝成一成六耶？合彼太虚空，云何为汝，成同不同喻。根性一六既不可说，岂可更说非一非六，合何况更名，是一非一喻。

辰四 申根结由尘

由明、暗等，二种相形，于妙圆中，黏湛发见。见精映色，结色成根；根元目为，清净四大，因名眼体；如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

此明揽尘结根，即明成六之由。前四句初成见精。于一根中，有三差别：一见精，二胜义根，三浮尘根；余五根同此。惟以见精见字，换：闻、嗅、尝、觉、知也。此推眼根之由，乃由明、暗等，二种色尘，互相形显，于妙觉圆湛性中；此性即真性，圆满湛然，由此明、暗二尘相引。当知明暗之相，因无明妄动，将妙明真空，变成晦昧空，如日被云遮。虽暗不是全暗，明暗参杂，是为晦昧，即真妄和合，由黏起湛然之体，发为见精，属八识见分。见精映色，结色成根者：此四句成胜义眼根，由此见精，对映色尘，遂揽取色尘，结外色而成内四大之胜义眼根也。根元目（名也）为清净四大者：此根为浮尘根之本元，名为清净四大所成，以其相虽属四大，但极微细，圣眼、天眼，方能见之，常眼所不能见也。

因名眼体，如蒲萄朵：此四句成浮尘根。因者依也，依胜义根，而成浮尘根，名为肉眼之体。形如蒲萄朵，即眼珠子。此浮根乃四尘所成，实则浮、胜二根，皆地、水、火、风四大，及色、香、味、触四尘，八法所成。今胜义但言四大，浮尘但言四尘者，彼此互影也。流逸奔色者：以浮根既成，众生聚见于眼，见精托根而出，日与色尘相对，根随尘转，循色流转，纵逸无度，日奔驰于色尘之境，根为尘局，不能超越色尘，自此与耳等诸根，永成相背耳。前云由器形异，名之异空，即喻此也。流逸奔色：《宝镜》立三喻：流如怒涛之赴壑；逸若纵火之烧山；奔犹骏马之驰坡。其顺而莫遏之势如此，若欲销尘解结，非有截流之机，其何以制之者哉？

由动、静等，二种相击，于妙圆中，黏湛发听。听精映声，卷声成根，根元目为，清净四大。因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。

此推耳根之由，乃由动、静等，二种声尘，互相攻击，以动击静则静亡，以静击动则动灭。在妙觉圆湛性中，引起湛然之体，发为闻精，此四句初成闻精也。闻精对映声尘，卷（收摄也）声成根，此根为浮尘根之根元，名为清净四大，其相极微细，此四句卷外声，而成内四大，胜义耳根也。因名耳体四句，成浮尘根。因者依也，此根依胜义根而成，名为肉耳之体，如亲卷荷叶之形，此浮根乃四尘所成，与四大互影同前说。此根循尘流转，终日流逸，奔逐于声尘之境。

由通、塞等，二种相发，于妙圆中，黏湛发嗅。嗅精映香，纳香成根，根元目为，清净四大。因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。

此推鼻根之由，乃由通、塞等，二种香尘，互相显发，因通显其非塞，因塞显其非通，于妙觉圆湛性中，黏起湛然之体，发为嗅精；此四句初成嗅精也。嗅精对映香尘，纳（吸取也）香成根，根元名为清净四大，其相极微细。此四句纳外香，而成内四大，胜义鼻根也。

因名鼻体四句，成浮尘根。因者依也，此根依胜义根而成，名为肉鼻之体，如双爪下垂之形，此浮根乃四尘所成，与上四大互影耳。终日流逸，奔逐于香尘之境。

由恬、变等，二种相参，于妙圆中，黏湛发尝。尝精映味，绞味成根，根元目为，清净四大。因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。

此推舌根之由，乃由恬变等，恬指恬（安也）然无味，变指变迁（苦去甜来）有味，二种妄尘，互相参对，对恬知变，对变知恬，于妙觉圆湛性中，黏引湛然之体，发为尝精，此四句初成尝精也。尝精映对味尘，绞（旋取也）味成根，根元名为，清净四大。此四句绞外味，而成内四大，胜义舌根也。因名舌体四句，成浮尘根。此根依胜义根而成，名为肉舌之体。如初偃月之形，舌相圆形，同月初之月，半个圆形，此浮根亦四大四尘，八法合成，单言四尘者，与上胜义根，四大相互影耳。终日流逸，奔逐于味尘之境。

由离、合等，二种相摩，于妙圆中，黏湛发觉。觉精映触，抟触成根，根元目为，清净四大。因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。

此推身根之由，乃由离合等。身根有离知合知，二种妄尘，相摩交际也。于妙觉圆湛性中，黏起湛然之体，发为觉精，此四句初成觉精也。觉精映触，抟取触尘，以成胜义身根。根元二字，以能为浮尘根之元，名为清净四大，其相极微细。因名身体四句，成浮尘根，此根依胜义根而成，名为肉身之体。如腰鼓颡之形，腰鼓俗名杖鼓，腰细以皮革瞒其两头。状如人身，颡鼓腔也。浮根亦四大四尘，八法所成。终日流逸，奔逐于触尘之境。

由生、灭等，二种相续，于妙圆中，黏湛发知。知精映法，揽法成根，根元目为，清净四大。因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。

此推意根之由，乃由生灭等，二种妄尘，生而继以灭，灭复继以生，生灭相续，于妙觉圆湛性中，黏起湛然之体，发为知精，此四句初成知精也。知精映对法尘，揽取法尘，以成胜义意根。根元者。为浮尘之本源，名为清净四大，其相极微细。因名意思四句，成浮尘根，不云意体，而言意思，以意之浮尘根，即肉团心。孤山法师，引《正法念经》，状如莲华，昼开夜合。在人身中不可见，故用思字。以明有思量处，即意根所在也。如幽室见者：意根在内，如人在幽室中见物，意根内照法尘，亦复如是。浮根四尘同上解，终日流逸，奔逐于法尘之境。上乃别明，下则总结。

阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。

此总结根结由妄，仍指六根中性。阿难，如是六根之性，本来是真，由彼觉明，即性觉妙明，乃真觉真明。有明明觉：上一明字，即最初一念，于性觉必欲加明，因此一念妄动，转妙明而成无明，转性觉而为妄觉。明觉二字，即妄明妄觉。此二句，即性觉必明，妄为明觉，从真起妄，妄起真隐，故云失彼真精，了明之性；成此妄明，不得称为妙精明，即第八识见分。体虽本真，用终常妄，前如来十番显见，但显其真，二妄重剖，即破其妄。黏妄发光者：前黏湛发见等，是妄尘黏湛然真性，而发见等六精，此是真性黏妄尘，而发见分之光。元是一精明，复因揽尘结根，六根既成，分一精而为见等六用，即分成六和合也。此黏妄二字为成根之本也。

辰五 申尘亡根尽 分二 巳初 正申解结以酬问 二 兼成二妙以证验 巳初分二 午初 统论离尘无结 二 正教入一解六 今初

是以汝今，离暗、离明，无有见体；离动、离静，元无听质；无通、无塞，嗅性不生；非变、非恬，尝无所出；不离、不合，觉触本无；无灭、无生，了知安寄？

上科分论，揽尘结根，此科统论，离尘无结。皆上句离尘，下句无结。又上科正所逆之流，此科即能逆之法。良以奔尘，即为出流，亡尘正是逆流。是以汝今，若能双离明暗二尘，自然无有聚见于眼，结滞为根之妄体。此体因结色所成者，非是照用自在之常体。余五准此可知。元无听质，质亦体也。此文无体句，须研究明白透彻，真妄二体，以揽尘结根，聚见于眼是妄体，以元明照用，常光独耀是真体，免同阿难之错解谬难也。

午二 正教入一解六

汝但不循，动、静、合、离、恬、变、通、塞、生、灭、明、暗，如是十二诸有为相。

循者顺也。不循十二诸有为相，即不顺流奔尘。以动、静二尘列首者，密示当用耳根也。此正教离尘工夫，必要从根解结。如何解法？汝但要旋根，自可离尘。此不循即前不随分别，世界、业果、众生三种相续，亦即欲逆生死欲流。逆字之义，亦即观世音菩萨，入流解结之功，至简要，最圆顿，乃为一乘修法。凡有志楞严者，于此不循二字，宜究心焉！此即华屋之门径，下文所选之耳根，即入华屋之正门也。

随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱。

拔者选拔，即应前文。若能于此，悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆根，与不圆根，日劫相倍。随拔一根：即随汝选拔一根，要圆通根，但依此而修，不必六根齐修。脱黏内伏，伏归元真者：脱黏即离尘，内伏即照性，脱所黏之妄尘，回本有之常光，内伏反照照自性，但从一门，逆流深入，解结破阴，伏归本元一真之心，妄惑既尽，本明自发，故曰发本明耀；即所谓净极光通达矣！

又此段正从根解结，次第修证之功，提起自己本有心光，离尘照性，乃是无修之修；得入圆通，乃是无证之证；亦题中修证了义。今以观世音，从闻、思、修，初、中、后节次合之：脱黏即初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生，解动、静二结，破色阴；内伏即如是渐增，闻所闻尽，解根结，破受阴；伏归元真，即尽闻不住，渐次深入，乃至生灭既灭，解觉空灭三结，破想、行、识三阴；发本明耀，即寂灭现前，发本有妙明光耀之性。此耀性一发明，通天彻地，耀古腾今，非外尘所能碍，内根所能局，所谓灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，无一非寂灭真境，故诸余五根黏尘之妄，皆应（随也响应也。）此选拔之一根，圆满而齐脱矣！即答前但于一门深入，能令六根一时清净，亦即下文偈云：‘一根既返源，六根成解脱。’

巳二 兼成二妙以证验 分二 午初 情界脱缠成互用妙 二 器界超越成纯觉妙 午初分二 未初 先以示妙 二 证不循根 今初

不由前尘，所起知见，明不循根，寄根明发；由是六根，互相为用。

此承明诸余五黏，应拔圆脱之相，亦即答前入一无妄，彼六知根，一时清净之义。上科是明修法，此科是明证境。二妙即结解之后，所发自在用：一情界脱缠；二器界超越。因前佛哀愍会中，声闻、缘觉，于菩提心未自在者，故示一门深入之法，令得六根清净，得大自在也。又释阿难伏疑，六根净后，有何利益，故示二妙。不由前尘，所起知见者：明外不由尘，此脱尘也；前尘指现前，明、暗等十二尘，知、见举二，该括六精。众生聚见于眼，聚闻于耳，是由前尘，所起知见，乃属妄知妄见。今发本明耀，心光遍照，不假外尘，窥天鉴地，是不由前尘，所起知见，乃属真知真见，即众生本具之佛知见。明不循根，寄根明发者：明内不循根，此脱根也；今耀性发明，照用遍现，不用浮、胜二根，但是寄托于根，而发照明之用，实不全由于根也。故佛菩萨不俯仰，不回转，圆见十方，可为明证。

由是六根，互相为用者：正由根尘双脱，灵光独耀，方成六根互用之妙。互用即根隔合开，自在成就，合见、闻等六用，于一根中；（如眼不独能见，亦具闻、嗅、尝、觉、知等六用也。）开一根作六根之用。此即诸黏圆脱，六根清净，自在无碍之妙用，位当在信满入住，同观世音菩萨，寂灭现前，忽然超越，世出世间之境。正由选拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，方能有此妙用。有人以六根清净，指解第三根结，即能证此，余意非之，请俟高明审之！工夫至此，于众生世界（有情世间），不复生缠缚矣！

未二 证不循根

阿难！汝岂不知？今此会中，阿那律陀，无目而见？跋难陀龙，无耳而听？殑伽神女，非鼻闻香？骄梵钵提，异舌知味？舜若多神，无身觉触？如来光中，映令暂现，既为风质，其体元无。诸灭尽定，得寂声闻，如此会中，摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念？

《正脉》云：此恐凡、小，久执六用，必循六根，骤闻明不循根，疑而不信，故引现会以证，令得除疑。汝岂不知者：反问之词，今此楞严法会之中，阿那律陀，此云无贫，九十一劫，不受贫穷果报。白饭王之子，从佛出家，多好睡眠，被佛呵责，精进失目，佛怜而教之，令修乐见照明，金刚三昧，遂得半头天眼，观见三千大千世界，如观掌果，无目而见，此见不循眼，寄头明发，是一证也。他如跋难陀龙，此云善欢喜，护摩竭陀国，风雨以时，人民欢喜，故以名焉。它虽有耳而失聪不能闻声，乃用角而听；此听不循耳，寄角明发。殑伽神女，殑伽是河名，此云天堂来，发源于雪山之顶，阿耨达池，流出四河，此其一也，神女是主河神，非鼻而能闻香。骄梵钵提，此云牛司，食后恒司虚哨，异舌而能知味。舜若多神，此云虚空神，以历劫无身为苦，佛放拔苦光，映令暂现身触，乐不可言，其质如风，其体元无，无身亦能觉触。

诸灭尽定，得寂声闻者：灭尽定，亦云灭受想定，前五与第六识，受想皆不起现行，即第九次第定。前八属有漏，此一属无漏。得寂：寂即灭谛，得证灭谛涅槃，成阿罗汉，故曰得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶尊者，久灭意根，不特六识不起现行，即七识粗分亦灭，故曰久灭意根；而能圆明了知，一切诸法，不因第七第六之心念。今在鸡足山，待弥勒下生传衣，即入此定。孤山曰：以上六人，或是凡夫业报，或是小圣修得，斯皆妄力，尚不依根，何况圆脱，岂无互用？初情界脱缠，成互用妙竟。

午二 器界超越成纯觉妙 分二 未初 先以示妙 二 验不藉缘 今初

阿难！汝今诸根，若圆拔已，内莹发光，如是浮尘，及器世间，诸变化相，如汤销冰，应念化成，无上知觉。

此中一根返源，六根清净，情界脱缠，器界超越，同在一时，因言不顿彰，文分先后。故重牒曰：汝今诸根，若圆拔已，内莹发光，即耀性发明，体净用现也。此拔字，不作选拔解，乃是脱义。如是浮尘至虚浮之尘境，如阳焰空华等；及器世界，似实有法，山河大地，万象森罗。诸变化相，无而忽有谓之变，有而倏无谓之化。应念化成，无上知觉者：应念即随心之谓也，以一切诸法，染、净、苦、乐等相，皆随心光之所镕化，还成本觉真体，如汤销冰，冰即成水；众生迷时，如水成冰，无碍而碍，遂成器世间诸相。今已修证，故如汤销冰，碍即无碍，汤喻心光，故曰应念化成，无上知觉。交光法师曰；夫山河大地，皆自心纯觉之体，则翻苦作乐，变秽为净，乃至大小互融，一多不碍，无所不可，如后观音三十二应等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界，不得自在，虽根身亦不得自在；六根既解，非惟根身得大自在，虽器界亦得大自在矣！此学者，但当解根，无劳出界也。

未二 验不藉缘

阿难！如彼世人，聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手，循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。

上科由不循根，为根身自在之本，故举人以证，不循根不无知见。此科由不藉缘，是器界自在之本，故即事以验，不藉缘不无知觉。故呼阿难之名，如彼世间之人，但聚见于眼，见性本来，廓周法界，祗因众生，黏湛发见，结色成根，遂聚见必依于眼，离眼无别有见。

若令急合下，举事以验。若令世人，急合其眼，遂成暗相现前，设有一人，立于合眼人前，六根黯然莫辨，头之与足相类，无可分别。彼人以手，循体外绕者：彼合眼之人，以其手循所立之人身体，外绕一匝，即以手摸其全体，彼虽合眼，不见其形，头足一辨，模头则知为头，摸足则知是足，此之知觉，同而不异。

缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相，永不能昏。

世人皆谓能缘之见，必因于明，有明方成有见，暗时即成无见。不明下，指前合眼之人，对彼前立之人，黯然不明，自然能发知觉，则诸暗相，永不能昏。谓虽灭明尘之缘，亦复何碍于见？此正验不藉缘。对彼凡、小，过虑圆妙未发，先销根尘，恐致落空，故举此以验，令其进销无畏也。

根尘既销，云何觉明，不成圆妙？

上科举验，凡夫根尘未销之人，见性尚不藉缘，况显进修之士，根尘既销，云何本觉胜净明心，而不成圆通妙用哉？根尘既销三句，合前文。根谓根身，即情世间；尘谓尘境，即器世间。既销者，即内莹发光，所有诸相，如汤销冰。云何觉明不成圆妙者：即应念化成无上知觉也。文从阿难请修至此，佛为说二决定义，前义略示因心须择，令圆成果地修证，后义详示初心方便，令切晓下手工夫。解根方法，发明详尽，但未显指何根，为证入华屋之门，佛虽密示，而学者于此，宜当反覆潜玩，庶几有得。初分门以定二义竟。

壬二 验证以释二疑 分二 癸初 验释根性断灭疑 二 证释别有结元疑 癸初分二 子初 阿难错解佛语以谬难 二 如来即事验常以释疑 子初又分三 丑初 因果相违二 后先异说 三 更求开示 今初

阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心，欲求常住，要与果位，名目相应。

如佛说言：指佛先所说，汝等决定，发菩提心，应当先明，发觉初心，二决定义。此发觉初心即因地心，故曰因地觉心。欲求常住，不生不灭之佛果，即上文所云：汝今欲令，见、闻、觉、知，远契如来，常、乐、我、净，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性，成为因地心，然后圆成果地修证。此分明说因地心，要与果位名目之义相应，不是名目皆同，必要其义相应，若以生灭心为因，而求佛乘，不生不灭，即义不相应也。

世尊！如果位中，菩提、涅槃，真如、佛性，庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。

此引果常住。七果皆取如来果地所证，不取在缠因地所具。菩提：是究竟智德，离烦恼所知二障所成故；涅槃：是究竟断德，出分段、变易二死所证故；真如者：天然性德，无妄曰真，一真一切真，无有一法不真，若真外有妄可遣，则非纯真；不异曰如，一如一切如，无有何法不如，若法中有如可立，则非本如。众生迷时若失，诸佛证后，称真如体，起自在用，不变随缘，随缘不变。佛性：即本觉真心，本来是佛，众生皆具，但在迷位，佛性埋没于五蕴身中，诸佛修证，本觉出缠，即妙而明，即明而妙也。庵摩罗识：此云无垢识，亦云白净识，迷位之中，名阿赖那，佛果位中，号庵摩罗，善能分别一切诸法，而无染著；空如来藏：诸佛因中，返妄归真，复本心源，究竟清净，惟一真心，更无他物；大圆镜智：转第八识所成，与庵摩罗识，转阿赖耶所成无异，亦同照万法。《八识规矩颂》云：‘大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。’二者有何分别？而无垢识，分别一切，而无染著，故名无垢；大圆镜智，圆照万法，而无分别，如圆镜照物，平等普照，不起分别，故称大圆镜智。问：‘此二与菩提智果，有何差别？’答：‘此二惟照俗谛，一有分别，一无分别，而菩提智果，即一切种智，乃三谛圆照也。’

是七种名，称谓虽别：是七种佛之果德，名称虽别，体性无殊，本来清净，纤尘不立，本来圆满，万德具足，其体坚固，不可破坏；其性凝然，本不动摇；喻如金刚王宝，最为坚固，能坏一切，一切无能坏者。称之以王，表其最尊最胜，惟佛独证。喻上七种，同一常住，不生不灭，不变不坏，一成永成也。是知欲获常住果，必要常住之因，方能契合。

若此见听，离于明、暗、动、静、通、塞，毕竟无体，犹如念心，离于前尘，本无所有。

前四句疑因断灭，后三句疑同妄识。若此见听：根惟举二摄六；若离明暗等，尘则举六以摄十二。阿难因闻佛说，离明、离暗，无有见体；离动、离静，元无听质等，不知佛说，揽尘所结之根，离尘无有结体，并非无有性体。前喻由器形异，名之异空，除器观空，说空为一。法合离尘无有结根之体，惟一精明之体，如除器观空，说空为一也，非言毕竟断灭。阿难错解佛语，疑根性为断灭，故曰：毕竟无体。仍复谬证，乃云犹如念心，即第六意识心，离于前尘，本无所有。此是佛第三番破识心无体，说识心乃前尘分别影事，离尘毕竟无体。阿难疑根性同念心。

云何将此毕竟断灭，以为修因，欲获如来，七常住果？

此谬疑因果相违。阿难以佛于第一决定义中，所示必定以因同果，若以生灭心为本修因，而求佛乘，不生不灭，无有是处。故惊疑难问：云何将此毕竟断灭之根，以为本修因，欲获得如来果地，七种常住之果耶？此阿难因闻佛示，拣选圆根，一门深入，故起斯难。

丑二 后先异说

世尊！若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。

此牒前语，指根同识，单举一根，例余五根。意言此根性，离尘无体，与佛所破识心，离尘无性，有何差别。

进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？

进退循环者：进前而思，退后而想，前后反覆，循环不断。微细推求者：精微详细，推究研求，本来无我因心之体，及我因心所在之处。此二语，阿难以根性同念心，故作是语，即同第一卷，佛破识心无体无处也。根性既是无体无处，则将谁立真因，以求无上觉道？以根性既是断灭，同佛前云：‘则汝法身，同于断灭，其谁修证，无生法忍？’交师所云：既惑根性，全同识心，则全将前破识之意，而转以破根矣！

如来先说：湛精圆常。违越诚言，终成戏论！云何如来，真实语者？

此举佛前言，证以后先异说。前二句举显见之文，是佛先说。湛者湛然不动，即第二显见不动；精者精一不杂，则第六显见不杂；圆者圆满周遍，则第七显见无碍、第八显见不分；常者常住不灭，则第三、第四、第五、显见不灭、不失、无还。今说离明、离暗，无有见体，岂不违越（背也）诚信之言，终成戏论？即自语相违也。前佛说无上法王，是真实语，若此后先异说，云何如来，是真实语？

丑三 更求开示

惟垂大慈，开我蒙吝！

阿难前虽疑因果相违，后先异说，终未能彻底明白，佛之所说，故更求开示。惟愿垂大慈悲，开发我之蒙吝。蒙者蒙昧，昏于后说；吝者执吝，泥于先闻；是非莫决，取舍无由，故不得不求示也。初阿难错解佛语，以谬难竟。

子二 如来即事验常以释疑 分四 丑初 许以除疑 二 击钟验常 三 引梦验常 四 申迷教守 今初

佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏。心中徒知，颠倒所因，真倒现前，实未能识！

阿难疑根性为断灭，此佛许以即事验常，以除其疑。汝学多闻者：学乃笃志专求，偏于多闻，不勤定力，所以但断见惑，而思惑全在，故曰；‘未尽诸漏。’心中徒知：徒者但也，但知颠倒所因，因于迷真执妄，号为颠倒，而真倒现前，实未能识。迷真执妄，固为颠倒，而疑常为断，乃真颠倒，以其执真同妄，颠倒更甚。汝实未识，亦如真药现前，不能分别也。

恐汝诚心，犹未信伏。吾今试将尘俗诸事当除汝疑。

首二句，佛意以为我若直说，根性真常，不假方便，恐汝虽似信伏，未必出于诚真也心信伏。吾今试将尘俗之事，当除汝疑；击钟引梦，皆俗事也。以尘俗易晓之事，以验闻性不灭，当可断除汝疑。

丑二 击钟验常 分四 寅初 两番问答 二 责其矫乱 三 破申正义 四 责迷戒谬 今初

即时如来，敕罗侯罗，击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众，俱言：我闻。

此第一番问闻之有无，阿难即以闻之有无为答。文分三次致审，佛有深意存焉。若无第二次审，不足以见阿难之错谬；若无第三次审，不足以验闻性之真常；此审有闻，二闻字上，该加有字方显。

钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众，俱言：不闻。

今下仍应加有字，不闻即无闻。钟歇但是无声，不是无闻，俱答无闻，错谬在此，若实无闻，谁知无声？乃是声于闻中，有生有灭，实非闻性，或有或无。此第二次审，已得其谬耳。

时罗侯罗，又击一声。佛又问言：汝今闻不？阿难大众，又言：俱闻。

前佛敕罗侯击钟，此第三次审，佛并未敕罗侯更击，此一声至关重要，足见罗侯与佛，合拍成令，有此一声，方验闻性，本不生灭。若闻性已灭，此声又何能闻？既又能闻，足显闻性真常。末句应是：俱言有闻。

佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众，俱白佛言：钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。

此佛与确定，有无属谁，要阿难大众，亲口说出，或有或无，但惟是声，音即声也。响者音之余也。闻性真常，不随缘起，岂彼声无，遂谓闻无也。

如来又敕罗侯击钟，问阿难言，汝今声不？阿难大众，俱言：有声。

《正脉》云：汝今二字，不如今有二字为妙。此第二番问，亦分三次致审，此第一次审答声之有无。汝今声不，问以汝今有声不？欲令悟知有闻，方知有声，俱言有声者，但知有声，未悟有闻也。

少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众，答言：无声。

少选即少顷，时之不久也。钟声已销，佛又问言：尔（汝也）今有声不？阿难大众，俱言：无声。此第二次审，但知无声，未悟有闻。

有顷罗侯，更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众，俱言：有声。

有顷亦少时也。此第三次审，以验声有生灭，闻性真常，于声无之时，闻性非灭，今声有之时，闻性非生。

佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众，俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。

第二句，问以汝云何有声？此段亦是佛与确定，此声何以或有或无，令知从缘所生，闻性不属缘生，故不随声为有无也。

寅二 责其矫乱

佛语（去声）阿难，及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难，俱时问佛：我今云何，名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻？又问汝声，汝则言声？惟闻与声，报答无定，如是云何，不名矫乱？

佛语阿难：以上告下谓之语；并及大众，汝现今云何自语矫乱？分明是声之有无，汝混答闻之有无，闻性本无生灭，岂属有无；汝混淆而答，讵非矫乱耶？大众阿难，心未信伏，俱时问佛：今我据实而答，声有则闻，声无无闻；又钟击有声，不击无声；并无乱答，云何名为矫乱？佛言：钟声一击，我问汝有闻不？汝答有闻；钟歇无声，我问汝有闻不？汝说无闻？钟声再击，我问汝有声不？汝答有声；少选声销，汝说无声；声闻虽复双审，有无只归一边。究竟还是有闻无闻？还是有声无声？报答无有一定，如是答话，云何不名矫乱？

寅三 破申正义

阿难！声销无响，汝说无闻；若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？

此破谬误之惑，以申正义。声尘生灭，闻性真常，乃为正义。此段取更击，以验闻性常存。声销无响：即上击久，音响双绝，此但无声，汝说无闻。若实在无闻，闻性已灭，即应同于枯木。无有知觉，钟声更击之时，应当不闻。汝云何更击之时，仍复有闻，而知有声耶？既更击仍闻，可以验知闻性常存。

知有知无，自是声尘，或无或有；岂彼闻性，为汝有无？闻实云无，谁知无者？

此取知无以验不灭。此段共有五个无字，一、二、五皆约声说，三、四约闻说。上三句明生灭惟声，不关闻性，知有声知无声，自是声尘在闻性之中，或时有或时无（即上钟若击，则名有声。击久声销，则名无声。）。岂彼闻性，为汝声之生灭，而成有闻无闻耶？闻性若无声之时，实在随声以俱无，是谁又知其无声乎？既知无声，则非无闻性者，明矣。

是故阿难！声于闻中，自有生灭；非为汝闻，声生声灭，令汝闻性，为有为无。

上破谬误，此申正义，断定尘有生灭，根无生灭。是故，是知无声，非无闻性之故，声尘在闻性之中，自现生灭之相，与闻性无干。非为汝之闻性，因声生声灭，能令汝之闻性，为或有或无也。闻性常存，一切时有，岂随声尘生灭，为有无哉？

寅四 责迷戒谬

汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静，闭塞、开通，说闻无性。

上四句责迷，下四句戒谬。尘性断灭，根性常住，断常纵使难辨，根尘自属易分。颠倒者，执常为断是颠倒，将尘作根亦是颠倒，故曰：汝尚且颠倒，惑此声尘之有无，以为即是闻性之有无。故前无声，问汝有闻否？汝答无闻。此即是根尘不分之颠倒，根尘尚且不能分别，何怪昏迷，断常莫辨，以常住之闻性，认为断灭。前言，云何将此毕竟断灭，以为修因，即汝断常莫辨之颠倒。终不应言：戒止之词；动、静指声尘，有声曰动，无声曰静；闭塞、开通，指浮尘根肉耳，耳聋曰闭塞，耳聪曰开通。意谓闻性灵光独耀，迥脱根尘，不但声之有无，不关闻性之事，即耳之聋聪，亦不关闻性之事。汝终不应当作如是言：离却动、静之声尘，离却闭塞、开通之耳根，说无闻性。闻性是常住，圆满周遍，岂属断灭耶？二击钟验常竟。

丑三 引梦验常 分二 寅初 验梦不昧 二 决定性常 今初

如重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米，其人梦中，闻舂捣声，别作他物：或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟，为木石响。

此科与上科，同验闻性常住，意有差别，不可不知。上科有声验之于动，闻性不生；无声验之于静，闻性不灭，不生不灭，闻性常住。此科引梦为验，是动静双离，根尘并舍，较前更深。如重睡人，非轻睡者，眠熟即重睡，身依床枕，其家有人，于彼睡眠熟时；捣练槌布也，舂米碓米也。其重睡人，闻舂米杵声，闻捣练砧声，梦中别作他物之声，或为击鼓声，或为撞钟声，此中能闻砧杵声，是闻性功能；别作他物，是梦中独头，分别梦外之境，误作钟鼓之声；即于梦时，自怪其钟，为木石响，此亦梦中独头，展转计度，怪钟声为木响，杵也；怪鼓声为石响，砧也；分别错误，均属意识，不关闻性之事。

于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。

忽寤：忽然梦醒。遄者速也，一醒即知是舂捣音。自告家人，我正在梦时，惑此舂捣声，将为钟鼓响。上梦中怪钟，醒时说鼓，语乃互影，故须双举。上验梦中，闻性不昧，下乃决定，根性常住。

寅二 决定性常

阿难，是梦中人，岂忆静摇，开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。

是梦中重睡之人，在睡之时，岂忆想尘之动静耶？摇即动也。以睡梦之人，举身皆忘，又岂忆想肉耳之根，开闭通塞耶？是则根尘并舍，闻性常存，其形虽寐，闻性不昏，堪为明验，云何汝自疑闻性断灭，反谓我非实语耶？我前所谓，离动离静，元无听质者，乃谓离却动静二尘，本无黏湛发听，听精映声，卷声成根，听闻体质。但云无此聚闻于耳之听质，并非无有廓周法界之闻性，汝多闻之人，何乃循名昧义于此！

纵汝形销，命光迁谢，此性云何，为汝销灭？

此明岂独生前，梦中不昧，乃至死后，纵使汝形骸已经销灭，命光（即是命根也）迁谢，迁变代谢，其命已尽也。此之闻性，亦不为汝之形销命谢，便随之俱销俱谢也。云何二字，反显身灭，闻性不灭之义。《正脉》问云：‘既此根性，动静无关，生死不碍，如来何言，离动离静，元无听质耶？’答云：‘我言离尘无听质者，为无聚闻于耳，结滞为根之听质。此质若亡，则遍周法界之闻性，方以全彰，岂令翻成断灭乎？此方明出元无听质之故，显其自是阿难谬解，非佛自语相违也。不然则佛前言，离尘无质，后言离尘有体，终无以解自语相违之难矣！’吴兴曰：‘前阿难通疑六根无体，如来所以别显闻性为常，诚欲发耳圆通之机也。故后偈云：“声无既无灭，声有亦非生。”乃至“纵令在梦想，不为不思无。”皆取于此也。’

丑四 申迷教守 分二 寅初 普申迷常故堕无常 二 教令守常必成正觉 今初

以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟，性净妙常。

上四句明逐妄，下二句明迷真。以因也，因诸众生，从无始无明妄动以来，根尘对偶，随顺诸尘境界，举色声以摄余四，逐念分别，起憎爱惑。流转者，循尘出流，为物所转。流转勿作生死解，以此段但属于惑，下段流转，方是苦果。曾不开悟，性净妙常：性即六根之性，诸尘不染曰净，浮根不缚曰妙，生死不碍曰常，即上所验，根尘双脱，生死无干。因既逐妄，所以迷真，若能合觉，自可返妄归真也。

不循所常，逐诸生灭，由是生生，杂染流转。

此明迷真逐妄之失。不随顺所具，净妙常之根性，反随逐诸生灭识心，此指舍根用识，背觉合尘，内摇外奔，依惑造业，为生死因。由是妄因既成，妄果难脱，生生世世，在于六道，杂染法中，迁流转变，俄而天上人间，俄而地狱鬼畜。不言修罗者，以修罗四类受生，摄在天人鬼畜之内也。

寅二 教令守常必成正觉

若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心，应时销落。

首句是舍识，识心生灭无常，是妄本，非菩提因，应当舍弃；二句是用根，根性真实常住，是真本，为楞严体，应当守之。守字即下手工夫，守住一根之门，不许出流缘尘，但令入流照性，即前文所谓，脱黏内伏，亦即观音圆通，入流亡所也。常光现前：即常住真心，本有大智慧光明发现。如临济祖师所云：‘有一无位真人，在汝诸人六根门头，放光动地’是也。亦即前文所谓，伏归元真，发本明耀。根、尘、识心，应时销落者：谓常光既巳现前，遍融诸法，唯一真心，故根、尘、识心，三六十八界，应时销落，悉不可得。前文所谓，耀性发明，一切浮尘，及器世间，诸变化相，如汤销冰。（不言识者，以识无自体故。）

想相为尘，识情为垢。二俱远离，则汝法眼，应时清明，云何不成，无上知觉？

此处尘垢，乃指微细法执无明。以根、尘、识心，既已销落，则粗尘粗垢已除，此想相，即所想湛一之境，更是一种最细难除之尘，识情即能想湛一之心，仍属心境对待。即此能想之心，不舍湛一之境，即是法爱情念，更是一种难刮之细垢。若能如此二俱远离，则垢尽明生，则汝法眼，应时可以清明，当得六根清净。因六结已解，五浊已除，如观音圆通，生灭既灭，寂灭现前，忽然超越，十方圆明，故曰法眼清明。破一分无明，证一分法身，登圆教初住，入圣种性，从此进修，带果行因，中中流入，萨婆若海，云何不成，无上知觉？癸初验释根性断灭疑竟。

大佛顶首楞严经正文卷第四终

癸二 证释别有结元疑 分二 子初 阿难别索结元 二 如来证无他物 子初分三 丑初 就喻索元 二 引人合喻 三 哀求指示 今初

阿难白佛言：世尊！如来虽说，第二义门。今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人，终不能解。

阿难仰白佛言：世尊！如来前虽说第二决定义门，要我等从根解结，不知根中，何者是结？从何名解？今观世间解结之人，必定要知其所结之根元，方能得解；设若不知其所结之元，我信是人，虽欲解而究竟不能解。阿难意中妄拟，离此六根，别有结之本元也。

丑二，引人合喻

世尊！我及会中，有学声闻，亦复如是。从无始际，与诸无明，俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟！

此举有学，述其迷情。无学深位，不敢谓其不知，故曰我及在会之中，一类有学声闻，三果以下，皆称有学；亦复如解结之人，不知结元，终不能解也。从无始际（即时也），与诸助语辞无明，即独头生相无明。《起信论》云：不觉心动时也，本经所谓性觉必明，妄为明觉时也。不生不灭之真心，与生灭妄心和合，真堕妄中，成阿赖耶识，此识具有能见见分，即六根中见、闻、嗅、尝、觉、知，谓之一精明之体，与生俱生与众生日用最亲切者。下文十方诸佛，异口同音，告知阿难，俱生无明即此也。虽得如是多闻善根，名为出家者；以阿难虽得历劫多闻，熏习之善根，今生依然多闻，但未及从闻、思、修，尚滞小果，不过名字出家而已！未得无学，未出三界之家，何况五住究尽，所出烦恼之家耶？喻如隔日疟，以得果时，暂似解脱，而入生死时，依然被缚。初果之人，天上人间，尚须七返受生，方断欲界九品思惑，故喻隔日疟。《正脉》云：理实不止有学，虽彼无学罗汉，不涉生死则已，涉则成缚，正由不达结处也。

惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心，云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。

此求佛示以结元，令其知解。惟愿大圣真慈，哀怜愍念，我等沦溺。真心堕在无明之中，谓之沦溺，非佛安能拔济？前佛教我从根解结，不知今日现前身心即六根，何者是结？又是结所起，必有起结之元，不知结元，在于何处；要从何处下手，方得名解？亦令未来，苦难众生四句，意谓若得如来明示，不惟现前有学，得免沦溺，亦将传示末法，能令未来苦难众生，既知结元，并识解结方法，不受缠缚，得免生死轮回，不落三有（即三界）六道矣！

丑三 哀求指示

作是语已，普及大众，五体投地，雨泪翘诚！伫佛如来，无上开示。

作如是请法语已，普及在会三乘大众，五体投地，表其殷勤恳切；雨泪翘诚，见其悲感诚敬。此从根解结，修证了义之法，不特有学二乘当求，即大乘菩萨亦所乐闻也。故伫待如来，无上开示。此即‘十方婆伽梵，一路涅槃门’故称无上。

子二 如来证无他物 分三 丑初 长行 二 偈颂 三 叙悟 丑初分二 寅初诸佛同证 二 如来详释 寅初分三 卯初 愍众摩顶感佛 二诸佛放光灌顶 三 闻佛同音告示 今初

尔时世尊，怜愍阿难，及诸会中，诸有学者；亦为未来，一切众生，为出世因，作将来眼。

上阿难为有学，及末世众生，请示结元，及解结方法。佛以六根既是结缚之元，复为解脱之本，此法甚深难了，虽与显示，恐难确信，故垂怜愍念，阿难与会中有学，及末世众生，为示出世，修证一乘之因心，不至错乱修习，以作将来，修行大乘之眼目，自可有所遵循。此眼即见道之眼，得见华屋之门，则修证有凭，不至错入歧路矣！故摩顶动界，感现诸佛同以证信。

以阎浮檀，紫金光手，摩阿难顶，即时十方，普佛世界，六种震动。

先则摩顶安慰，表授无上顶法。即时十方诸佛世界，由佛威神所感，同时六种震动。形则动、涌、起，声则震、吼、击，以表六结将解。

卯二 诸佛放光灌顶

微尘如来，住世界者，各有宝光，从其顶出。

宝表圆湛不生灭心之体性，光表称体所起之妙用，即诸根圆拔，内莹发光，光从顶出，表最胜最妙之法。

其光同时，于彼世界，来只陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有！

上三句，诸佛顶光，同在一时，于彼十方世界，来此只陀林中，灌释迦如来之顶。表此顶法，诸佛共证，所谓十方如来，一门超出妙庄严路。是诸大众，于所表之法，虽复未明，于所现之瑞，亦复罕见，故曰得未曾有！

卯三 闻佛同音告示

于是阿难，及诸大众，俱闻十方，微尘如来，异口同音，告阿难言：

阿难大众，于大光明藏中，俱闻十方，微尘数如来，异口同音，即众口一词也，齐宣妙教，足可深信。

善哉阿难！汝欲识知，俱生无明，使汝轮转，生死结根。唯汝六根，更无他物。

诸佛欲示难信难解之法，先赞善哉者，以阿难既开圆解，继请圆修，饶益今后，堪为诸佛共赞。谓言汝欲识知，俱生无明，即是根结之元，前云性觉必明，妄为明觉，无始与俱，故曰俱生。由无明力，转本有之智光，为能见之见分，托根缘尘，顺流而出，引起六识，为烦恼根本，使汝轮转生死，而生死结之根元，唯是汝六根，更无他物，此证前所问，云何是结义也。

汝复欲知，无上菩提。令汝速证，安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。

上言结唯六根，此言解唯六根。又曰汝复欲知，无上菩提；梵语菩提，此译为觉，即根中所具不生不灭，本觉真心，无有何法，能在其上，称为无上，不要作所证之果解说。此心为真因地心，依之澄浊解结，一门深入，自可令汝速证涅槃四德，安乐即乐德，解脱即我德（我以自在为义，解脱方能自在。），寂静即净德（寂然宴静，清净无染。），妙常即常德。亦汝六根，更无他物；若离六根，亦别无真元矣！此根是真妄和合之故，约妄边说，是生死结根；约真边说，是涅槃四德。下云迷晦即无明，发明便解脱，结解唯根，岂有他物哉？此证前所问，从何名解义也。

寅二 如来详释 分二 卯初 阿难未悟述问 二 如来详释除疑 今初

阿难虽闻，如是法音，心犹未明，稽首白佛：云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？

如是法音：指上诸佛所说，闻虽亲闻，心未明了。稽首白佛：云何令我生死、涅槃，同是六根，而尘、识不预焉？

卯二 如来详释除疑

佛告阿难：根、尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。

此文详释伏疑，何以诸佛同言，结解惟在六根。佛告阿难：汝疑诸佛所说，结解惟指六根，不指尘、识，又六根既为结缚之元，何以复为解脱之本？汝今当知：根、尘二者，本是同源，而无异体。若以执相而观，似有内外之分，根为内之根身，而属有情；尘为外之尘境，而属无情；若在明理而谈，祗是见相之别，根为八识见分，属心法；尘乃八识相分，属色法。相宗云：相、见皆依自证起故。喻如蜗牛两角，出则成双，收则唯一，唯是一头，并无两角，根尘同一本源，举根即摄于尘，故不言尘。缚、脱无二者：缚脱即是结解，六根若缚，六结重叠生起，则为凡夫，而受沦溺之苦，此六根即是结缚之元。故诸佛云：生死结根，唯汝六根，更无他物。六根若脱，六结次第解除，则成圣人，而得寂灭之乐，此六根即是解脱之本。故诸佛云：安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。故曰：缚脱无二。识性虚妄，犹如空华：此佛复释诸佛惟指六根，为结解之要，而不言六识之故。识性是前尘虚妄相上，所起之妄想，全无实体，故曰：‘虚妄’。犹如眚眼，所见空华，眚观似有，究竟全无，诸佛乃以六尘既无别体，六识又极虚无，是以不言尘、识，同言结解，惟是六根也。诸佛之言，如来上释，其义已尽，下更重释颂者，以其理隐微，标文简略，恐未彻了，故重释所标之文，欲令义理增明而已。

阿难！由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。

此重释根、尘同源。根为能缘，尘为所缘，能所不相舍离。由有六尘，方发六根之知，是根要托尘立；因有六根，方显六尘之相，是尘要托根有。相、见无性，同于交芦者：相即六尘之相，见即六根之见，首句说知，此句说见，乃互影言耳。六尘之相，离根固无独立之自性，六根之见，离尘亦无独立之自性。同于交芦，此芦异于常芦，生必二茎交并而立，二根盘结而连，单则扑地，不能自立，外实中虚。此喻有三义存焉：一喻相依，各无自立之性；二喻同源，本是一体不分；三喻根、尘、空、有，二者俱非。

是故汝今，知见立知，即无明本知见无见斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？

此重释缚脱无二。是故者：是根、尘一体之故，汝等今者，知见立知见；立字即是缚；知见指根性，即性本二觉，本具妙明明妙，真知真见也。不必更立知见，若一立知见，其犹性觉本明之上，再加明而明之，则妄为能明之无明，所明之妄觉，故曰即无明本。若了本具真知真见，无容更立知见，斯即清净本心，本觉常住，故曰斯即涅槃。无漏真净涅槃，此云不生不灭，一念不生曰无漏，一尘不染曰真净，复本心源，究竟清净是也。无字即是脱，是知缚脱，皆不离六根，云何于是结解之中，更容他物哉？

《正脉》云：是故二字，虽显承上言。根、尘既无两体，是以缚、脱但惟在根，然亦暗承空有俱非而来。更有意味：知见，则该六根之性，立知者，立空有二知也。凡夫迷六根之性为有，二乘晦六根之性为空，俱不达空有俱非之旨也。即无明本者；凡夫即具足五住，而长沦分段，皆迷有以为之本也。二乘尚余第五，而未出变易，皆晦空以为之本也。无见者：无空有二见也，凡夫于根性，除执有之见；二乘于根性，除执空之见也。涅槃：即翻上二种生死，无漏真净，即离上五住无明。斯即者：盖凡夫除前四住，先得有余涅槃，无漏真净；二乘除第五住，究竟无余涅槃，无漏真净也。

云何是中更容他物：此即结归诸佛语也。是中，即结中与解中也，言结中惟是根结，更无他物，能为结元；解中惟是根解，更无他物，以为解元。此诸佛所以同言，更无他物也。丑初长行竟。

楞严经讲义第十二卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十三卷

丑二 偈颂 分二 寅初 标颂 二 正颂 今初

尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：

尔时，如来详释长行已竟之时，世尊更欲重宣，此结解惟在六根之义，中有三意存焉：一长行义未尽故；二别为乐略机故；三乃为后来众故。而说偈颂，令其得益也。

寅二 正颂 分二 卯初 祇夜颂前 二 伽陀开后 今初

真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。

此超颂识性虚妄，犹如空华。《唯识》五位百法，前九十四种，是有为法，后六种是无为法。此无为法，是对有为法而立，故今颂首标真性二字，是一切法所依之体，有为、无为，皆依真性。此二字不可连有为解释，有说有为真性空，其义未当。细察如来说法，本经每大段，皆从所依之真说起，此颂亦复如是。真性者：真如自性也，其体绝待，离名字相，离言说相，离心缘相，不属有为，不属无为。能为有为、无为所依，如前喻太虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。有为空下，经意别指第六意识，有为、无为，即六识有漏、无漏，不独有为空，即无为亦复不实，此与《掌珍论》偈意全同。彼云：‘真性有为空，如幻缘生故。’因喻颠倒，此经不倒。下半偈：‘无为、无有实，不起如空华。’彼偈不倒，此经宗因颠倒，此有二量，按立量格式，先标举有法，次立宗，再以因解释宗义，后设喻以显宗、因，谓之宗、因、喻，三支比量，无论何法，皆可以比量智释明，如三支犯过，则成非量，三支无过，为真比量。

立量云：有为是有法，空为宗，因云：缘生故，同喻如幻，异喻如虚空。有为之法，有生有灭，不但灭后空，实在当体即空，故空为宗。因即解释空之所以，云因缘所生之法故，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。既曰虚妄，则空无自体，所以同喻如幻，异喻如虚空。《正脉》云：‘幻法从缘生，幻法空无性；有为从缘生，有为空无性。’

无为无起灭，不实如空华：立量云：无为是有法，不实宗，因云：无起灭故，同喻如空华，异喻如真如。无为之法，亦复不实为宗，因对有为法有起（生也）灭，立无为法无起灭故，若无有有为法，何得有无为法耶？所以同喻如空华，良以空华无有起，空华本不实，无为无起灭，无为亦不实。《正脉》云：末当结云，识之有为，与识之无为，二皆非实。我故曰识性虚妄，犹如空华也。问：‘佛破识，何以知其并无为亦破？’答：‘经初佛破识心，破至深处，则曰：现前虽成九次第定，不得漏尽，皆由执此妄想，误为真实。’谁谓但破有为，不破无为乎？

言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？

此追颂根、尘同源。上半偈答难，难云：权教小乘，率以有为为妄，无为为真。今何以并无为，亦斥其不实耶？答云：言有为是妄，以显无为是真，分明对妄立真，真外有妄可对，真固非真，故曰合妄与真，同为二妄矣！《中论》云：‘若法因待成，是法还成待。’足证此义。犹非真非真，云何见所见：此半偈况显，上一非字，双贯真与非真，非真即一妄字，真指无为，妄指有为，真性绝待，双非真、妄，故曰犹非真与非真，云何是能见与所见耶？能见即根，举眼根以摄余五；所见即尘，举色尘以摄余五；又见即见分，所见即相分，见、相同依自证，况显根、尘见相，岂有异源乎？

中间无实性，是故若交芦。

此结定。根、尘中间，无有各自独立，真实之性，是不能独立之故，势必互相依倚，有若交芦，虽有二相，实无二体。

结解同所因，圣凡无二路。

此追颂缚、脱无二，结解惟在六根。六根结缚，则为凡；六根解脱，而成圣。同所因，因即依也。若结若解，同依六根更无他物。无二路者，六根结则为凡，趣生死路；六结解则成圣，趣涅槃路；生死、涅槃惟在六根，结解更无别路，故圣凡亦惟在六根，向背无二路也。

汝观交中性，空有二俱非。

此重释根、尘同源。谓汝且观察交芦中性，为有耶？为空耶？若言其空，芦相宛然；若言其有，中无实体，故曰空有二俱非；即非空非有也。根、尘，见、相二分之性，亦复如是。若言其空，能所对待宛然；若言其有，实无自性可得。故曰空有二俱非。又当知根结，则非真空之涅槃；根解，则非有为之生死，若空若有，二者俱非矣！。

迷晦即无明，发明便解脱。

此重释缚脱无二。迷晦即无明，迷即迷之为有，晦即晦之为空，此句乃知见立知，即无明本。若立空有二种知见，即为迷晦，为结缚，为凡夫，为生死。发明便解脱，发明非有非空之理，此句乃知见无见，斯即涅槃，无漏真净。若不立空有二种知见，即是发明，是解脱，是圣人，是涅槃。因是之故，所以诸佛同言，生死结根，涅槃安乐，惟汝六根，更无他物。初祗夜颂前竟。

卯二 伽陀开后 分二 辰初 正以开后 二 别彰胜义 今初

解结因次第，六解一亦亡；根选择圆通，入流成正觉。

前祇夜，是重颂前文，长行之义；此伽陀，是孤起颂，突然而起，以开后文之义。上二句，开后绾巾以示伦次科，下二句，开后冥授以选本根科，前来已示结元，说结解同所因，结之与解，同因六根，今欲解结，必因次第而解，以是结本次第结成，从真起妄，妄有六结。六结即是五阴，从微至著，识阴先起，不生不灭，与生灭和合，成阿赖识；次成行阴（即第七识），次成想阴（即第六识），次成受阴（即前五识），次成色阴（即内之根身外之世界）。前四阴，每阴为一结，色阴有二结，喻如穿衣，从内向外，若欲解结，必须从粗向细，次第而解，六结解尽，五阴破除，五浊澄清矣！喻脱衣，从外向内，脱了第一件，方见第二件，故云因次第。六解一亦亡者：对结相之六，而说结元之一，六结既解，则六结之相不有，一巾之名，亦不复立，此正开后文，六解一亡之义。根选择圆通，入流成正觉者：解结当于六根之中，选择圆通本根，如前所云：得循圆根，与不圆根，日劫相倍。故须选择，但依一根下手，做入流工夫，不许出流，出流是背觉合尘，此根即结缚之本；入流是回光照性，此根即解脱之元；如观世音菩萨，修耳根圆通，初于闻中，入流亡所，乃至生灭既灭，寂灭现前，证入圆通，自可速成正觉。

辰二 别彰胜义（内具名体宗用教五重胜义）

陀那微细识，习气成暴流；真非真恐迷，我常不开演。

此彰显体胜。前示从根解结，根性即是识性，识性亲依如来藏，不生不灭，与生灭和合，成阿赖耶识，此云含藏识，含藏根身器界种子；亦名阿陀那识，此云执持，以能执持一切染净种子，以及根身器界，令不散失。此识即如来藏，受无明熏，转如来藏，而成识藏，即第一卷，佛判二根本中之真本，为无始菩提、涅槃，元清净体，其体渊深莫测，微细难知，二乘不能究其源，等觉未能窥其际，故曰微细。习气成暴流者：《深密经》云：阿陀那识甚微细，一切种子成暴流。’习气即无明种子，展转熏变，妄上加妄，渐起诸结，而成生死暴流，以习气种子熏变，能引生诸趣，生死流转，故如暴流。

真非真恐迷，我常不开演者：因此识是真妄和合，其体全真，不过参杂无明习气之妄，如经初十番显见，极显其真，二见重剖，乃破其妄。若说是真，恐其迷妄为真，而起增上慢心，无量劫来生死本，痴人唤作本来人；若说是妄，恐其迷真为妄，反致向外驰求，骑牛枉自去寻牛，终日行之不自觉。故我于权小教中，不轻为人开示演说者此也。《深密经》云：‘我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。’二经偈语，虽有五字七字之别，其义全同。

自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？

此彰显宗胜。宗具因果，即下手起修，由因至果，最简要，最巧妙，根性法门，但从一门深入，其修巧，其效速也。自心取自心者：良由一切众生，不悟见、相二分，惟一自心，妄以能见之见分，妄取所见之相分，名曰自心取自心。取字，即结缚之源，遂于本来无幻法中，妄成一切幻法；幻者虚幻不实，如现前身心世界，人相法相，纷然杂陈，凡所有相，皆是虚幻，无有真实，苟能达此，则返妄归真，亦复无难，但要不取便是。不取二字，即是下手工夫，亦即解脱之本，不起能取之心，不取外尘之境，旋转六根，脱黏内伏，伏归元真，非幻之法，尚且不生，一切幻法，云何而得安立耶？此中取字，即结缚之元，不取即解脱之本。

不取二字，即是最简要，最巧妙之下手工夫。亦即前文，不随分别，世间、业果、众生，三种相续。不随二字，圆顿修法；又即知见无见，无字工夫；又即欲逆生死欲流、逆流之功；又即下文观世音入流照性方法。此不取工夫，即从根解结工夫。此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，非幻之境，尚且不生，而人相法相之幻法，岂能立乎？是则以不取为宗，以了幻为趣，简要巧妙，无复以加矣！

是名妙莲华，金刚王宝觉。

此彰显名胜。是字指根性法门，名为妙法门。妙者不可思议之谓也。此圆顿法，因该果海，果彻因源。以此根性，为因地心，根性即本觉佛性，本来是佛，此即因该果海；无奈佛性，埋没在五阴妄法之中，今则旋根脱尘，返妄归真，证得妙觉极果，亦不过成此本来之佛，此即果彻因源。因果该彻，不可思议，喻如莲华，方华即果，因果不相舍离，又莲华出污泥而不染，根性随缘不变如之，此喻根性法身德。

金刚者，金中之刚也，最坚利，能坏一切，一切不能坏他。喻此根性，无动无坏，灵光独露，以如如智，照如如理，根境结惑，触之则销；无始无明，击之则破；断尽诸惑，圆成果地修证，此喻根性般若德。王者自在之义，处染不染，不落于有为；在净非净，不泥于无为；染净一如，空有不滞，此喻根性解脱德。宝觉，即真心之异名，前云宝觉圆明，真净妙心，此心即圆湛不生灭之根性，犹如摩尼宝珠，圆满湛然，寂照具足，乃自性天然之本定。

如幻三摩提，弹指超无学。

此彰显用胜。即修证之力用。三摩提此云等持，定慧平等任持，入流照性，全凭慧力，澄浊还清，乃由定力，又知真心本具，幻惑本空，此亦慧力；于本无修证，而起无修之幻修，无证之幻证，此亦定力；由此定慧等持，次第解结，生灭既灭，寂灭现前，正所谓诸幻灭尽，觉心不动，证入圆通，得住首楞严三昧。弹指超无学者：即明修巧而效速也。亦即前文所云：得循圆根，与不圆根，日劫相倍。故能于弹指顷，超过无学之位，但解三结，已齐无学，何况寂灭现前，乃至得成无上知觉乎？

此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。

此彰显教胜。此字指根性法门，阿毗达磨：此云无比法，谓此从根解结之教法，是最胜顶法，非其他教法所可比。十方薄伽梵：即十方诸佛，薄伽梵，有云婆伽梵，是佛之别称，具足六义：谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵，乃五不翻中，多含不翻。一路者，三世诸佛，共由之妙修行路，涅槃独取，万德毕备，二死永亡，无余大般涅槃。此门字，但指修门。前第四卷，大开圆解，是悟门；此所示圆修，是修门；第八卷得成圆证，是证门；文殊拣选圆通偈云：过去诸如来，斯门已成就。即指此一路之修门，彼则明指耳门，此则密示耳门，即一门深入之门也。二偈颂竟。

丑三 叙性

于是阿难，及诸大众，闻佛如来，无上慈诲，祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有！

此亦经家叙悟。于是阿难及诸大众，闻佛指十方诸佛，同言结解唯根，更无他物。如来指本师释迦，重为详释。皆是无上大慈心中，流出了义教诲。祗夜此云重颂，又云应颂，应长行而颂也。伽陀此云孤起颂，又云讽颂，讽美而颂也。入流成正觉，及彰显五胜之义，皆讽美意。杂糅精莹，妙理清彻：上句指能诠之偈，下句谓所诠之理。杂者和杂，糅者糅合，即应讽和合，前后照应，文回织锦，义走盘珠，精谓文华精彩，莹谓句法莹明。妙理者，圆湛不生灭之理性也。空有双非，真妄不立，缚脱无二，因果该彻，故谓之妙。其理清净，纤尘不染，如莲华；其用明彻，五阴顿破，如金刚。谛聆之下，心目开明，即心眼洞开，彻见根性，即如来藏性，依此根性修证，即是了义，已不复疑。以后但请示伦次，选择一门，以便起修，更无疑贰也。二验证以释二疑竟。

壬三 绾巾以示伦次 分二 癸初 叙前请后 二 如来巧示 今初

阿难合掌，顶礼白佛：我今闻佛，无遮大悲，性净妙常，真实法句。

此叙阿难谢前。合掌顶礼，仰白于佛：我今闻佛，以平等无遮大悲心；无遮有二：一、人无遮，不弃下机，同施上法；二、法无遮，不吝秘密，和盘托出。性净妙常者：性即根性，根性为众生本觉真性，此性不属于有为，不属于无为，离相清净，曰净；结解同所因，圣凡无二路，其用微妙，曰妙；根选择圆通，入流成正觉，法身常住，曰常。此约所诠言之，真实法句，乃指能诠，长行偈颂，皆是如来真语实语，所说妙法章句，此句与第四卷阿难谬疑根性断灭，反怪如来违越诚言，终成戏论，后经击钟引梦，以验其常，复经诸佛如来，宣释其义，始悉如来，一向皆真实语也。

心犹未达，六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会，及与将来，施以法音，洗涤沉垢。

此承上，虽闻如来真实法句，心中犹未能通达，如何是六解一亡之义？如何是舒（解也）结伦次之义？伦者伦类，次者次第。以此二义，犹未彻底明了，惟愿如来，垂大慈悲，再愍现前斯会，及与将来众生，施以甘露法音，洗涤根中积生虚习，以及无明，深沉细垢。

癸二 如来巧示 分二 子初 巧立喻本 二 分答二问 子初分二 丑初 元依一巾二 绾成六结 今初

即时如来，于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天，所奉华巾。

阿难求示六解一亡，舒结伦次二义。佛先答后义，举事辩答，言相并彰，善巧说法，令人易了。即时即阿难求示之时，如来在师子座，整理涅槃僧，此云里衣。敛者收也，僧伽梨，此云大衣。揽七宝几：此几有七宝所嵌，引手于几，取劫婆天此云时分天，即夜摩天；所奉华巾，乃宝叠华，织成之巾。

丑二 绾成六结

于大众前，绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众，俱白佛言：此名为结。于是如来，绾叠华巾，又成一结，重问阿难：此名何等？阿难大众，又白佛言：此亦名结。如是伦次，绾叠华巾，总成六结。一一结成，皆取手中，所成之结，持问阿难：此名何等？阿难大众，亦复如是，次第詶佛，此名为结。

叠华，西域贵重之物，织以成巾，价值无量。又为天人所奉，更足宝贵，佛以叠华，喻如来藏性，巾喻藏性随缘，成阿赖耶识，从真起妄，辗转相依，妄成六结，喻一巾绾成六结。一一结成，皆问阿难，要自审自答，自明结之伦次，虽同是结，不无次第，即伦类次序也。如前太虚空，由器形异，名之异空，此六结既是次第绾成，自是竖论六结，不是横喻六根。

佛告阿难：我初绾巾，汝名为结。此叠华巾，先实一条，第二、第三，云何汝曹，复名为结？阿难白佛言：世尊！此宝叠华，缉识成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名；若百绾成，终名百结；何况此巾，祗有六结，终不至七，亦不停五，云何如来，只许初时，第二、第三，不名为结？

上段历问，以显次第；此段故问，以示结同。佛告阿难下，应将此叠华巾，先实一条，此二句提前，我初绾时，汝名为结，二句放后，再第二、第三云何汝曹，复名为结，文意相贯，谅系抄写之误。此段之文，似淡无味；《正脉》云：细详实有关要，按后圆通，所解六重结相，一动、二静、三闻、四觉、五空、六灭，由前而后，则疏亲有异；由后而前，则细粗不同。若不与之显示结同，初心者，或忽于疏，而始无入门，中途者，或住于细，而终无究竟，启示一六结同，正欲始终解尽矣？诚哉须信佛语深也！然不直说，而乃故意反问，以激阿难自说者，将使因喻以详法矣。

子二 分答二问 分二 丑初 答六解一亡 二 答舒结伦次 丑初分二 寅初 喻从至同遂成至异 二 喻除至异还成至同 今初

佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾，元只一条，我六绾时，名有六结。汝审观察：巾体是同，因结有异？

此宝华巾，未结之先，一之名尚不可得，岂得有六？是谓至同；既结之后，六之相已定，不复见一，是谓至异。佛令谛审观察，既知由同成异，自可除异还同。

于意云何？初绾结成，名为第一；如是乃至，第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？

前五句示有次第，后三句故意难问，令辨可否。谓吾今欲将第六名，首尾相换，成第一得否？佛意以性中相知，故诘其能互换否？

不也世尊！六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生，尽其明辩，如何令是，六结乱名？

六结未解，次第分明，故第六终非第一。佛欲将六作一，问我定其可否？纵使我历生多闻，尽其聪明慧辩，如何能令有次第者，而成无次第，一六乱名也？阿难以用中相背，故答不能互换也。

佛言：如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。

此佛印证。六结次序不同，循者顺也，顺顾结之本因，元因一巾所成，欲令次序杂乱，终不得成，而一相岂能复见哉？

则汝六根，亦复如是。毕竟同中，生毕竟异。

此法合。则汝六根，亦复如巾结者是也。根性本体，未结之先，一相尚不可得，何处有六？此毕竟同也。及其从真起妄，既结之后，六相分明，不可少乱，此毕竟异也。

寅二 喻除至异还成至同

佛告阿难：汝必嫌此，六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：此结无存，是非锋起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日，若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？

此复审明六解一亡，欲令当机自悟解结之法。故告之曰：我绾巾已成六结，汝必嫌此六结各异，不欲其成，愿乐一巾元同，依旧成一，复云何得？此句明明必须解结，故意设问，令其自悟。阿难言：此六结设若存在，彼此各有定位，一六亦有定名，若以六作一，则是非锋起，如刀兵相斗也。于中自然生起，此结非彼结，彼结非此结，彼此二字，即一六也。如来今日，若将六结，从六至一，总为解除，结全不生，则无彼此。尚不名一者：尚不名一巾，何以故？一巾原对六结立名，六结既解，一亦不立。一既不立，六云何成？此即六解一亡义也。

佛言：六解一亡，亦复如是。

此法合。佛言我先说解结因次第，六解一亦亡，亦复如此巾结无异。根中六结，若总解除，真体自显，一亡二字，非真体亦亡，真体本来，非一非六，所亡者，乃对六说一之一，此一六俱妄，乃属对待法故可亡，真体绝待，故不可亡也。

丑二 答舒结伦次 分二 寅初 示结之伦次 二 示舒之伦次 寅初分三 卯初 顺次成结 二 更以喻明 三 逆次合喻 今初

由汝无始，心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。

此先示从真起妄，妄成六结，从细向粗。由汝自从无始，心性狂乱：心即清净本心，性即妙真如性；狂指无明，一念妄动，犹演若达多，狂怖妄出；乱指三细，扰乱于真净心中，此第一结成。知见妄发者：即黏妄所发之知见，属智相，见境界相，不了心现，妄执心外实有，能所二俱成妄，妄上加妄，念念相续不断，故曰发妄不息，属相续相。此二属法执，第二、第三两结成。劳见发尘者：劳虑转深，执取相、计名字相，此二属我执，妄见我及我所，发现尘劳，有世间相，此即身、心、世界，属后三结成。六结伦次如此，历历可辨，次第相生也。

卯二 更以喻明

如劳目睛，则有狂华，于湛精明，无因乱起。

劳目睛。譬如有人，以目直视虚空，瞪之既久，眼目发劳，为劳见，则有狂华为劳相，于澄湛空中，精明见中，无因乱起，能见所见，二俱成妄。能见指心法，所见指色法，劳目睛喻从真起妄，净眼喻妙心，发劳喻无明，狂华喻十界，生死、涅槃、染、净境界，以涅槃生死等空华。湛精明喻真理真智，一念未动以前，唯真智照真理，本来无一物。一念既动，如六入文云：兼目与劳，同是菩提心中，瞪发劳相。六结斯起，五阴具足。

卯三 逆次合喻

一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳，颠倒华相。

前则顺次成结，从细至粗，法喻皆然；此则逆次合喻，由粗至细。前欲令明生起次第，此欲令识还元次第。一切世间，山河大地：即尘中六、五两结。生死，有身根方有生死，此当第四根结。以上均属界内，人执范围。涅槃属界外，法执范围，此当第三、第二两结。皆即狂劳：狂劳指无明业相，属第一结。此世出世间，皆是从真起妄，一念颠倒所起之华相。六结生起，乃从一至六，此约解除，乃从六至一，故科为逆次合喻。此虽逆于生起之伦次，而实顺于解结之伦次。

寅二 示舒之伦次 分二 卯初 先授舒之方法 二 后示舒之伦 次卯初分四 辰初 阿难求解劳结 二 如来就喻巧示 三 示说不谬取信 四 选根解结必证 今初

阿难言：此劳同结，云何解除？

此劳，即指狂劳，颠倒所起之华相，由一至六，同名为结、自当解除。同结二字，寓有伦类序次义，但未知云何是解除方法。

辰二 如来就喻巧示

如来以手，将所结巾，偏牵其左，问阿难言：如是解不？不也，世尊；旋复以手，偏牵右边，又问阿难：如是解不？不也，世尊。

此引悟二边不解，如来将所结巾，左右各牵，俱问阿难，如是解不？阿难俱答佛言：不也，世尊。左右喻空有二边，凡夫著有，长沦生死，固不能解除诸结；二乘滞空，永晦涅槃，又安能得证圆通？

佛告阿难：吾今以手，左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？阿难白佛言：世尊！当于结心，解即分散。

此引悟中道方解。左右各牵，竟不能解，汝且设想方便，云何可令解除成功？阿难白佛言：世尊！当于结之中心，一解即便分散。结心喻中道，须依中道了义之修法，六结可除也。

佛告阿难：如是！如是！若欲解除，当于结心。

此印证必用中道。《正脉》云：结心虽譬中道，然非兼彼空有，合成中道，亦非离彼空有，别立中道，乃是悟此根性，体自在而无系，本不属有，不迷为有而已，更不劳于观空破有也；达此根性，用遍现而互融，本不属空，不晦为空而已，更不劳于观有破空也。如后耳根圆通，既不执有，亦不观空，惟一反闻，亡尘顿入，由是三空渐证，妙体现而有自破也；俱空不生，大用起，而空自离也。是则反闻自性，即是结心，双超空有之中道也。前人不达，强以别安三观，其说支离，真蛇足也。又二边不解，合前知见立（空有二）知，即无明本；中道方解，合前知见无（空有二）见，斯即涅槃；以此双非空有之中道，故即无见之谓也。问：‘双非而不双即，恐非极中？’答：‘佛既但言空、有俱非，故当惟奉佛语，且体既非有，何尝不即空？用既非空，何尝不即有乎？’

辰三 示说不谬取信

阿难！我说佛法，从因缘生，非取世间和合粗相；如来发明，世出世法，知其本因，随所缘出。

以上我说，选拔圆根，一门深入，从根解结，直至成佛之法，此亦从因缘而生。惟是此种因缘，是微细因缘，但不循外境，返照内心，即以圆湛不生灭性为因，次第解结修证为缘，复本心源，究竟清净，非取世间，四大和合，发明诸变化相之粗因缘也。如来发明下，显佛语可信。世出世法，法字双用，世间六凡染法，出世间四圣净法，皆不出因缘。世间法以业识中，本具有漏种子为因，宿世所造善、恶、不动，业行为缘；出世法，以自性本具，无漏种子为因，今生所修谛、缘、度等为缘。如来一一知其本有之因，各随所遇之缘。出生染、净十界诸法，此即随心应量，循业发现也。

如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知头数；现前种种，松直棘曲，鹄白乌玄，皆了元由。

此文承上，不惟能知十界总相，如是乃至，情与无情，微细别相，即恒沙界外，甚远之处，天上所下，一滴一滴之雨，亦知若干头数（即多少滴数）；现前种种植物，松何以直？棘何以曲？举二该余，以及动物，鹄何以生来是白？鸟何以生来是玄（黑也）？一一皆了元由，即知其各命由绪。

辰四 选根解结必证

是故阿难！随汝心中，选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？

是佛智圆照法界，无法不知之故，则所说解结之法，决不差谬；所许取证之事，决不赚误；随汝心中详察，选择六根，最圆之根，依之解结，以初心下手，心无二用，力当专一，故前敕选一根，但能于此一根中，六结若能尽除，则粗之尘相，自然先灭，即细之诸妄，亦自销亡。妄净真纯，惟一绝待真心，到此则彻法底源，一真一切真，无妄可对；不真即是妄，故曰不真何待？初先授舒之方法竟。

卯二 后示舒之伦次 分二 辰初 故问引悟 二 乘悟合明 今初

阿难！我今问汝：此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？

此如来故问阿难，引悟次第，以免后人迷误。佛问阿难：此巾六结现前存在，同时解萦，萦即结也，能得同时解除不？阿难言：不也，世尊。六结虽然同是一巾之体，结时乃有先后次第，不是同时，则此结欲解之时，亦须次第而解，云何可以同时而除？佛意原要阿难，悟明次第，所以故问，今者所答不谬。

辰二 乘悟合明

佛言：六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生。

此正显示根结俱解，当下即是自性真定，此定即大佛顶首楞严王，如幻三摩提，弹指超无学者。今见阿难于喻，已知次第不可踰越，佛即印证之曰：喻既如是，次第解结可以还巾，六根解结之法，亦复如是。此根初解，先得人空者：此按逆流解结次第，于此根中，先解三结，尘亡根尽，根结已解，一根解除，其余五根，三结皆除，所谓一解一切解。解二结离尘，破我执分别，得与初果齐；解三结尽根，破我执俱生，与四果齐，得证我空之理，人空即我空也。三空之中，此空居前，故曰先得人空。即解前劳见发尘，根尘三结，而出分段生死。空性圆明，成法解脱者：此中含二结，以前虽得人空，尚未得法空，空性未臻圆明，法执未得解脱，若能先舍智爱，破法执分别，解一结；再舍理爱，破法执俱生，又解一结，则空性而得圆明，便成法解脱，反观涅槃，亦复如幻。此解前知见妄发，发妄不息，不住出世涅槃。解脱法己，俱空不生者：上句即已破法执，不为法缚，此法即所修证人、法二空，涅槃之法。若住此法，名为顶堕细障，无量不思议妙境，不得现前，今既不住，名法解脱。解脱法已，依旧回光照性，俱空之境，亦复不生，解除最初生起之第一结，生灭既灭，寂灭现前，此即解前心性狂乱，而尽狂劳，颠倒华相。

是名菩萨，从三摩地，得无生忍。

此出所证之名。以上所说，从根解结修证，六结解尽，是名菩萨，从三摩地，即偈云：‘如幻三摩提，弹指超无学’者，是也。得无生忍，登圆教初住，即得此忍，于三界内外，不见有少法生灭之相，迷者见法实有，修证至此，根结尽解，三摩已入，妙心已悟，道眼已开，故见诸法无生，如显见不分科中所云：‘十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’不特生死染法，犹如空华，即涅槃净法，亦复如是。空华即喻无生之义，翳眼观之似有，好眼观之实无，空华本不生，一切诸法无生，亦复如是。如此之理，忍可印定于心，名得无生忍。三绾巾以示伦次竟。

壬四 冥授以选本根 分四 癸初 阿难述悟礼谢 二 请示圆通本根 三 佛敕诸圣各说 四 更敕文殊选择 今初

阿难及诸大众，蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。

阿难及在会大众，承蒙我佛，开导指示，选根逆流，六解一亡，舒结伦次，已得慧觉圆通。慧觉、即照根性之妙智；圆通、即证法忍之妙理；虽未真修亲证，今已决定明了，得无疑惑。

一时合掌，顶礼双足，而白佛言：我等今日，身心皎然，快得无碍！

皎然，即心目开明，照了无疑。前佛说破妄显真周，叙悟则曰：身心荡然；说无生无碍周，叙悟则曰：身意轻安；今教从根解结，则曰：身心皎然，快得无碍，快者畅快，明白通达，故得无碍。

癸二 请示圆通本根 分三 子初 未达本根 二 庆遇如来 三 冀佛冥授 今初

虽复悟知，一六亡义，然犹未达，圆通本根。

前阿难答佛，解结之文，有云：若总解除，则无彼此，尚不名一，六云何成，是已悟知，一六亡义。虽复二字，意以此义虽复悟知，然犹未能了达圆通本根，无从起修，虽知无益。

本根有二义：一、对方说：‘此方真教体，清净在音闻。’则耳根为此方本根；二、对人说：阿难多闻，惯用耳根，文殊偈云：‘方便易成就，堪以教阿难。’是耳根又为阿难本根。如来前云：随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。阿难初果浅智，故不能了达何根是圆通本根。

子二 庆遇如来

世尊！我辈飘零，积劫孤露，何心何虑，预佛天伦，如失乳儿，忽遇慈母？

此庆幸遭遇如来。我辈：是阿难指一类有学之机。飘流生死，零落诸趣。积劫孤露：谓过去历劫之久，舍父逃逝，犹如孤儿，无倚无靠，飘流生死，不得涅槃，何异露宿，无托无归。今得人身，未堕恶趣，已属可幸！何心何虑，预佛天伦者：何敢心思，何敢念虑，与佛为兄弟，今则参预佛之天伦，实出望外，父、子、兄、弟，以天合者，曰天伦；君、臣、朋、友，以义合者，曰人伦。阿难为佛堂弟，得预佛之天伦，此更可庆幸也！如失乳儿，忽遇慈母者：久在飘零，未沾法乳，以失乳之儿，命若悬丝，今已从佛出家，常随不离，饱尝法乳，则慧命可续，如遇慈母。

若复因此，际会道成；所得密言，还同本悟，则与未闻，无有差别？

此文翻译润文时，文字太略，意义不显。上二句之意，意谓：若复因此，奇逢幸遇，师资际会，果能依教修习，菩提道果克成，可谓无忝所生，不负所遇耳，所得密言：即常不开演之法，佛为演说，今亦得闻，果能从闻、思、修，由根解结，则三摩可入，法忍可证；倘若还同昔日，本以文字会悟，徒守知解，不加行证，则徒闻无功，与未闻者，无有差别也。

子三 冀佛冥授

惟垂大悲，惠我秘严，成就如来，最后开示。作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。

惟愿如来，垂大悲心，惠施我等，秘密严净之法，此即求示圆通本根。秘严：密指耳根，如来不肯明言，是秘密。耳根逆流断惑，了义修证，非著相之染修，故严净。佛前但要阿难，心中详择，阿难无慧详择，求佛开示，佛肯分明指示，则成如来最后开示。最后者，即究竟开示之全功也。前示选根解结，六解一亡，舒结伦次，修证名目，虽皆备悉，若不知圆通本根，华屋之门，何自得入？

作是语已，五体投地，退藏密机者：退即退归本位，藏者藏诸心，而不形于口，心中默祷，是谓密机，望佛冥授，亦不必显说，此属意请；而佛大智鉴机，应其密请，故不自说，遂敕二十五圣，各说法门。交师所云；大权施设之宜，师资簧鼓之意，于兹备见之矣！

癸三 佛敕诸圣各说 分三 子初 佛问诸圣 二 众说本因 三 佛现瑞应 今初

尔时世尊，普告众中，诸大菩萨，及诸漏尽，大阿罗汉；汝等菩萨，及阿罗汉，生我法中，得成无学。吾今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便，入三摩地？

尔时，即阿难意请之时，世尊知其但求冥授，故不显说。普告众中，诸大菩萨，及诸漏尽，已回心大阿罗汉，非定性声闻之众。佛语之曰：汝等菩萨及阿罗汉，生我佛法之中，是谓从佛口生，从法化生，在我佛法之中，得成无学之位，此无学，非独指罗汉，菩萨亦称无学。《正脉》云：‘正以地上，既通罗汉之名，菩萨岂避无学之号，菩萨知真本有，达妄本空，修即无修。’永嘉云：‘绝学无为闲道人，不除妄想不求真’，此即菩萨无学之明证也。吾今问汝，最初发心者：佛不问各人所证，但问最初发心者，以因地心，为起修之根本故。悟十八界，谁为圆通？而不言七大者，以地、水、火、风、空五大，合六尘中，见大合六根中，识大合六识中，则问十八界，二十五门，皆在其中。问谁为圆通，此是一意；又问从何法，为最初下手，起修之方便，然后得入三摩地，此又是一意。

初问：二十五门，谁为圆通？意以二十五门，遍该诸法，头头是道，法法皆通，故诸圣依之而修，皆证圆通。二问：从何方便？意以归元无二，方便多门。必要诸圣各说，因地依修之法，亲证实到，并非空谈无验也。足显圣性无不通，非唯通一门也。我先要阿难，详择一根者，因对机故作是说耳。初佛问诸圣竟。

子二 众说本因 分二 丑初 诸圣略说 二 观音广陈 丑初分四 寅初 六尘圆通 二 五根圆通 三 六识圆通 四 七大圆通 寅初分六 卯初 陈那声尘 二 优波色尘 三 香严香尘 四 药王味尘 五 跋陀触尘 六 迦叶法尘 今初

时憍陈那五比丘，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我在鹿苑及于鸡园，观见如来，最初成道，于佛音声，悟明四谛。

陈那五比丘与鹿苑，解见第一卷，显见不动科中。鸡园智论云：昔因野火烧林，林中有雉鸡，以羽渍水，以救其焚，因是命名。其地钟灵，依此而修，道业易成。或五比丘，有在此修道，效与鹿苑并举之。观见如来，最初成道之后，说法度生，为我等三转四谛法轮，我于佛音声之中，悟明四谛之理，即悟苦是生死苦果，有迫逼性；集是烦恼苦因，是招感性；灭是涅槃乐果，为可证性；道是出世乐因，为可修性。佛借音声以作佛事，我于音声而得开解。六尘应以色尘为首，今以声尘居先，后以耳根殿后者，以此方真教体，清净在音闻故也。又别对阿难之机。

佛问比丘，我初称解，如来印我，名阿若多。妙音密圆。我于音声，得阿罗汉。

此述悟圆得证。佛问比丘解不？我初称解。如来印证我，最初解，即命名为阿若多，此云最初解。我所解非他，即佛微妙法音。音之所以称妙者，悟声尘乃是缘生之法，其相虽妄，其性恒真，为妙觉明体。其体秘密，无形无相；其用周圆，遍照法界。我于音声，为本修因，悟明真理，得阿罗汉道。

佛问圆通，如我所证，音声为上。

此结答圆通，从声尘得证，即以音声为上。

卯二 优波色尘

优波尼沙陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我亦观佛，最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空，空、色二无，成无学道。

优波尼沙陀，此云色性空。我亦观佛最初成道：以遇佛之早故。观不净相：乃四念处之一，观身不净也。优波虽属利根，烦恼障重，性多贪欲，故佛教修不净观，以对治之，遂于此身，生大厌离。悟诸色性者：以其根利，修观之后，非但离障，且能悟性。以从不净：指此色身，以从种子不净，乃至死后，作九想观：一、胖胀想，二、青瘀想，三、坏想，四、血涂想，五、脓烂想，六、虫啖想，七、分散想，八、白骨想，九、烧想。此中但云白骨微尘者：微尘即是烧想，烧骨成灰，化为微尘，微尘遇风，一吹即散，终归于空，即色不可得，无色不能显空，非但色无，并空亦无，故曰空、色二无，因此得成无学之道。

如来印我，名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆。我从色相，得阿罗汉。

如来印证我名色性空。尘色既尽：即上空、色二无，妄相既尽，真性斯显。妙色：即是性色，全性成色，全色皆性，不必析色归空，色色皆如来藏。此理秘密曰密；周遍法界大用圆满曰圆；我从色相，为本修因，得成阿罗汉道。

佛问圆通，如我所证，色因为上。

此结答圆通。如我所证圆通，以观色尘为因地心，即此色尘为上。

卯三 香严香尘

香严童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我闻如来，教我谛观，诸有为相。

香严童子，观香尘而得道，以自性真香，庄严法身。童子者：童真入道，并非年龄幼稚也。起座礼佛，白佛言：我闻如来，教我谛观，诸有为相。谛观者：以智照观察，世间一切，有相有为之法，即因缘所生法也。如《金刚经》所云：‘凡所有相’也。此所有相，皆是虚妄，非真实常住法。

我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘，烧沉水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气，非木、非空、非烟、非火、去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。

我当时闻教辞佛，退而自修。宴晦者：宴然安处，晦迹韬光。清斋者：清净斋室，即斋心洁己，清修观行之室。今人宴居之室，亦多名斋。见诸比丘，烧沉水香：此香乃斫香树，著地经久，外朽心坚，置水则沉，故以名焉。《华严》云：阿耨达池边，出沉水香，名莲华藏，若烧一丸，普熏阎浮，据此则鼻不蒙烟可知。香气寂然者：无形无声。来入鼻中：我则即境修观，以香气为所观境，观此香气，非从木来，以徒木不烧，香气安能远达；亦非从空出，以空性常恒，香气不常有故；亦非从烟有，以寂然来入，其鼻并不蒙烟；亦非从火生，以世间诸火，本不出生香气。不闻之时，香气去无所著，正闻之时，香气来无所从，当体空寂，由是香既不缘，鼻无所偶，根尘双泯，意识亦销，根尘识空，发明无漏。

如来印我，得香严号，尘气倏灭，妙香密圆。我从香严，得阿罗汉。

如来印证我，得香严号。尘气即香尘之气，倏然（时之短也）消灭。妙香者，自性真香，体不可见曰密，用乃遍现曰圆，我从香严，得阿罗汉道。

佛问圆通，如我所证，香严为上。

此结答圆通，如我所证，以香尘为本修因，证入圆通，乃以香尘为上。

卯四 药王味尘

药王、药上，二法王子，并在会中，五百梵天，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我无始劫，为世良医，口中尝此娑婆世界，草、木、金、石，名数凡有十万八千，如是悉知，苦、酢、碱、淡、甘、辛等味，并诸和合，俱生变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能遍知。

药王、药上俱称法王子者，以能绍隆佛种，堪承法王家业故。若究远因，过去有佛，号琉璃光，比丘日藏，宣布正法。时有长者，名星宿光，闻说法故，将阿梨勒诸药，奉日藏大众，愿我来世能治众生身、心两病，举世欢喜，立名药王；其弟名电光明，以醍醐上味之药，供养佛僧，立名药上，此得名之深因也。五百梵天，是其同行眷属。

我无始劫下，自陈夙因。为世良医：善识病源，善能治病，药到病除，方称良医。遍尝诸药，口中尝此娑婆世界，显尝药济众，即在此土。种种之药虽多，不出草、木、金、石四类，名数凡有十万八千，如是悉（尽也）知，何者为苦，何者为酢，乃至何者为辛等，并知孰为和合性，以多药共治一病；孰为俱生性，如甘草生来是甜，黄连生来便苦，一药可治一病；孰为变异，如修炼炮炙，方有功效；谁是冷性，能治热病；谁是热性，能治寒症，孰为有毒、无毒，可用不可用，悉能遍知。如是则世无难医之病，人无不活之命，此善治身病也。至于善治心病，则宏宣佛法，化导人心，改恶迁善，返迷归悟也。

承事如来，了知味性，非空、非有，非即身心，非离身心，分别味因，从是开悟。

承事如来，即本师释迦，二法王子，久于此界，修大乘因，如来成佛以来，久经无量劫数，来此娑婆世界，已八千返，师资夙缘所在，故得承事。因宿习不忘之故，故仍以味尘为观，而能了知味性，非空有即离也。舌与药触，炽然味现，故非空；虽然味现，实无体性，故非有，此初起觉心，了其无体也。身、心，即指舌根与舌识，诸药不来，舌之与识，不自现苦等诸味。故非即身心；舌与舌识不尝，诸药不能自知苦等诸味，故非离身心，此后观察，知其无从也。分别味因，从是开悟者：由是分别味尘之因，既无定体，又无从来，惟是幻妄名相，其相虽妄，其性恒真，从是开悟，味尘本如来藏，妙真如性。

蒙佛如来，印我昆季，药王、药上二菩萨名。今于会中，为法王子，因味觉明，位登菩萨。

观行已成，圆解又开，得蒙如来，印证我昆季（兄弟也），药王、药上二菩萨名。此乃如来鉴机，因其愿行，立其嘉号。菩萨是自、他两利之人，解行相应之称，上指过去蒙佛，下指现在得果，今于如来法会之中，为法王真子，权乘是庶子，二乘乃外子。因味觉明者：因观味尘，从浅至深，圆悟本觉妙明之真性，蹑解起行，由行而证，位登菩萨，此是真修实证也。

佛问圆通，如我所证，味因为上。

此结答圆通。据我所修所证，以味尘为本修因，即此为上。

卯五 跋陀触尘

跋陀婆罗，并其同伴，十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

跋陀婆罗，此云贤守，以贤德自守，此自利也；又云贤护，以贤德普护众生，此利他也；又名贤首，位居等觉，是众贤之首。并其同行道伴，十六开士，开士即菩萨异称，谓自能开悟，复能开悟众生之大士。同时起座，礼佛自陈圆通。

我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。

我等等其同伴。先于过去，威音王佛之时。佛称威音王者，《法华》云：神智无量，将导一切。要解云：以大音声，普遍世界，为大法王，说法无畏也。准《法华经》，有二万亿威音王佛，相继出世，跋陀当在初佛像法之中，以与常不轻菩萨同时也。跋陀等初为慢众，常轻慢诽骂常不轻菩萨，后见不轻神力，自悔前非，又复信从，故得闻佛遗传教法，发心出世俗家也。文中直言，先于威音王佛闻法出家，此从略也。《法华》云：尔时常不轻菩萨者，则我身是；尔时四众，常轻是菩萨者，今此会中，跋陀婆罗菩萨等是。

于浴僧时，随例入室者：佛制七众净浴律仪，半月僧众用浴一次，随例入于浴室，正浴之时，以水触身，觉有冷暖涩滑之触，由是穷究此水，还是因洗尘，而现触耶？还是因洗体，而现触耶？若谓洗尘而现，尘本无知，何能成触；若谓洗体而现，四大假合之体，本属无情，何能觉触？故忽悟水因，水为导悟之因，既不洗尘，又不洗体，根尘悉泯，能所双亡，中间安然，得无所有，欲觅触尘之相，了不可得，相尽性显，观行成就。

宿习无忘，乃至今时，从佛出家，令得无学，彼佛名我，跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。

宿习：即指过去观行熏习成种，在八识中，历劫无忘。按跋陀先于威音王佛，像法出家，因嗔恚意，轻贱不轻，二百亿劫，常不值佛，不闻法，不见僧，千劫于阿鼻地狱，受大苦恼，犹能宿习无忘，守护善根，乃至今时，从佛出家。此佛是本师，昔缘复遇，承教断惑，出三界之家，令得无学之道，此非小乘无学，乃是证于深位。彼佛命我之名，名曰跋陀婆罗。妙触宣明者：妙触对妄触而言，妄触有能触之根，与所触之尘，发生知觉，是名为触；今既不洗尘，亦不洗体，妄触既尽，妙触宣明，微妙触尘，非有非空，惟一藏性，随心应量，循业发现而已，宣明即发现也。成佛子住者：即证菩萨位，位居等觉，是佛真子，堪绍佛位也。

佛问圆通，如我所证，触因为上。

此结答圆通。佛问我圆通，如我所证，乃以触尘为导悟之因，昔以触尘观行薰习，后得妙触宣明，故以触因为上。

卯六 迦叶法尘

摩诃迦叶，及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

摩诃迦叶，此云大龟氏，姓也，拣异余迦叶。又云大饮光，以尊者身光，映蔽余光故。本名毕钵罗乃是树名，父母祷此树而生，故以名焉。紫金光比丘尼，即其妇也，同时发心出家。

我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月灯，我得亲近，闻法修学；佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫金光，涂佛形像，自尔以来，世世生生，身常圆满紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即我眷属，同时发心。

此自述往因。我在往昔，于此娑婆世界之中，当时有佛，应机出现于世，名日月灯明佛。此佛以三智立名：日能照昼，令人作务，喻俗智照事；月能照夜，令人清凉，喻真智照理；灯能昼、夜并照，真、俗无碍，喻中智双照理事。佛三智圆具，故号日月灯明。我得亲近，为佛常随众，闻法修学，佛灭度后，感佛深恩，供养舍利。梵语舍利，此云灵骨，由佛大悲愿功，碎金刚不坏之身，而为舍利，流布天上人间，为世福田，令恭敬礼拜供养者，皆获福故。然灯续明者：然灯供养，以续日光之明，并以紫金光，涂佛形像。灌顶《疏》引《付法藏》云：毗婆尸佛灭后，塔像金坏，时有贫女，对像感伤，有欲修治，愧无资财，后丐得金钱，倩匠为薄，同成功德。金师欢喜，治莹佛毕，誓为夫妇，九十一劫，人中天上，身恒金色，心恒爱乐，据此则紫金涂像，另一因缘，或翻译脱漏毗婆尸世之文。

自尔以来：即自尔时，涂像以来。世世生生，身常圆满紫金光聚：依因感果，不违所愿。此紫金光比丘尼，亦随愿感报，与迦叶为夫妇，故曰即我眷属。同时发心，有二意：一指过去同时发心，修治佛像；一指今生同时发心，从佛出家。

我观世间六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，身心乃能，度百千劫，犹如弹指。

迦叶正观法尘。而言观六尘者，以法尘是前五尘落卸影子，故并言之。变坏者：法尘托意识而现，念念迁变坏灭，刹那刹那，不得停住。唯以空寂者：既变坏无常，当体空寂。修灭尽定：此定能灭六识，不起分别，能空法尘，故曰灭；能尽七识，半分染末那，亦复不起，故曰尽；唯留七识半分净末那，以持定故，入此定者，身心乃能，度百千劫，犹如一弹指顷。迦叶现在鸡足山中，待弥勒下生传衣，即入此定。

我以空法，成阿罗汉。世尊说我，头陀为最，妙法开明，销灭诸漏。

我以空观，销灭法尘，即上我观六尘变坏，唯以空寂，此但结言而已，非另有别法也。法尘既销，根识亦尽，结使随断，故得成阿罗汉道。世尊说我，头陀为最。梵语头陀，此云抖擞，以能抖擞法尘故。由我生灭法尘既灭，微妙法性现前，故能开悟法性，了明藏心，销灭诸漏；约罗汉之迹，祗破我执，约证圆通，法执亦亡。

佛问圆通，如我所证，法因为上。

此结答圆通。如我所修所证无他，惟以法尘为本修因，最为其上。初六尘圆通竟。

寅二 五根圆通 分五 卯初 那律眼根 二 槃陀鼻根 三 憍梵舌根 四 毕陵身根 五 空生意根 今初

阿那律陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家，常乐睡眠，如来诃我，为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目。

阿那律陀亦云阿？楼陀，或云阿泥楼豆，此云无贫，又译如意。过去劫以稗饭，供养辟支佛，感九十一劫，不受贫穷果报，得如意乐，是佛堂弟。起座礼佛，陈白本因，言我初出家时，每于听法之时，常乐睡眠，如来诃责我为畜生类。偈曰：‘咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’我闻佛诃，啼泣自责，业障深重，七日七夜，不许睡眠，遂双目失明；目以睡为食，七日不眠，所以失明。

世尊示我，乐见照明，金刚三昧。我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。如来印我，成阿罗汉。

佛见阿那律陀，闻诃自责，精进失目，喜为可教之机，示以明不循根之修法，曰乐见照明金刚三昧。乐字去声，好也，见有见性见尘之别，若见尘，是出流循尘，故有流转，若见性，是入流旋根，获得无妄。故佛教以好乐见性之法，旋本有之心光，照能见之见性，照之又照，照到本明自性，无动无坏，突开金刚正眼，名得金刚三昧。阿那律陀，依教勤修，遂发半头天眼，故曰我不因（由也）浮、胜二种眼根，而能观见十方世界，此即灵光独耀，脱离内根也。

精真洞然，如观掌果者：此明半头天眼之功能，精即乐见之见精，旋妄复真，洞达无碍，故喻观大千，如观掌中之果。阿那律陀，于净名会下告螺髻梵王曰：我得天眼，观见三千大千世界，如观掌中，庵摩罗果，则天人报得天眼，岂能与尊者，较左右耶？如来印证，我成阿罗汉道。

佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证，即是旋彼出流之见精，远离尘累，此背尘也；循彼元明之真见，脱黏内伏，此合觉也。此中佛所授之三昧，因阿那律陀，正忧根坏，不能见尘，世尊教以旋见亡尘，不必见尘，循元脱根，不必用根，正对机设教，因病与药也。

卯二 槃特鼻根

周利槃特伽，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

周利，此云道生，槃特伽此云继道，其母两度随夫出国，西域国风，女人若要生产，当回母家，第一次欲产，回家时促，行至半路，于大路边生子，遂名道生。第二次要分娩，应当早归，又是仓卒不及，于小路边生子，名曰继道，相继乃兄，于道路而生，故名继道。从座而起，顶礼白佛。

我阙诵持，无多闻性，最初值佛，闻法出家，忆持如来，一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前。

我阙少讽诵忆持，无有广学多闻之性。《譬喻经》云：槃特于迦叶佛时，为三藏沙门，有五百弟子，三藏吝惜经义，不肯训导，因此故感愚钝之报。以宿善故，与佛同生一世，最初值佛，闻法出家。佛制出家，先学伽陀四句：‘身语意业不作恶，莫恼世间诸有情，正念观知欲境空，无益之苦当远离。’此偈之意，出家须要修持三业，莫恼众生，看破五欲，勿学外道，空修无益之苦行。槃特忆持如来，一句伽陀，即第一句，于一百日之久，记得前四字，遗忘后三字，记得后三字，遗忘前四字，五百罗汉，同教一偈，不能成诵。其兄先出家入道，见其弟如是愚钝，出家亦复无用，遣令还俗。槃特闻已，遂持绳至后园树下，欲寻自尽。佛化树神，而斥之曰，迦叶佛时，卿作三藏，弟子五百，吝法不诲，故获斯报，但当自责，何为自残？仍现佛身，而语之曰勿怖，成无上觉，不由汝兄，佛乃以手，牵至静室，指扫帚云：此是甚么？答曰：‘扫帚’。又问曰：‘扫帚二字能忘记不？’答言；‘不也’。佛即教日夜诵扫帚，既久佛将扫帚二字，更名除垢。槃特思念，灰土扫除，其地清净，日夜将这一把无相扫帚，扫来扫去，将心地尘垢，扫除尽净。

佛愍我愚，教我安居，调出入息，我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行刹那。

此奉教调息。佛愍我愚钝，教我安居静处，调息摄心，愚钝虽由吝法远因，阙诵亦属散乱所致，故佛授以调息之定，调鼻中出息与入息也。鼻中气息，有四种相：有声曰风，结滞曰气，出入不尽曰喘，不声不滞出入俱尽曰息。按天台止观，调息当离风、气、喘三相，而幽绵自在，此似六妙门，前三门数随止也。我时观息，微细穷尽四句，我于尔时，秉教观息，工夫纯熟，心渐微细，先唯调其出入，后便穷其生灭，定深更能穷尽，生、住、异、灭四相，初起曰生，不断曰住；渐微曰异，已断曰灭。诸行，即四相迁流不住；刹那，时之最短也。一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。穷息至此，可谓极微细矣！此似《六妙门》，后三门观还净也。

其心豁然，得大无碍，乃至漏尽，成阿罗汉。住佛座下，印成无学，

此开悟得果。其心豁然者：即穷尽鼻息处，诸行惟在刹那，刹那无体，惟在一念，念性本空，豁然开悟，贯通诸法，得大无碍，乃至界内欲有无明三漏先尽，成阿罗汉。住佛座下，蒙佛印证，成无学道。

佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。

此结答圆通。如我所证，即奉教调出入息。反息：即鼻根不缘外尘，反观息相；循空：即穷诸行空，循顺空理，此背尘合觉也。所谓出息不涉众缘，入息不住阴、界，前则阙诵，后竟得果，斯鼻根为本修因，最为第一。

卯三 憍梵舌根

憍梵钵提，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我有口业，于过去劫，轻弄沙门，世世生生，有牛司病。

憍梵钵提，此云牛司，牛食之后，恒常虚嚼，口则磨来磨去，尊者之口如之，此乃宿业之报，故白佛言：‘我有口业，于过去劫，轻弄沙门。’因见老比丘，无齿而食，笑其如牛吃草，此老比丘，即告之曰：‘我证阿罗汉道，汝犯口过，应当忏悔。’自亦知非，虽经忏悔，世世生生，犹感牛舌之报。故曰：‘有牛司病。’佛以憍梵钵提有此舌病，敕居天上，免人讥诮遭堕。来入法会时，令含念珠，可以遮谤，天人有宿命通，知其感报之因，不敢谤毁，故令居焉。

如来示我，一味清净，心地法门，我得灭心，入三摩地，观味之知，非体非物，应念得超，世间诸漏。

此如来因机施教，欲令就路还家，故示以一味清净，心地法门，从舌根入也。一味者，非甜苦有味之味，非淡然无味之味，但令反观根性，不观甜淡等尘，惟观双离空有，中道妙味，是为一味。清净心地，离尘脱根，反尝自性，一味清净，即本元心地，依之修习，可成三昧，故称法门。我得灭心，入三摩地者：我因不循甜、淡、味尘，而起分别，得灭攀缘识心，尘既不缘，根无所偶，识心已灭，此即弃生灭也。入三摩地，有修证之分，此是修中三摩。如何修法？但用根性，本有智光，观照尝味知性，非生于舌根自体，以外物不来，舌不成知；又非出于甜苦等物，以舌若不尝，物不自知；由悟根性，脱根离尘，所以应念得超世间诸漏。此即守于真常，常光现前，根尘识心，应时销落也。

内脱身心，外遗世界，远离三有，如鸟出笼，离垢销尘，法眼清净，成阿罗汉，如来亲印，登无学道。

内脱身心：由上观味之知非体，故悟舌性，非关舌根自体，故能情界脱缠；外遗世界：由上观味之知非物，悟舌性非干味尘等物，故能器界超越。又由前应念得超，世间诸漏，故得远离三有（即三界）。上既根尘俱脱，情器双超，如鸟出笼，鸟喻迷时真堕妄中，笼喻三界五阴，今既解行相应，离妄证真，故如鸟出笼。此按圆通，已解根尘粗三结；离垢销尘，法眼清净，解后细三结。即四卷末云：‘想相为尘，识情为垢；二俱远离，则汝法眼，应时清明。’成大阿罗汉，破无明，证法身，如来亲自印证，登大乘无学之道。

佛问圆通，如我所证，还味旋知，斯为第一。

此结答圆通，如我所修所证，以舌根为本修因，还复一味，清净之心，旋转循尘，黏妄之知，以斯舌根，最为第一。

卯四 毕陵身根

毕陵伽婆蹉，即从座起，顶礼佛足，而白佛言。

毕陵伽婆蹉，此云余习。过去五百世，为婆罗门，性多憍慢，每过恒河，呼河神小婢断流，神虽为断，怀嗔白佛。佛令向神道歉，遂合掌向曰：小婢莫嗔！众皆失笑。佛言：实无慢心，因河神过去为其婢女，乃余习耳。

我初发心，从佛入道，数闻如来，说诸世间，不可乐事。乞食城中，心思法门，不觉路中，毒刺伤足，举身疼痛！我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。

我初发心出家，从佛剃落，得入出世之道。数（音率常也）闻如来，宣说世间，不可乐事，即四谛中苦谛，如来对小机众生常说，故得数闻，闻已依教修观。乞食城中，心思法门：即观苦谛，行、住、坐、卧，不离观法。只顾作观，不觉路中有毒刺，信步行走，致伤其足，毒入身中，举身（即全身）疼痛，正观苦谛，忽遇苦事，乃是发悟之好机缘也。我念有知，知此深痛者：正当毒发，疼痛之时，我念身中，有个能知觉者，知此深痛，遂即立定脚跟，观察此知痛者是谁？由是而知，身根之中，虽有能觉之心，觉此深痛，此乃有痛之妄觉，而我本觉清净之心，实无有痛，能痛著此觉心，此为无痛之真觉。后三句，交师云：‘虽有能觉之心，与所觉之痛，而身根中无分别清净觉心，本无所觉之痛，与能觉之痛觉也。’

我又思惟：如是一身，宁有双觉？摄念未久，身、心忽空，三七日中，诸漏虚尽，成阿罗汉，得亲印记，发明无学。

此思惟非识，乃属于智，即八正道之正思惟。一人一身，应只一觉，为何现身，有知痛之觉，又有清净觉心之觉，如是一身，宁有双觉耶？摄念者，收摄知痛之妄念结成疑团，随顺无痛之真觉，未久之间，身心忽空。身是疼痛之身根，心是觉痛之身识。忽空者，由真觉之力所镕，疑团打破，真纯妄绝，如汤消冰，故曰忽空。经三七日之久，诸漏悉皆虚尽，纯一本觉，清净真心，永离虚妄，成阿罗汉。得亲印记，发明无学，同上所释。

佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证，纯一本觉，遗妄身心，以斯身根，为本修因，最为第一。

卯五 空生意根

须菩提，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我旷劫来，心得无碍，自忆受生，如恒河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至，十方成空，亦令众生，证得空性。

须菩提译空生，初生之时，其家宝藏忽空，其父大惊！为卜吉凶，得一卦，既善且吉，遂名善吉，未久宝藏复现，又名善现。起座顶礼白佛：我旷（远也）劫来，心得无碍；心即意根，无碍即空也。自忆受生，如恒河沙：极言多生，喻如恒沙，此得宿命通，无有隔胎之迷，此叙远本也。初在母胎，即知空寂：此生随相受生，初在母胎之中，即知四大本空，五蕴非有，当体空寂。如是乃至，出胎之后，由人空，而悟法空，十方世界，森罗万法，悉皆空寂，同深心菩萨，人法双空境界，此属自利；从佛出家后，自行化他，广为众生，宣说人、法二空真如，亦令众生，证得空性，即人空、法空，真如自性，此属利他。

蒙如来发，性觉真空，空性圆明，得阿罗汉，顿入如来，宝明空海，同佛知见，印成无学，解脱性空，我为无上。

空生虽悟人、法二空，尚未了达，空性即是如来藏性，乃蒙如来显发，性觉真空，性空真觉（解见空大文中），悟得全空全觉，全觉全空。空性圆明者：谓此真空妙性，不同偏空故圆；不落断空故明，乘此妙悟，得证大阿罗汉。顿入如来，宝明空海，同佛知见三句：承上虽得人、法二空，尚有空在，故重观空性，并空亦空。即上文俱空不生，故能顿入如来，第一义空，宝明妙性，真空性海，既已顿同佛空，其知见自应同佛。佛知无知，无所不知；佛见无见，无所不见。印成无学者：如来印证，已成大乘无学之道。解脱性空者：虽证空性，不住于空，不为空缚，是为解脱，非同二乘，沉空滞寂，被空所缚，非真解脱也。如来印我，所证真空，不碍妙有，故为无上。

佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证，诸相入非：诸相即人相、法相，悉入于空，非即空也。此句人、法双空。非所非尽：非、即能空之空，所非，即所空之人、法二相；尽，亦空也；即能所俱空，所谓空、所空灭，痛愈药除也。人、法未空，须假空智，人、法双空，空智亦泯。

旋法归无，斯为第一者：此法非法尘之法，乃人相、法相、非法（空也）相之法，以意根无分别性，旋其虚妄生灭诸法，复归本元觉性，第一义空，无字即第一义空，欲证第一义空，惟斯意根，最为第一。

寅二 五根圆通竟

楞严经讲义第十三卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十四卷

寅三 六识圆通 分六 卯初 鹙子眼识 二 普贤耳识 三 难陀鼻识 四 满慈舌识 五 波离身识 六 目莲意识 今初

舍利弗，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我旷劫来，心见清净，如是受生，如恒河沙，世出世间，种种变化，一见则通，获无障碍。

舍利弗，此云鹙子，起座顶礼白佛；我旷劫来，心见清净：心见即眼识，不染色尘曰清净。如是指眼识清净。受生如恒河沙劫之久，世出世间，凡圣染净诸法，六凡法界，善恶攸分，苦乐不等，四圣法界，大小差殊，权实有异，故曰种种变化。一见则通者：祗要眼识一见，随念分别，则能通达，了然明白，获无障碍，不必意识，计度分别，此显多劫，眼识明利也。

我于中路，逢迦叶波，兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。

舍利弗，初事沙然梵志。沙然殁后，无师可事，一日于中路，逢三迦叶波，兄弟相逐（即相随），宣说因缘深义，偈云：‘因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。’此四句，即大乘因缘，天台宗，藏、通、别、圆四教，即依此偈而立，四句依次立四教。鹙子一闻，便悟圆理，圆理即是藏心，故曰悟心；周遍法界，故曰无际。有云舍利弗，路逢马胜比丘，威仪庠序，即趋问汝师是谁？答曰：我师释迦牟尼。又问：汝师授汝何法，可得闻乎？答曰：我初入道，祗记得因缘之法：诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。舍利闻已，即得初果。归告目连亦悟，二人率领徒众，投佛出家，今云逢迦叶波者，或同时所遇，非独一人，彼此互出耳。

从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。

既闻胜法，乃知师亦非常。遂从佛出家，见觉亦眼识也。向者眼识，虽得无碍，尚未明圆，今则更承佛诲，识精明圆，得大自在，具四无畏，为接乐小之俦，权取四果，成阿罗汉；欲伏邪外之众，示居智魁，为佛长子，乃以智德居长也。从佛口生，从法化生者：非说色身，乃指法身，从佛闻法，而得悟证法身，如从佛口生也。在教法中，常承法乳，长养之力，是从法化生也。

佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证，心见发光，即由眼识，而成无障碍智，光即智也。智光极处，彻佛知见，斯眼识最为第一。他经云：‘鹙子过去，已成金龙如来，乃不舍大悲，倒驾慈航。’则知七日通达佛法，半月得证圣果，皆示现耳。

卯二 普贤耳识

普贤菩萨，即从座起。顶礼佛足，而白佛言：我已曾与恒沙如来，为法王子，十方如来，教其弟子菩萨根者，修普贤行，从我立名。

此自述远因。普贤菩萨：行弥法界曰普，位邻极圣曰贤。起座顶礼白佛言：我已曾与恒沙如来，为法王子。此显事佛之多，恒沙如来，悉皆承事，无空过者，故得证位之深，以为法王真子，位当等觉，可以承绍法王家业也。《行愿品》云：‘一切如来有长子，彼名号曰普贤尊，’十方诸佛如来，教其弟子，有大乘菩萨根器者，即圆顿一类之机，修普贤行，即大乘法界行，十大愿王是也。此行从我立名者有二意：一、令行人有所效法；二、令普贤有所加被也。

世尊！我用心闻，分别众生，所有知见，若于他方恒沙界外，有一众生，心中发明普贤行者，我于尔时，乘六牙象，分身百千，皆至其处，纵彼障深，未得见我，我与其人，暗中摩顶，拥护安慰，令其成就。

世尊我用心闻：心闻即耳识。惟用耳识，随念分别，不假五俱意，及独头意识，计度分别，便能分别众生，所有知见。然众生知见不一，有邪、正、大、小、权、实，种种差别，但用心闻，即能了知。若于他方，恒河沙界之外，极言其处之远。有一众生，心中发明，普贤行者：先悟毗卢性海，次入普贤行门，虽然在远不遗，如十方世界，有无量众生，发明普贤行者，我于尔时，乘六牙象，分身百千，皆至其处；此菩萨利生念切，及时而应。准《法华》象是白象，表清白梵行之相，六牙表六度，乘此为因，而到如来果地也。分身百千：极言其多，非定数也。有无量众生，发明普贤行，菩萨即现无量身，而遍应之，此不思议之力用也。一身不分而普现，群机咸应以无违，如一月当空，影临众水，纵彼惑重障深，能障遇圣善根，我与其人，暗中摩顶，消其惑业，除其障难，冥中拥护，令不退转。如无障者，现身安慰，令其增进。成就、双指有障无障，皆得成就，普贤广大行愿心也。

佛问圆通，我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。

此结答圆通。我上来所说，最初本因，但用耳识，随念分别。能发智慧光明，普照群机，得大自在，现前诸行，莫不资始乎此，故曰斯为第一。

卯三 难陀鼻识

孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家，从佛入道，虽具戒律，于三摩地，心常散动，未获无漏。世尊教我，及拘絺罗，观鼻端白。

孙陀罗，此云艳，是妻名，难陀是本名，此云喜，连妻为名曰艳喜。因佛会下，难陀多人，加艳以别之。是佛胞弟，具三十相，短佛四指，身亦金色，若入众中，有不识者，谓是佛来。起座顶礼白佛言：我初出世俗家，从佛而入出世道。虽具戒律：言于戒虽然无缺，于定尚未时入，故曰于三摩地，心常散动。散者心摄不起，动者心定不下，因无定不能发慧，无慧不能断惑，故未获无漏。世尊教我：乃因机施教。及拘絺罗，此云大膝，是舍利弗母舅，同为散心之机。故佛教观鼻端白，两目注视，鼻尖微有白相，令其注心一处，收摄散动也。

我初谛观，经三七日，见鼻中气，出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃，烟相渐销，鼻息成白。

我初秉教谛观，经三七日，见鼻中气，出入如烟：当知此气，由风火而起，鼓烦恼浊，故其状如烟，昧者不觉。惟谛观能见，视微若著。烟相渐销，鼻息成白两句：应接如烟下，观之既久，烦恼垂尽，烟相渐销，出入鼻息，竟成白相。身心内明者：身心即鼻识，以肉鼻同身，内明即定成之相，定功既成，便能发慧，明即智慧光明，烦恼既销，慧光迭发。圆满洞彻，依报世界，遍成虚净。虚则无碍，净则无染，皆慧光遍镕所致，故得内明外虚，犹如琉璃，内外明彻。

心开漏尽，诸出入息，化为光明，照十方界，得阿罗汉，世尊记我，当得菩提。

首句藏心开显，诸漏俱尽，诸出入气息，皆化为智慧光明，普照十方世界，得成大阿罗汉，此转烦恼成菩提之先声。故世尊记我，当得菩提，即当来成佛也。

佛问圆通，我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。

此结答圆通，不取嗅、闻、鼻识，而取观息之功。我以销息者；始而观鼻摄心，见气如烟；继而烟相渐销，鼻息成白，故曰销息。销息乃销如烟之气，而成白净之息也。息久发明者：销息既久，定力愈深，并息亦销，诸出入息，称性发化，成为智慧光明。明圆灭漏者：光明圆照十方，销灭诸漏，不仅见思，并灭尘沙无明，惟斯鼻观，最为第一。

卯四 满慈舌识

富楼那弥多罗尼子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我旷劫来，辩才无碍，宣说苦空，深达实相。，如是乃至，恒沙如来，秘密法门，我于众中，微妙开示，得无所畏。

满慈子，起座顶礼白佛，自述远因。我旷劫来，辩才无碍：此由宿命通，能忆远劫之事。辩才有四：一、法无碍辩，能说世出世法，一一名相，无不了知；二、义无碍辩，能说诸法，差别之义，通达无碍；三、辞无碍辩，能以一言，而含无边妙义，能收广义，纳在数语之中；四、乐说无碍辩，随顺众生好乐，善巧方便，而为说法。宣说苦空：对小机说小法；深达实相：对大机说大法；又正说苦空之时，深达实相之理，了知苦本无苦，苦即法身，法身即实相也。了知真空不碍妙有，妙有不碍真空，权实诸法，随宜能说。

如是乃至，恒沙如来，秘密法门：即大乘了义秘密深奥法门。我于大众之中，将精微之义理，用巧妙之言词，对众开示，人众既多，根器不等。开示曰微妙者，自必三根普利，一雨均沾也。得无所畏者；分得如来，四无所畏：一、一切智无畏，二、漏尽无畏，三、说障道无畏，四、说尽苦道无畏。能于众中，作师子吼，心无所畏，于法而得自在也。

世尊知我，有大辩才，以音声轮，教我发扬。我于佛前，助佛转轮，因师子吼，成阿罗汉。世尊印我，说法无上。

此叙现迹。本师世尊，知我有大辩才；诚为知弟莫若师，因才而教育。以音声轮：即口轮说法，亦即法轮。教我发扬者：教我观机发扬，慎勿不净错施于炉韝，数息竟授于冢人。我于佛前，助佛转轮者；助扬佛化，代转法轮。因师子吼；即说法无畏也。师子一吼，群兽皆伏，妙法一宣，邪、外归化。以此舌识，上辅佛化，下度众生，成阿罗汉。世尊印证我，说法人中，为无有上。

佛问圆通，我以法音，降伏魔怨，销灭诸漏，斯为第一。

此结答圆通。我以舌识，说法无畏，即以法音，降伏三界诸魔，五阴怨贼，销灭结使，以及诸漏，以斯舌识，最为第一。

卯五 波离身识

优波离，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我亲随佛，逾城出家；亲观如来，六年勤苦；亲见如来，降伏诸魔，制诸外道，解脱世间，贪欲诸漏。

优波离此云上首，严持净戒，为众纲纪故。起座顶礼，而白佛言；我亲随佛，逾城出家者：据传说，佛为太子时，优婆离为东宫执事之臣。及佛背父出家，彼─优婆离─亦有失职之咎，当然不安于位，且无职可供矣，故即随佛出家。但非国王所派遣，不在五比丘之列耳。

亲观如来，六年勤苦者：太子剃除须发已，将宝冠宝衣等，交车匿持回，告禀父王母后，不必忧念。净饭王派遣五臣，同车匿往请太子回国，太子曰：‘不成佛道，不回本国。’于是与太子随行。《普曜经》云：至伽阇山，苦行林，天献麻米，日食一颗。五臣同波离，与太子伴修，五臣先后离去，惟波离始终不离，故曰亲观如来，六年勤苦。亲见如来，降伏诸魔，制诸外道者：佛在雪山苦行，本可成道，祗恐贻误众生，以苦为道，故不在雪山成道。遂起诣菩提树下安坐，誓曰：‘不成佛道，不起此坐。’经四十八日，波旬魔王，梦见三十二变，觉已恐怖，观察阎浮提菩萨坐树下，将成正觉。敕四魔女，令坏禅定，现三十二媚相，菩萨身心，寂然不动，令女自见九孔二藏，八万虫户，污秽不净，呕吐而去。魔怒亲率魔兵，有欲加害，亦无可奈何，此亦波离目睹之事，故曰亲见。

制诸外道：此佛成道以后。佛未出世，印度只有外道婆罗门教，佛成道已，人多信仰，外道嫉妒，屡欲害佛，如申日以毒饭害佛，佛自念我心无毒，自不受毒，食已安然。如以醉象害佛，佛伸五指，现五师子，醉象伏地不动。又度优楼频螺迦叶等，皆亲见制诸外道也。解脱世间，贪欲诸漏者：此波离自叙悟证有由，因亲观苦行，亲见降魔制外，信出世之有益，厌世间之无常，深知贪欲，为诸漏根本，既已深知，自然不著，故曰解脱。

承佛教戒，如是乃至，三千威仪，八万微细，性业遮业，悉皆清净身心寂灭，成阿罗汉。

此述秉教得果。承佛教戒：即授以二百五十条比丘戒，此小乘戒也。如是乃至：渐次增进，大乘菩萨戒法。三千威仪：以行、住、坐、卧四威仪，各具二百五十成一千，对三聚净戒，各一千则成三千。八万微细者：以三千威仪，配身口七支，则成二万一千，复配贪、嗔、痴、等分，合成八万四千细行。性业遮业者：谓所戒之法，体性即恶，不待制止，犯则成业，如杀盗淫妄等，是为性业。若所戒之法，体性非恶，以能引令作恶，佛故遮止；如饮酒食荤垦土等，是为遮业。由是大、小两乘之戒，悉皆能持，清净无犯。身心寂灭，成阿罗汉者：小乘制身，故身识寂然；大乘制心，故意识亦灭。此即由戒生定，定力既成，慧光斯发，乃得人空慧，成阿罗汉道。

我是如来众中纲纪。亲印我心，持戒修身，众推为上。

我是如来律中首领，于大众中，能以戒律，整纲肃纪。统领曰纲，维持曰纪，佛令稽查持犯，处断重轻，统领僧众，维持律宗，故曰我是众中纲纪。亲印我心者：此云大乘制心之戒；是我密行，无念总持，蒙佛亲印我心戒清净。小乘制身之学，持戒修身，是我显迹，蒙佛于大众之中，推为无上。如智论云：‘长老优波离，于五百罗汉中，持律第一’是也。

佛问圆通，我以执身，身得自在；次第执心，心得通达，然后身心一切通利，斯为第一。

此结答圆通。佛问圆通，我以用也身识，执持小乘身戒，身识不起，于触尘中，并无违顺俱非等相，身得自在；由外及内，次第以身识，执持大乘心戒。心得通达者：即悟明无作妙戒，既无所持之戒，亦无能持之心，然后若身若心，不待执持，自然无犯。故曰：‘一切通利。’得入圆通，以斯身识，最为第一。

卯六 目连意识

大目犍连，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初于路乞食，逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波，宣说如来，因缘深义，我顿发心，得大通达。

大目犍连，此云大采菽氏。起座顶礼白佛：我当初于路乞食，逢遇三迦叶波，兄弟三人，优楼频螺此云木瓜林，依此林而修；伽耶山名，即象头山，依此山修故，那提江名，近此江修故。宣说如来，因缘深义：即‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义’。非取世间和合粗因缘相。有云舍利，闻说因缘之法，归告目连，此目连自述，亲闻所说。我顿发心有二义：一、发心从佛出家；二、发明意识心，即如来藏。故曰：‘得大通达。’所谓穷源彻底，了知全识全性也。

如来惠我，袈裟著身，须发自落，我游十方，得无挂碍，神通发明，推为无上，成阿罗汉。

既闻法已，仰慕于佛。闻舍利弗归投于佛，佛呼善来比丘四字，袈裟著身，须发自落，顿成比丘之相。我游十方，得无挂碍，去住自由。神通发明者：由此神通，发明意识即藏性，不变随缘，自在无碍，故于众中，神通推为无上，成阿罗汉道。

宁惟世尊，十方如来，叹我神力，圆明清净，自在无畏。

此言我之神通，岂独本师世尊，于阿含会上，许我神通第一。即十方如来，亦皆叹我神力，具有四义：一、遍游十方，作诸佛事，故曰圆明；二、一真不动，纤尘不染，故曰清净；三、任运示现，无碍解脱，故曰自在；四、无魔不降，有怨读冤皆伏，故曰无畏。

佛问圆通，我以旋湛，心光发宣。如澄浊流，久成清莹，斯为第一。

此结答圆通。佛今问我，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？我以用也意识，旋转虚妄分别之意识，复归圆湛常住之心性，心地光明，由此显发宣流，现为神通，如澄浊水，流即水也。妄识种种分别如浊水，旋字即澄浊之功，旋之既久，而成湛然澄清，莹净皎洁之藏性，惟斯意识，最为第一。三六识圆通竟。

寅四 七大圆通 分七 卯初 鸟刍火大 二 持地地大 三 月光水大 四 琉璃风大 五 空藏空大 六 弥勒识大 七 势至根大 卯初分四 辰初 陈白因欲得观 二 观行成就得名 三 证果心发大愿 四 结答所证圆通 今初

乌刍瑟摩，于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言：我常先忆，久远劫前，性多贪欲。有佛出世，名曰空王，说多淫人，成猛火聚，教我遍观，百骸四肢，诸冷暖气。

乌刍瑟摩此云火头，即火头金刚。七大本以地大为首，兹以火大居先者，以淫欲属火，淫为坏定之冤贼，当首戒之，故以火大居先。乌刍起座，顶礼白佛：我常先忆，久远劫前，身居凡位，性多贪欲，以宿生淫习，积习成性。于时有佛出世，名曰空王，佛名空王，证第一义空也。法华经佛云：我与阿难，同于空王佛所发心，则乌刍亦与佛，同在空王会下同学，今为护佛法、乃现力士之身。空王善能观机施教，说多淫人，生为欲火，死为业火，淫多火亦多，故成猛火聚。欲火非惟烧诸善根，并能烧灭智种。乃教我遍观百骸四肢：百骸是周身骨节，四支即两手、两足。诸冷暖气者：于欲心未动之时，全身本自清冷，迨欲念既萌之后，举体便觉暖热，自信火聚之言不虚，心生怖畏，专心修观。

辰二 观行成就得名

神光内凝，化多淫心，成智慧火。从是诸佛，皆呼召我，名为火头。

禅观之中，遍观周身暖触，厌畏心生，淫欲心歇，遂成正定。一段神光，内凝不动，能化多淫之心，转欲火，而成智慧之火，因得火光三昧。从是诸佛，以我善观火性，皆呼召我，名为火头。

辰三 证果心发大愿

我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿，诸佛成道，我为力士，亲伏魔怨。

我以观火成定，名为火光三昧，由此三昧力故，断诸结缚，证入圆通，成大阿罗汉。心发大愿：即护法之愿，诸佛成道，我为力士，拥护佛法，亲伏魔怨音冤决不姑容。《正法念经》云：昔有国王，第一夫人生千子，欲试当来成佛次第，以千筹令抽验之，拘留孙抽第一。释迦第四，弥勒第五，乃至楼至当一千；第二夫人生二子，一愿为梵王，请千兄转法轮，一愿为密迹，金刚神王，护千兄法。今诸佛成道乌刍为力士，诸佛或指贤劫千佛，释迦正当为四也。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通，我以谛观身心暖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉，斯为第一。

我以谛观，因谛观火大，得成三昧。初观百骸四肢，是观身之欲火；后神光内凝，是观心之欲火。暖触即火大，观行成就，则化淫心为道心，转欲火成智火，淫心既化，智火已成，不为惑业所碍，故曰无碍。复以神光智火，流贯十方，融通藏性，而成性火真空，性空真火，诸漏既已销除，生大宝焰之智火，此即火光三昧。转凡成圣，登无上觉，此则显明，大本齐佛，示居因位，辅扬佛化矣！我证圆通，即以谛观火大，斯为第一。

卯二 持地地大 分五 辰初 陈白积平地行 二 兼叙修效力行 三 蒙佛授平心教 四 依教悟无生忍 五 结答所证圆通 今初

持地菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我念往昔，普光如来，出现于世，我为比丘，常于一切要路津口，田地险隘，有不如法妨损车马，我皆平填，或作桥梁，或负沙土。

因积平地行，后持平心教，依教修证，故名持地。起座顶礼白佛：此自述远因，我念往昔，普光如来，出现于世：佛名普光者，以身光智光，普照法界，乃五十三佛之首。我于彼佛，发心出家，而为比丘，勤修苦行，常于一切往来必经之要路，水陆交通之津口，田地险隘之处所。险者高深不平，隘者迫窄不宽。所有不如法，不便行走之道路，必至妨害于车，损伤其马，车有折轴之危，马有失足之患，我皆平填，高者夷之使平，深者填之使满，或作桥梁，以利津口，或负沙土，以修要路。

辰二 兼叙修效力行

如是勤苦，经无量佛，出现于世。或有众生，于阛阓处，要人擎物，我先为擎至其所诣，放物即行，不取其直。

首句指上平填道路，或作桥梁，或负沙土，皆勤劳苦行。经无量佛出现于世：经时之久，常行不退。此结平地行，下叙效力行。或有众生：指老弱乏力者，于市垣曰阛，市门曰阓，商场贸易，要人擎物，我先为擎，至其所诣之处，放物即行，不论亲疏贵贱，悉皆不取其直，直即工价，非但不索，即物主与之，亦复不取。此以效劳，布施身力，以为其行，此中具足施度三施：一、财施，身为内财，以身力施故；二、法施，广结善缘，感化于人故；三、无畏施，人知其善，不生怖畏故。又不取其直，并以外财布施也。

毗舍浮佛，现在世时。世多饥荒，我为负人，无问远近，唯取一钱，或有车牛，被于泥溺，我有神力，为其推轮，拔其苦恼。

梵语毗舍浮，此云遍一切自在。此佛是庄严劫之末，最后一尊佛，住世之时，众生同业所感，世多饥荒，即饥馑荒年，五谷不熟，粮食不足，乞食为难。我为荷负之人，与人负物，无论路途远近，人面生熟，平等为怀，唯取一钱之直，节取活命，更不多贪也。

或有车牛，被于泥溺者：前云饥荒，饥荒有二：一、旱荒，二、水荒。此云泥溺，当是久雨之水荒。又前云饥荒，或是旱荒，其地必燥，何以泥溺？俗语有云：久晴必有久雨，旱时土地晒干，雨后成泥，此车牛被于泥溺，当是旱后时事也。我有神力三句：上负物属利人，此拔苦兼利物，由积劫苦行，福报所感，故得神力。车牛或指牛车，或车与牛，被污泥之所陷溺，人牛俱受苦恼；我有神力，为其推轮，拔除苦恼。

辰三 蒙佛授平心教

时国大王，延佛设斋。我于尔时，平地待佛，毗舍如来摩顶谓我，当平心地，则世界地，一切皆平。

交光法师云：夫平地之行，志在普利，效力之行，不检亲疏，其心亦久平矣，何至此而方蒙平心之教乎？盖前属事相平心，未能悟理，今令悟知，内心外地，本惟一体，故惟平心，不分情、器，则境随心转，安有不平，较前岂不天渊乎？时、即国王请佛设斋之时；延、即请也。我在尔时，知佛必由此路，而至王宫，王既为国修福，屈九五之尊，而迓万德之圣，我则平地待佛，以表敬佛之意，此待佛，即所以待教也。毗舍如来摩顶者，愍其事行久劳，慈悲摄受也。谓我当平心地，则世界地，一切皆平：此佛欲令以理融事，故谓之曰，当平心地，以心为诸法之本，地由心造，内心既平，外相斯夷，沧桑变易，常自如如，故曰则世界地，一切皆平。净名经云：‘欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。’换言之，欲平大地，当平心地，随其心平，则世界地平。毗舍、金粟二佛之言，若合符节。

辰四 依教悟无生忍

我即心开，见身微尘，与造世界，所有微尘，等无差别，微尘自性，不相触摩，乃至刀兵，亦无所触。

前修二行，属权渐，此则心开，入圆顿。心开者：即藏心开发显现，始知藏心随缘成事，心歧则千差竞起；此心返妄归真，心平则法界坦然，了达内色外色，地大平等。到此则超过声闻之智，非但不执内四大为我，亦复洞明外四大唯心矣！见自身中，地大微尘，与能造世界，所有微尘，唯是藏心平等，无有差别。微尘自性，不相触摩者：微尘，指内外地大色法，自性，即如来藏性心法，色、心不二，性色真空，内身外界，所有微尘，悉皆自性，不相抵触，不相擦摩，如空合空，似水投水，不相妨碍。乃至外地大之刀兵，与内地大之身根，以刀触身，亦无所触伤，如空合空，似水投水也。持地所修，具四法界：初修平地效力，事相之行，属事法界；蒙平心教，心平地平，以理夺事，属理法界；心开见尘，色心不碍，属理事无碍法界；刀兵触身，亦无所伤，属事事无碍法界。肇法师曰：‘将头临白刃，犹若斩春风。’彼但证性无伤，如六祖延颈，剌客三挥利刃，俱如斩影，此则到事事无碍矣！

我于法性，悟无生忍，成阿罗汉，回心今入菩萨位中闻诸如来，宣妙莲华，佛知见地，我先证明，而为上首。

《指掌》云：身界二尘，该一切法，彼既同一自性，则一切法，皆同一自性，谁为能生？谁为所生？由此于一切法，悟无生理，忍信不疑。按悟处巳齐八地，但以伏断分齐，分尽见思，故云成阿罗汉。悟大证小其故何也？以所知障轻，故得悟大，烦恼障重，故但证小。由其悟处既深，不住浅位，故回小乘心，今入大乘菩萨位中。闻诸如来：当指贤劫中四佛，非独指释迦。以前毗舍浮佛时，悟明圆理，回小入大，故闻诸如来，宣说妙莲华，佛知见地，先为证明。妙莲华，即指本经，是名妙莲华，金刚王宝觉；佛知见：即根中不生灭性，一乘寂灭场地，为诸佛之因地心，依此进修，可获果地觉，我先证明，率众依修，而为上首。

辰五 结答所证圆通

佛问圆通，我以谛观，身、界二尘，等无差别，本如来藏，虚妄发尘，尘销智圆，成无上道，斯为第一。

此结答圆通。我因谛观，身界二地大，内尘外尘，平等无差。此由蒙平心教，藏心开显，以无分别智，谛审观察，相妄性真，故曰本如来藏。所有地大，无非藏性随缘，循业发现而已；既属循业，虚妄显现，故曰虚妄发尘。今既悟全相即性，万法唯心，则尘相销除，智光圆满，能成无上觉道，以斯地大进修，最为第一。

卯三 月光水大 分四 辰初 陈白古佛授观 二 观成未得亡身 三 亡身方能合界 四 结答所证圆通 今初

月光童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔，恒河沙劫，有佛出世，名为水天。教诸菩萨，修习水观，入三摩地。

童子乃童真入道，月光具童真德，故得是名。起座顶礼白佛：我回忆往昔，恒河沙劫，有佛出世，名为水天：此佛因修水观，得悟性天，乃三十五佛之一。教诸菩萨者：乃为一类之机，非专为月光一人也。修习水观：以水为观行，观成得入三摩地。

观于身中，水性无夺：初从涕唾，如是穷尽，津液精血，大小便利，身中旋复，水性一同。见水身中，与世界外，浮幢王刹，诸香水海，等无差别。

此依观久修。上八句观内水，下五句观外水，先观自身中水性，无相倾夺，此为总标；下释无夺之义。初从涕唾：在鼻曰涕，在口曰唾，此水在外易见者；在咽下咽曰津，在喉外溢曰液，此水近内可觉者；在骨髓曰精，在筋肉曰血，此水幽隐难知者。饮食茹退，曰大小便利。其中津液，水之清相，余皆水之浊相，在一身之中，旋环往复，清浊虽异，水性一同，性既相同，故无倾夺。见水身中者：见水在一身之中，旋环往复，内观既熟，引令扩充，观世界水。《乳峰摘脉》云：按华藏庄严世界海，名普光摩尼香水海，海中有一大莲华，名种种光明芷香幢，华中有十佛刹，微尘数香水海。一一海中，各有一刹种；每一刹种，皆有二十重佛刹；累高如幢，为佛刹之王，故曰浮幢王刹。诸香水海，即指总别诸香水海。观身内水，与世界外香水海水，虽有远近大小，水性亦复一同，平等无有差别。又同者通也，内水外水互通，不相留碍也。

辰二 观成未得亡身

我于是时，初成此观，但见其水，未得无身。

此则依教修习。是时即修习时，能观之智，与所观之境，初得相应，是为初成。此观即水观，观行成就，入观之时，不见其人，但见其水，即以水为身，尚未得无相，不能无身。

当为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，惟见清水，遍在室中，了无所见。

此举事以证，尚为身累。当时我为比丘，在静室之中，安心禅观，即修水观。我有弟子，乃巾瓶执侍之人，因见久在室中，遂乃窥其窗缝，观其室中，以探情形，唯见满室清水，了无他物所见，此即心境相应，观水现水，是谓定果色，定境现前也。但定果色，寻常入观之时，唯自见之，此月光水观，与乌刍火观，皆能令他人见者，实观力殊胜也。

后梁汉州绵竹县，水观和尚，时寇作乱，欲入绵竹。水观和尚，即作水观观绵竹县，全县皆水，寇至惟见汪洋泽国，不见县境，全县人民，皆免于难，可证此义。

童稚无知，取一瓦砾，投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗，遭违害鬼。

童子幼稚，无有知识，心怀疑虑：一、疑此室何故有水，遍满其中？二、疑师在室中安禅，何以不见其人？不知此水是水非水，乃取一瓦砾，投于水中，激水作声。激是激动，水既作声，信知是水，乃顾视盼望而去。我出定后，忽然觉著心痛，就如舍利弗，遭违害鬼之事。舍利弗于耆阇崛山，入定之时，有二鬼从虚空过，一名违害，一名复害。复害谓违害言：我欲以拳打此沙门。违害劝云：勿兴此意。复害不听，违害即去。复害以拳，便打舍利弗之头，出定后顿觉头痛。白世尊言：体素无患，今何头痛？佛告之曰：有伽罗鬼，手打汝头，彼鬼大力，打须弥山，便成二分，汝若无定，身应粉碎，此鬼受报，身已陷入阿鼻地狱矣！今云违害者，乃同时所遇，错举其名耳。

我自思惟：今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日，忽生心痛，将无退失？

我自心思量惟忖，疑虑莫释：今我已得阿罗汉道，久离病缘，应当无有现业，云何今日，忽生心痛之病？将无退失句，且作二解：一、心痛之病，出定将无退失？二、阿罗汉，久离病缘，今得心痛之病，将无退失果位耶？《正脉》云：罗汉有病无病，当明子、果二缚。夫宿种今种，应召来果，而尚未受身者，谓之子缚；今已受身，即身应受，谓之果缚；若实行新证四果，已将子缚见思二惑断尽，不受后有，不要再来受生，然现身尚未灰灭，则果缚犹存，所有病苦，即身应受，故舍利头痛，毕陵足痛，皆斯类也。

尔时童子，捷来我前，说如上事。我即告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出我后出定，身质如初。

捷来者：月光出定，童子速来我前，说如上事。我则料知，心痛必是瓦砾投水之故。遂告童子言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教，后月光复至室中入定，童子还复窥见，水中瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质（体也）如初无恙。自觉心痛者，未得亡身之故也。

辰三 亡身方能合界

逢无量佛。如是至于山海自在通王如来，方得亡身，与十方界，诸香水海，性合真空，无二无别。今于如来，得童真名，预菩萨会。

逢佛无量，经劫必久，至于山海自在通王如来，此佛亦从水大圆通，成无上觉，若山若海，水性自在流通。山属地大，俗云山高水更高，水大地大，自在无碍。王即自在之义。先修内观，后修外观，由浅及深，至此佛时，逢佛既多，观力愈深、方得亡身合界、与十方世界，诸香水海之水，一味流通，性合真空者：即悟明藏性，性水真空，性空真水，无二无别，全相全性，即体即用。今于如来座下，得童真名，预入大乘菩萨之会。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通，我以水性，一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。

此结答圆通。我因修水观，观内水外水，同一气分，一味流通，等无差别，了悟水性空寂，本自无生，得无生忍，证入圆通。如欲圆满无上菩提，惟斯水大，最为第一。

卯四 琉璃风大 分四 辰初 陈白古佛示观 二 观察群动无二 三 观成顿证彻悟 四 结答所证圆通 今初

琉璃光法王子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔，经恒沙劫，有佛出世，名无量声。开示菩萨，本觉妙明，观此世界，及众生身，皆是妄缘，风力所转。

琉璃光依观得名，取后身心发光，洞彻无碍，故得是号。梵语具云吠琉璃，此云青色宝。此法王子，常放青色光明，同彼琉璃，即《涅槃经》，琉璃光菩萨，放青色光，至释迦座前者。今在楞严会上，自述圆通，起座顶礼白佛：我回忆往昔，经恒河沙劫之前，有佛出世，名无量声，此佛亦由观风大所成之佛。由观一切音声，因风而生，声既无量，风亦无量，即声观风，在在可成观境，故知此佛，亦由观风大所成也。开示菩萨，本觉妙明二句，有机教体用两对：开示是教，菩萨是机，对大机说大教，故说本觉妙明，最上一乘之理。本觉即天然本具，灵觉之性，寂然不动，有感则通，在众生分上，为本来佛性。妙是体，明是用，称体起用，全用即体，体用不相舍离，即妙而明，即明而妙；又妙是不变义，明是随缘义，不变常随缘，随缘常不变，而风性不变，常随众缘，而成声也。

观此世界，及众生身下，示修观法，观即能观之智，世界指无情依报之世界，众生身指有情正报之众生，为所观境。此依正之境，皆是无明妄缘，风力所转变而有也。本觉即真如，真如界内，本来不立一尘，岂有世界众生？皆由最初一念无明妄动，动则有风，风大即一念，心中动相耳，情器世间，一切诸风，莫不资始乎此，故曰皆是妄缘，风力（指无明）所转变也。欲细释此二语，可将第四卷首，佛答三种忽生之文，从性觉必明起，至彼无同异，真有为法止，可作此注脚。

辰二 观察群动无二

我于尔时，观界安立，观世动时，观身动止，观心动念，诸动无二，等无差别。

我于尔时：即彼佛授观时，指示风大发源时，风大由于本觉妙明，随缘起念，一念妄动，自蔽妙明，妄循无明风力所转，故有世界众生。但能观得风性本空，动相非有，便可旋妄复真，还归本觉妙明之真心矣！故我依教修观，观察界之安立，十方界相，皆由风力执持；世之流动，三世推迁，皆由风力密移；身之动止（静也），行、住、坐、卧，莫非风力所使；心之动念，生、住、异、灭，莫非风力所推。如此观察，外而世界，内而身心，诸动虽多，其体无二，唯一风性，故曰等无差别。

我时觉了，此群动性，来无所从，去无所至，十方微尘，颠倒众生，同一虚妄。

先观世界身心，诸动虽多，唯一风性；我此时觉了，此群动之风性，无所从来，亦无所去，当体全空，无有实体，可跟究故。十方微尘世界：此指无情之器界；以及颠倒众生：此指有情之根身，同一虚妄，皆妄缘风力所转耳。

辰三 观成顿证彻悟

如是乃至，三千大千，一世界内，所有众生；如一器中，贮百蚊蚋，啾啾乱鸣，于分寸中，鼓发狂闹，逢佛未几，得无生忍。

如是乃至：是从广至狭，从微尘数世界，乃至三千大千，一世界内，所有一切众生：上是法，下举喻。喻如一器皿之中，贮百蚊蚋，啾啾（小鸣之声）乱鸣，在分寸小器之中，鼓发狂闹：鼓动也，狂乱也。一器喻一界，蚊蚋喻众生；一界众生，如小器中，贮百蚊蚋，于分寸中，乱鸣鼓动狂闹，喻各为妄缘风力所转，于世界中，争人竞我，称王图霸，求名谋利，此皆狂闹。由观力故，观大同小，观妄非真，即妄缘风力，亦皆虚妄无体。逢佛未几者：逢遇无量声佛授观，经时未久，速得悟证；先悟风大，来无所从，去无所至，当体性空。风大如是，诸大皆然，本无生灭之相可得，即得无生法忍，获证圆通。

尔时心开，乃见东方，不动佛国为法王子。事十方佛，身心发光，洞彻无碍。

心开：乃本觉真心开显。东方属震，为群动之首，乃见动中有不动佛，即阿閦佛。梵语阿閦，此云不动。此乃于风性妄缘动中，亲见本觉不动之真体；即于不动佛会下，为法王子，乃能遍事十方诸佛，即如观世音，在弥陀会下，为法王子，而能游化诸国，遍事诸佛。身心发光者：既了妄身妄心，皆属妄缘，风力所转，亲见法身真心，乃是当人自性本具，内外洞彻，如净琉璃，映现诸法，此即得名所以。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通，我以观察，风力无依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛，传一妙心，斯为第一。

此结答圆通。我以（因也）观察风力无依，即是无体，此了妄也；悟明本觉菩提真心，此悟真也。又观风大，来无所从，去无所至，则风大无依，当体即空；则由妄缘风力所转，身心世界，岂不亦空？此句即前所云，诸妄销亡。悟菩提心，妄穷真显，即前所云，不真何待？从此得入三摩地，合十方诸佛，所传微妙心印：如第二卷，显见不分科中，文殊代问，佛告文殊，十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有；此见及缘，元是菩提，妙净明体，即诸佛所传妙心。琉璃光，因观风大证此，故曰斯为第一。

卯五 空藏空大 分五 辰初 陈白自身所证 二 详明色空无碍 三 依正摄入圆融 四 总由观空神力 五 结答所证圆通 今初

虚空藏菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我与如来，定光佛所，得无边身。

清凉云：混虚空为体性，故名虚空藏，以虚空为身，又名无边身，因虚空无边故。藏字之义，如《宗镜》云：大集会中，虚空藏来时，纯现虚空相，谓阿难言：我以自身证知，是故如所证知，能如是说，何以故？我身即是虚空，以虚空证知一切法，为虚空印所印。尔时五百声闻，各以所著，郁多罗僧，奉虚空藏，一时同声说如是言。智法藏中，不堕其外。所奉之衣，即便不现，诸声闻问：衣何至耶？虚空藏言：入我藏中。又此菩萨，以虚空为库藏，雨十方无量阿僧祗世界，所有宝物，衣服饮食故。偈云：虚空藏菩萨，得虚空库藏，充足诸有情，此藏无穷尽，因是名为虚空藏；即从座起，顶礼白佛。

我与如来：指释迦如来，定光佛即然灯佛。《大论》云：太子生时，身光如灯，后发心出家，直至成佛，故名然灯。是释迦如来，第二僧祗，授记本师。虚空藏与释迦，但同事然灯，得无边身，乃菩萨自述所证，非与释迦同得也。

辰三 详明色空无碍

尔时手执，四大宝珠，照明十方，微尘佛刹，化成虚空。

菩萨既以空性为身，应以空慧为手；四大宝珠：即照空四大之智珠，菩萨已得虚空身，则内四大之我已空，若外四大之法不空，则身相不纯，大用不遍；故复以空智，照明十方微尘数佛刹，所有外四大，一一化成虚空；此空非断灭空，乃空诸妄相，妄尽真纯，以真空妙智，智光所融，一一化成真空妙理；为此得体，证法身德。

又于自心，现大圆镜，内放十种微妙宝光，流灌十方，尽虚空际。

自心：即自己本觉真心。现出大圆镜智：此智是佛转第八识所成。因虚空藏，分证如来三德秘藏，故能现此智，且能于此总智，更现十种别智；十种微妙宝光，即十智，如《华严》三世智，乃至无边诸佛智。智光流灌十方，尽虚空边际：则空中所有世界，无一不在智光所照之中，色空无碍。或以一智，而现十智，照彻十法界，穷尽真空妙有，此属现相，全事即理，而成理事无碍法界，证般若德。

辰三 依正摄入圆融

诸幢王刹，来入镜内；涉入我身，身同虚空，不相妨碍。

此摄刹入身，及下分身入刹，依正互相摄入，圆融自在，乃事事无碍法界，不思议业用。诸幢王刹：即无量香水海中，诸浮幢王刹，乃依报广大之境，摄入我正报身中，身同虚空，彼此不相妨碍，此广陕自在无碍门。

身能善入微尘国土，广作佛事，得大随顺。

此以正报入依报。身能善入者：以一身而入一国，或多身而入多国，皆不得称为善入；今能善入者，以一身而分无量身，同时遍入微尘国，广作无边佛事。得大随顺：即大自在。此乃起用，证解脱德。

辰四 总由观空神力

此大神力，由我谛观：四大无依妄想生灭，虚空无二，佛国本同，于同发明，得无生忍。

此大神力：即指色空无碍，依正摄入。由我下：出神力之来由，由我观空所致，我则谛观四大，本非心外实有，唯心所现，无体可得；无依、即无体也。乃随妄想以生灭，念起则非有似有，念息则当体即空，故曰虚空无二。四大既同虚空，无有差别，佛国亦以四大为能成？故佛国亦自本空；同、即空也，以虚空为同故。于同发明，得无生忍者：即于空性，发明藏性，悟明性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。空性生即无生，诸大亦然，自不见有少法生灭之相，故曰得无生忍。前所发大自在用，皆此忍之力也。

辰五 结答所证圆通

佛问圆通，我以观察，虚空无边，入三摩地，妙力圆明，斯为第一。

此结答圆通。我因修空观，观察虚空无边，观成得定，入三摩地。妙力圆明者：即前色空无碍，依正互融，十方圆明，得大自在，以斯空观，最为第一。

卯六 弥勒识大 分四 辰初 陈白上古佛世 二 教修唯心识定 三 中古定成得记 四 结答所证圆通 今初

弥勒菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔，经微尘劫，有佛出世，名日月灯明。我从彼佛，而得出家，心重世名，好游族姓。

弥勒，梵语具云梅怛利曳，此云慈氏，姓也，名阿逸多，此云无能胜，今称慈氏，由得慈心三昧故，慈无能胜。起座顶礼白佛：我忆往昔，经微尘劫，有佛出世，名日月灯明，此佛以三智立名。我从彼佛，而得出家；此但出世俗之家，心重世间名闻（去声）利养，名与利相因，则身为利役，好奔走于贵族，交游乎大姓，有名利可图，故曰好游族姓。法华经云：‘贪著于名利，求名利无厌，好游族姓家，弃舍所习诵’是也。

辰二 教修唯心识定

尔时世尊，教我修习，唯心识定，入三摩地。历劫以来，以此三昧，事恒沙佛，求世名心，歇灭无有。

尔时世尊，观机授教，因我重世名，心驰散故，教我修唯心识定，观察三界唯心，万法唯识。通达一切外境，无非心识之所变现，如梦如幻，无一真实。因修此定，心不驰散，而不外求，得入三摩地。此唯心识定成，自日月灯明佛起，历劫以来，以此三昧，奉事恒沙诸佛。唯识定深，观‘人间富贵花间露，世上功名水上沤’。但修内观，无复外求，故求世名心，歇灭无有。

辰三 中古定成得记

至然灯佛，出现于世。我乃得成，无上妙圆，识心三昧。

然灯佛乃释迦如来，第二僧祗授记本师。出现世时，我乃得成无上妙圆，识心三昧。前虽得三昧，未臻妙圆，不能称为无上，然积行虽经多劫，入理在一刹那，如瓜熟蒂落，一刹那间，顿悟性识明知，觉明真识，全识全性，全性全识，本如来藏。妙真如性曰妙，圆满周遍曰圆，此即由相宗之权，而入圆教之实。

乃至尽空如来国土，净、秽有无，皆是我心，变化所现。

上科成定得体，此科称体起用。此现国土，为所依处，后现如来为教化主；所现如来国土有三：净秽有无，即对三土。或法性土，法身所依，无净无秽，即常寂光土；次现受用土，报身所依，有净无秽，即实报庄严土；三现变化土，应身所依，有净有秽，即凡圣同居土。一一皆我识心，变化所现。既云所现，体本自空，既曰变化，相非实有，真空不碍妙有，故现国土；妙有不碍真空，故唯变现。

世尊，我了如是，唯心识故。识性流出，无量如来，今得授记，次补佛处。

我既了达如是，净秽国土，唯是心识所现之故，识性又复流出，无量如来，我虽未成佛，已能现土现佛，成办诸佛所应作事，广度无量众生。今佛知我已证无上妙圆识心三昧。故得蒙授记，候补作佛，以为贤劫第五尊佛，于当来下生，龙华三会，说法度生。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通，我以谛观，十方唯识，识心圆明，入圆成实，远离依他，及遍计执，得无生忍，斯为第一。

此结答圆通。我以识大，谛观十方，一切依、正，染、净，唯是识心之所变现，了知三界唯心，万法唯识，识心无二，一体圆明。又一解：识心具足一切法，普照一切法，法法无非识心，故曰圆明。是以能入，圆满成就，真实之性；既入圆成实性，自可远离，依他起性，遍计执性。

圆成实性是真体，能为诸法所依，喻如麻；依他起性，依圆成实性所起，虚妄之相，相有性无，此约依真，喻如绳；绳依麻所成故。遍计执性，于依他起性，周遍计度，分别妄执，情有理无，喻如蛇（如夜间见绳妄认为蛇。）。今既远离二种情执，如佛所言，若离妄想，则无师智，自然智，一切显现，便得无生法忍，即入圆成实性，我即以斯谛观唯识，最为第一。

《三性唯识》云：一、遍计执性，颂曰：‘由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。’论曰：周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。以六、七二识，遍于一切染、净法上，计有实我实法，名遍计所执。遍计本空，如绳上蛇。二、依他起性，颂曰：‘依他起自性，分别缘所生。’论曰：众缘所生，心心所体，及相、见分，皆依众缘，而得起故。以依他众缘，和合互起，犹如幻事，如麻上绳。三、圆成实性，颂曰：‘圆成实于彼，常远离前性。’论曰：于依他起上，常远离前遍计所执，内不执实我，外不执实法，我、法二空，所显真如为性，故云：圆成实性，此则如麻。故摄论云：‘分别性如蛇，依他性如绳，圆成性如麻。’麻上生绳犹是妄，何况绳上更生蛇。

卯七 势至根大 分五 辰初 陈白古佛授法 二 详喻感应道交 三 合喻显示深益 四 述己自利利他 五 结答所证圆通 今初

大势至法王子，与其同伦，五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

此根大圆通，乃都摄六根，非单修一根。若单修则与六根同，七大中根大，在识大前。今此菩萨，说在弥勒之后，为对机故。如观世音不预六根之列，而独殿后者，中有三意：一、知佛密意、于前教令悟圆入一科中，已密示耳根为最优。二、知此方众生，耳根最利，易于修证，如文殊云：‘此方真教体，清净在音闻。’三、知若对多闻之阿难，一向惯用耳根，但令不顺流闻声，而逆流照性，便可就路还家；顺流闻声，即是结缚之元，乃为生死本。逆流照性，即是解脱之要，可入涅槃门。故观音殿后，叙述解结修证，广谈利生大用，以启阿难羡慕之心。大势至，亦知佛之密意，若对此方机宜，修证楞严大定，固是耳根为最，若论普被三根，横超生死，惟有念佛法门，最简易、最圆顿，堪称第一，故说在识大之后。

大势至，《观经》云：‘以智慧光，普照一切，令离三途，得无上力，是故名大势至。’《思益经》云：‘我投足处，震动大千，及魔宫殿，故名大势至。’又名得大势，以能成办一切所应作事故，得大势力也。《悲华经》云：往昔因中，弥陀作轮王时，观音为长子，势至为次子，今在极乐，居弥陀左右，辅弼佛化，候补作佛。

阿弥陀名无量寿，乃有量之无量，亦有涅槃。弥陀涅槃之后，正法住世，亦复无量劫，正法于上半夜灭尽，下半夜观世音菩萨成佛，名普光功德山王如来。佛寿与正法，亦皆无量，正法住世时，大势至菩萨，教化众生，候补作佛，至正法于上半夜灭，大势至菩萨于下半夜成佛，名善住功德宝王如来。法王子，是菩萨别称，法王指佛，佛为法王，于法自在。法王子，能发四种心：一、发广大心：誓度无边众生，于十方世界，摄念佛人，归于净土。二、发第一心：誓成无上佛道，虽巳分证三德，仍求究竟二严。三、发常时心：辅助弥陀观音，久经劫数，不生厌倦。四、发不颠倒心：历劫度生，不著度生之相，无度而度，度即无度，能荷担如来重担，能承绍法王家业，为法王真子，故称法王子。与其同伦，五十二菩萨：与者共也，伦者类也。要分自行与化他二类：一、自行，同以念佛心，得入无生忍，虽同修念佛法门，功行浅深不等，或有住干慧地者，或有住十信、十住、十行、十回向、十地、等觉者，合计五十二位，故曰五十二菩萨，非局定数也。二、化他，同以念佛法门，教化众生，今于此界，摄念佛人，归于净土，功行浅深，所化之众，亦有五十二位差别。

菩萨具云菩提萨埵，梵语菩提，此翻为觉，萨埵、翻为有情，有情即是九界众生之通称。六凡众生，爱情未断，三乘众生，识情未尽，故同称有情。觉有情乃指大势至菩萨，有三义解释：一、自利，是已经觉悟之有情，自身本来是佛，若肯念佛，必得成佛。二、利他，能以自觉之道，觉悟一切有情，教化众生，同心念佛，齐成佛道。三、运智，上求佛觉以自利，运悲，下度有情以利他，有此三义，名觉有情。即从本座而起，顶礼佛之双足，以至尊之首，顶礼我佛至卑之足，以表至敬，而白佛言：此是请法之仪，乃是结集经家所叙。

我忆往昔，恒河沙劫，有佛出世，名无量光，十二如来，相继一劫，其最后佛，名超日月光，彼佛教我，念佛三昧。

菩萨自称曰我，乃是菩萨假我，及法身真我，不妨随顺世人，同称为我，非同凡夫妄执之我。凡夫妄执四大妄身，以为实我，不了诸法本无我，我执既起，贪、嗔、痴，无不从此而生。或贪财为我受用，或贪色为我娱乐，或贪名为我荣耀，或贪食为我滋养，或贪睡为我安息；是我所贪之财、色、名、食、睡，设若为他人之所妨碍，以及剥夺，则嗔怒之心，勃然而起，此因贪起嗔，即愚痴。是知我执，为诸恶根本。身心因此不得安乐，世界由此不得和平。

又非同外道妄计之我。外道有二十五谛，最初为冥谛，冥谛生觉大，觉大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，最后曰神我，计有神我为万能，此属邪知邪见。菩萨已得我空，故非妄执与邪计，凡、外二种我也。我忆往昔，恒河沙劫：我字已如上释，忆者忆念，明记不忘也。过去称为往昔。恒河亦云殑伽河，此云天堂来，状其来处之高。此河在印度雪山之顶，无热恼池流出，无热恼是龙王名，此池以龙为名，池有四口，流出四河：东银牛口，流出殑伽河，此云天堂来（状其来处之高），即恒河，阔四十里，河底银沙，沙细如面。南金象口，流出信度河，此云验河，河底金沙。西琉璃马口，流出缚刍河，此云青河，河底琉璃沙。北玻璃师子口，流出徙多河，此云冷河，河底玻璃沙，中国黄河源。佛所住祗园，相近恒河，凡言数目之多，常取河沙为喻。此言恒河沙劫，以显经时之久也。劫具云劫波，此云长时分。

有佛出世，名无量光者：于时有佛，出现于世间，佛梵语具云佛陀，此言觉者，乃大觉悟之人，具本觉之妙理，发始觉之妙智，证究竟觉之妙果，方名为佛。佛在因地之中，亦是人道一众生，修成为佛。本觉者，即众生本有之佛性，人人本具，个个不无，此性即众生六根之中，不生不灭之真性，亦即真如妙理，随众生之染缘，其体不变。前云：‘纵汝形销，命光迁谢，此性云何，为汝销灭？’随缘不变，故谓之妙。本觉妙理，虽人人本具，多皆迷而不觉，故为众生，或遇知识开导，或阅经教开悟，了知众生，具有佛性，本来是佛，是为始觉，由不觉而方始觉悟也。此始觉即属妙智，依此妙智，返照妙理，照澈心源，而成究竟觉之佛果，是谓三觉圆，万德具，为大觉悟之人。超九界以独尊，为三界之导师，作四生之慈父，故出现于世间。名无量光者：此佛以光明而立号，因光明胜故，名无量光。然光有身光、智光之别，智光，诸佛同得一切种智，智光相同；身光，有照一由旬，十由旬，百千由旬，或照一世界，十世界，百千世界者。今称无量者，则普照十方国土，无所障碍，乃至铁围山间，日月神光照不到，亦得大明，此无量光佛名，与弥陀名同，因在恒河沙劫之前，当非弥陀，乃同名佛也。同名诸佛甚多，如释迦古释迦之类。

十二如来，相继一劫者：据大弥陀经云：无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。一、无量光佛，实智照理，无限量故。二、无边光佛，权智照事，无边际故。三、无碍光佛，慈光与乐，无障碍故。四、无对光佛，悲光拔苦，无对敌故。五、炎王光佛，光音应化，得自在故。六、清净光佛，惑垢既离，发净光故。七、欢喜光佛，令他受用，生大喜故。八、智慧光佛，以大智慧，破诸惑故。九、不断光佛，常放身光，不断绝故。十、难思光佛，妙用无尽，难思议故。十一、无称光佛，具足众德，不可称故。十二、超日月光佛，窥天鉴地，超一切故。此十二如来，相继一劫，出现世间。

其最后佛，名超日月光：日月虽光，不照覆盆，此佛光明，耀古腾今常自若，逾于千日放光明。彼佛教我，念佛三昧：彼佛就本经文意看来，当指最后一佛，若据大本之意，十二佛名，乃无量寿佛之别号，唯一佛身，此言十二佛相继出世，则非一体明矣。彼佛教我：言语指示谓之教，教即佛度众生，方便之法，教以修因克果，教以离苦得乐。

念佛三昧：即修因克果，离苦得乐之胜方便。念佛是修行（清净三业之行），三昧是得定（事理一心不乱），果能念佛，必得三昧，欲得三昧，祗要念佛。念佛有四：一、持名念佛，闻说佛名，一心称念。二、观像念佛，设立佛像，注目观瞻，三、观想念佛。以我心眼，观彼如来。四、实相念佛，即念自性，法身真佛。此四种念佛，名字有差别，义理有浅深。今本章念佛，乃是持名念佛，有事念理念之分：事念者，有能念之心，所念佛号，一心系念于佛，心佛不相舍离。余常示人：事念之法，心中惟有佛，佛外更无心，口念心念，心念口念，字字从心起，字字从口出，字字从耳入。如是念法，不至昏散，念念相继，无有间断。设若念久口燥，心念口不念则可，口念心不念则不可。更有二喻，以喻念佛之法：一、当如猫捕鼠，提起全副精神，身毛皆竖。又当如鸡抱卵，放下一切思想，饮啄浑忘。果能如是念佛，虽为事念，不但往生可必，而悟理亦自可期。如空谷禅师云：‘不必参念佛是谁，直尔纯一念去，亦自有悟日’是也。理念者不必别举话头，只须把一句阿弥陀佛，即念反观，能念心外，无有佛为我所念（心即是佛），所念佛外，无有心能念于佛（佛即是心），能所双亡，心佛一致，此即中道，理性念佛。终日念佛，终日无佛可念，终日无念，终日念念念佛；若言其有，则能念之心，了不可得，所念之佛，离相绝名；若言其空，则能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明。如是念佛，空、有不立，心、佛一如，则持名念佛，通乎实相。虽然四种念佛，后后深于前前，而理念功成，亦前前彻于后后也。

三昧：是梵语，此云正定，即一心不乱，念佛功成也。亦有事一心念佛三昧，理一心念佛三昧。何谓事一心念佛三昧？闻说念佛法门，可以横超三界，疾出生死，即深信不疑，愿生净土，专心系念，句句分明，念念相续，行、住、坐、卧，惟此一念，更无二念，即是以一念，而除众念，不为内惑外境，之所杂乱。如《成具光明定意经》云：‘空闲寂寞，而一其心；在众烦恼，而一其心；乃至讪谤利失，善恶等处，而一其心’者是也。此于事上即得，理上未彻，惟得信力成就，未见道故；但属定门，无有慧故；祗能伏妄，不能破妄；往生净土，九品莲华之中，则在中三品。以功力之浅深，而分上、中、下；而下品三品，乃未得事理一心，念佛三昧者之所生也。

何谓理一心念佛三昧？闻说念佛法门，即是无上深妙禅，即于念佛之时，谛实观察，念佛即所以念心，心佛一如，能所不二，寂而常照，是无念而念，照而常寂，是念即无念，了知佛即是心，心即是佛，心佛见泯，能所情亡，寂然不动，湛然常住。此不专事相，纯修理观，而得观力成就，能见谛故，属慧门摄；兼得定故，安住唯心净土，亲见自性弥陀。往生净土，当在上三品。生则决定生，去则实不去。以十万亿程外之极乐，亦不出一心之外故也。

三昧是禅观通名，如《智论》云：‘一切禅定摄心，皆名三昧’是也。此曰念佛三昧，亦名一行三昧。文殊般若经，佛告文殊：欲入一行三昧者，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随彼方所，端身正向，能于一佛，念念相续。即是念中，能见过去、未来、现在诸佛，念一佛功德，与念无量佛，功德无二。若得一行三昧者，诸经法门，皆悉了知。

问：‘此教念佛，为念十方佛耶？为念阿弥陀佛耶？’答：‘为念阿弥陀佛。’普广菩萨问佛：十方俱有佛土，何以独赞西方？佛言：阎浮提人，心多杂乱，令其专心一境，乃得往生，若念十方诸佛，境繁意散，不成三昧，况诸佛同一法身，念一佛，即念一切佛故。又称念弥陀名号，随佛本愿，愿云：十方众生，闻我名号，乃至十念，若不生者，不取正觉。十念尚得往生，况一心忆念耶？念佛法门，古称径中径，但能净念相继，便得往生，如骥骤虽超群马，未及龙飞；鹤冲已过凡禽，争如鹏举。骥骤鹤冲，譬余门念佛，群马凡禽，譬其他法门，龙飞鹏举，譬持名念佛，惟此持名念佛法门，但持六字洪名，便得往生净土，圆证三不退，其功简、其效速。

辰二 详喻感应道交 分二 巳初 先以二人为喻 二 再以母子为喻 今初

譬如有人：一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见，

此明单忆无益。譬如现在世间，有二人，指亲友之属，一人专心为忆，忆念此亲友，一人专忆他务，忘其亲友。如是指上一忆一忘，由此二人，若逢不逢，或见非见：若逢或见，对专忆者言；不逢非见，对专忘者言。二人，譬喻佛与众生，忆即忆念，记持不忘曰忆，系缘不舍曰念。一专为忆，喻佛念众生也；一人专忘，喻众生不念佛也。佛专忆众生，有二种意：一、佛具大悲愿故，观见一切众生，与我本来同体，我今已成正觉，已得涅槃，众生尚在轮回，不了生死，故运大悲愿，专忆众生。二、佛具平等心故，佛在因地，为菩萨时，尚念念不舍众生，况今成佛，视大地众生，皆如一子，故以平等心，专忆众生。

众生不念佛，亦有二种意：一、众生障重故，为惑、业、苦三，缠缚不脱，于人天因果，尚不肯修，何况念佛法门，故不念佛。二、众生智暗故，于此念佛，殊胜妙法，可以断烦恼，了生死，成佛道，现生念佛，能断一切烦恼妄念，临终往生，横超三界轮回生死，既生彼国，圆证不退，疾成佛道，不生信心，不愿往生，故不肯念佛。

是如二人，若逢不逢，或见非见：如是二人，即喻上佛念众生，众生不念佛也。佛以大悲愿力，常念众生，游化娑婆，乃令众生，若逢或见，如弥陀化身为丰干禅师，在浙江台州，天台山为比丘，人皆不识，此即若逢等于不逢，或见成为非见，都由无念佛之力，及求见弥陀之愿故也。

丰干禅师是弥陀化身，出自寒山之口。丰干，在天台山国清寺，住在碾米房，常骑虎出入，众不知其为何许人。一日，丰干邀寒山、拾得，同朝五台。曰：与我同行，是我同流，不与我同行，不是我同流。寒山问曰：汝朝五台作甚么？干曰：朝礼文殊。山曰：汝不是我同流，我不同去。于是干独行，至杭州，适有闾邱胤，候补多年，家贫破产，是时省府，派任台州府知府，忽患头痛之病，调治罔效。丰干特为造访，闇人拒绝不见。干曰：我特来救他命，为何不见？阍人入报，闾即延见。干曰：汝何病？闾曰：头痛欲裂。干曰：取水一杯，吾为汝治。乃为持咒讫，以水置手心，向其头三扑，即时痛止。遂即感谢，叩询大师法号？住何寺庙？答曰：名丰干，住台州天台山国清寺。闾曰：寺中如大师道行有几人？干曰：我无道行。寺中高僧，如文殊化身之寒山子、普贤化身之拾得，皆在国清寺内，游化我国。闾即备礼酬谢，干不受而去。闾到任三天，即到国清寺进香。问知客僧，寒山、拾得二大士何在？烦陪往拜见。知客曰：此二人是疯僧，大人有何吩咐？闾曰：有欲礼拜。知客曰：可唤之前来。闾曰：不可！自当往拜。遂陪至厨房，寒山、拾得，正在灶门烘火，二人且语且笑，人皆不识，所语何义。知客呼寒山、拾得起来，大人与汝说话。闾一见即就地顶礼，二人即奔走。闾追之，至寒山岩二人入，寒山回首曰：‘贼！贼！贼！丰干饶舌（多话也），弥陀不事，礼我何为？’闾趋视岩中不见。寒山、拾得，自此遂不复出焉。丰干亦从此不回国清，圣人应化人间，既经泄露，不能再留。闾在山中，检查事迹，乃于山上石岩竹木，及乡间墙壁上，抄录二大士诗多首，皆是佛法，讽世之意，现刊行于世。录此因缘，以证佛念众生，众生不念佛，若逢不逢，或见非见之事实耳。

二人相忆，二忆念深。如是乃至，从生至生，同于形影，不相乖异。

此明双忆不离。二人相忆，二忆念深：自可相见相亲，不相舍离，乃至生生同于形影；喻生佛念同，众生念佛，如佛念众生相同，久忆不忘，一切时，一切处，佛不离心，乃至尽形寿，亦所不忘也。如是乃至，从今生以至他生，同如形影，不相乖违离异。乃至，超略词，不但今生常得见佛，乃至往生之后，常随佛学，同于形之与影，不相违，不相离也。此形影不离之喻，有二意存焉：一、喻众生念佛，必得见佛，生佛不相舍离，合下忆佛念佛，现前当来，必定见佛也。二、喻众生念佛，必得成佛。因果不相舍离，念佛是因，成佛是果，如大势至菩萨，以念佛心，入无生忍，在极乐国中，辅助弥陀弘化，及辅助普光功德山王佛，次补佛处，即念佛必得成佛，因果不相舍离也。

巳二 再以母子为喻

十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。

上科二人之喻，亲友犹疏；此科母子之喻，骨肉更亲。上五句同前，喻单忆无益，下四句同前，喻双忆不离。又首三句，合前一专为忆，次二句合前一人专忘。如来母也，众生子也；世间慈爱最切者，莫过于母亲，子不听教，犹复念念不舍。子若悖逆，忘恩负德，种种不孝，母念或衰，心生悔恨，佛念众生，更过于母，逆恶重者，佛念更深。又母念子，慈止一世，佛念众生，慈心无尽，世世相随，无有退转。此云十方如来，怜念众生：怜者哀怜，念者护念，众生久在轮回，备受诸苦，故为佛之所哀怜；虽在生死，佛性不失，又为佛之所护念。《三昧经》云：诸佛心者，大慈悲是。慈悲所缘，缘苦众生，若见众生受苦恼时，如箭入心，欲拔其苦。如母亲见子受苦，忆念之心更无有异也。

问：前二人一专为忆，喻弥陀念众生；一人专忘，喻众生不念佛；云何此云十方如来耶？答：此有二意：一、即指弥陀一佛。以三世十方，有无量弥陀故。《观经》云：从下方金光佛刹，乃至上方，光明王佛刹，于其中间，无量尘数，分身无量寿佛，故曰十方如来。二、通指十方诸佛。谓不唯弥陀一佛，悲愿如是，即十方如来，怜念亦然，正显佛佛道同故。

若子逃逝：喻众生不念佛，堕恶趣，受极苦。虽忆何为：喻佛念众生，单忆无用，不能成益。问：‘逃逝与上专忘，同耶？异耶？’答：不念佛不能见佛，虽遇佛若逢不逢，或见非见，不蒙法益则同；而异者，此人专忘，但是不肯念佛，佛若忆念，或可发心，而能成益。此逃逝，非唯专忘，或且谤佛，以不信招愆，堕落三途，佛虽忆念，亦复何为，即言无益也。如城东老母，佛有意往度，彼不信佛，不愿见佛，逃入房中。佛以手指壁，壁如玻璃，复以二手遮其眼，还不愿见佛。此足证单忆无益也。

子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远：上二句合前，二人相忆，二忆念深；下二句合上，生生不离，此则双忆成益。子若忆念母亲，能如母亲念子之心，心心相契，母为慈母，子成孝子，不但今生，母子不离，乃至经历多生，母子之缘未尽，不相违背远离（二字皆去声）。子是众生，母是佛，众生若能忆念如来，犹如如来怜念众生一样，则生佛感应道交，自然生生世世，常得见佛，常随佛学，不至远离。彼佛既教念佛三昧，又举疏、亲二喻，盖欲念佛众生，念佛之功，渐次增进，日亲日近，非特见佛可必，而且成佛有望矣！

辰三 法合显示深益

若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。

此下法合。但合双忆不离成益，不合单忆无益。上二句重在心字，必要心忆心念，以拣口念心不念也。忆则记持不忘，有时间断，忆即暂念；念则系缘不散，念念相续，念即常忆。若众生心常忆佛，心常念佛，将佛印在心中，念兹在兹，时刻不忘。慈云忏主云：凡涉历缘务，而内心不忘于佛，谓之忆念。譬如世人，切事系心，虽经历语言，去来坐卧，种种作务，而不妨密忆，前事宛然。念佛之心，亦应如是。若或失念，速速摄还，久久成性，任运忆念，不劳作意。又复心起妄念，即便念佛，以真念而敌妄念，妄念自消。若见他人受苦，以念佛心，怜愍于他，愿其离苦，如是相续，念佛系心，能办一切净土功德。此忆佛念佛，有事有理，前虽已明，此更略说：若事忆念，则专心注意，毫无难缘，能念所念，心佛分明，唯此一念，更无余念，念念相续，成就定力，《起信》所谓：以专意念佛因缘是也。若理忆念，则以妙明心光，圆照自性，能所一如，心佛不二，唯此一缘，更无他缘，湛寂灵明，成就慧力。《起信》所谓：虽念亦无能念可念是也。如上所释，事理二种忆念，普被三根：若是上智，则专修理忆念；或有钝根，则专修事忆念；或有中人，则先修事，然后入理；皆随机宜，未可一概而论。

现前当来，必见定佛：现前见佛者，于现在生中，念佛功纯，或于梦中见佛。《法华经》云：若于梦中，见诸如来，坐师子座，围绕说法等。或于定中见佛，《大集经》，克期取证，定四十九日，文云：若人专念一方佛，或行或坐，至七七日，现身见佛，即得往生。又《般舟三昧经》定九十日，文云：若人自誓九十日，常行常立，一心系念，于三昧中，得见阿弥陀佛。《观经》云：‘无量寿佛，相好光明，遍十方界，念佛众生，摄取不舍，故禅观中，皆得见也。庐山初祖，远公大师，一生三睹圣相，至第三次，见佛身遍满虚空，自知往生时至，遂集众告知，前后见佛之事，乃谢绝诸缘，精进念佛。果至其时，告别诸弟子，跏趺念佛往生。亦有现前念佛声中见佛者，如《往生集》云：昔葛济之夫人，一心念佛，家贫终日织布，机梭一掷，一声佛号，频年行之不倦，其夫信道教，劝修金丹之术；他劝夫学佛，其夫不从，遂各修其道。一日正在织布，念佛声中，见弥陀现全身于空中，遂即礼拜，乃唤济之来看，济之只见佛上半身。庄严光耀，亦即礼拜，由是信从，夫妻同修净业，同生净土。

当来见佛者，或报尽命终，见佛来迎。《佛说阿弥陀经》云：‘执持名号，若一日，乃至若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。’或托质莲胞，华开见佛，如一生念佛为因，必得往生之果，第八识从顶门而出，化佛来迎，托生九品莲华，以莲华为父母。品位高下，乃由一生念佛，勤惰之分，宝池莲华，并非弥陀变化所作，乃是念佛众生，自己心力愿力所种。十方世界众生，今天闻说念佛法门，发心念佛，求生净土，七宝池中，即结一莲芷，标名其上。念佛精进，华大甚速。光色亦好；念佛懈怠，华大亦缓；退心不念，华即枯矣。勤惰才分，荣枯立见，是为感应冥符妙。命终往生，即生自己之华；往生者众，不相错谬，是为胜劣分明妙。此华是为脱凡壳之灵宫，安慧命之神宅。九品华开，随品位为迟速；莲华一开，即得见佛闻法，圆证三不退。所受之身，纯黄金色，具三十二相，寿命同佛无量。必定者有三意：一、因果相应：以念佛因，得见佛果，如若往生，早迟必得成佛。二、感应道交：以念力为能感，现身为能应，感应之道，必定不差。三、始本契合：专以理念，念本性佛，始觉功深，本觉显现，于自心中，见法身佛。此皆一定不易之理，故曰必定见佛。

去佛不远，不假方便。自得心开。

上科事念，梦中空中，乃至临终，皆见他佛；理念本觉显现，见法身佛，乃见自佛。去佛不远有二释：一、既得见佛（或梦中空中日中），则此去往生彼国，华开见佛，事在不远，前见佛是化身，此见佛是真身。二、既得理念，见本性佛，从此进修，往生上上品莲华，经宿即开，面礼弥陀，亲闻妙法，顿证无生法忍，则去究竟佛地不远矣！不假方便，自得心开者：约事念，则念佛法门，即胜异方便，不假诸余方便门，以助显我本性也。尚不假观像，观想、参究，何况其他法门。约理念，则念佛即是念心，心佛一如，自他不二；岂离惟心自佛，而假心外他佛作方便耶？自得心开：即理念功成。古德所云。‘一念相应一念佛，念念相应念念佛。’自得心佛开发显现，得成自佛，以念佛心，始本合一，成究竟佛也。

如染香人，身有香气，此则名曰：香光庄严。

此喻忆佛念佛，必定成佛。如染香之人，身上即有香气；法中，念佛之人，即得佛之气分：念佛名即染佛名香，近佛身即染佛身香，开佛心即染佛心香。念佛之人，身心皆染佛香，喻上、中、下三根：上根染佛心香，中根染佛身香，下根染佛名香。下二句出三昧名，亦即法门名。以佛法身香，智慧光，庄严自己本觉佛。念佛之心，无相无形，不生不灭，即是法身。此心具足灵觉之性，即是智慧。今则念佛，以佛法身香，智慧光，庄严自己本觉心佛，故曰香光庄严。《起信论》云：‘如世间衣服，实无于香，若人以香，而熏习故，则有香气；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。’无明染法者，本觉心佛，藏在无明壳也。彼论明在缠如来藏心，今经喻出缠如来藏心，故云：‘心开’，即本觉心佛开显也。

辰四 述己自利利他

我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。

上三句初句因也，二句该因彻果，三句果也，均属自利，下三句属利他。我本因地：即自述因地修行；以念佛心，为本修因地心。佛是所念，心为能念，此心非第六意识心。世人有谓念佛是口念，非也；即说是意识心念，亦非也。能念之心，是不生灭，圆湛根性真心。以大势至菩萨，明言都摄六根，净念相继，不但说识心念者，非也；即单说意根念者，亦非也。此章是根大法门，若单说意根，则与须菩提，意根法门相滥。都摄六根解在下，此念佛即第一决定义所云：‘得元明觉，无生灭性，为因地心，然后圆成，果地修证’是也。入无生忍者：即依因所感之果也。入、是证入，无生、是所入之理，忍、以慧心安住此理，亦即慧之定也。念佛为能入，此忍为所入。无生之理，始终不异，即不生不灭；迷悟无差，即不垢不净；生佛平等，即不增不减；证入法忍，地位有殊。如本经第三渐次文云：‘一切如来，密圆净妙，皆现其中。’是人即得无生法忍，谓圆教初住，即得无生法忍，破一品无明，证一分三德，分身百界，八相成道。《仁王经》云：无生忍菩萨，所谓远不动观慧。远、即第七远地行，不动、即第八不动地，观慧、即第九善慧地。以此而观，前后所证之理是一，能证之功行，不无浅深。喻如象、马、兔，三兽渡河，所渡之河不异，而入水浅深，非无差别。兔子则水面渡过，脚入水中；马则头伸水上，身入水中渡过；象则全身入水，由河底行过。后后胜于前前，实教大菩萨，彻法流之源底，大势至位居等觉，所证法忍，当非浅浅，上述自利，即以自利者，转以利他。

今于此界，摄念佛人，归于净土者：此界、指本土娑婆五浊恶世；净土、指西方极乐五清净土。摄者摄受，通于能所，能摄是大势至，所摄是念佛人；生前则以慈力摄受，令行人念佛之心，坚固不退；临终则以愿力摄受，令行人正念昭彰，接引往生。此界如旅舍，彼土是家乡。犹如有人，舍父逃逝，驰走他乡，飘零孤露畴：菩萨如亲友，劝令念佛，即指示归家道路，并赠以资粮，方能得归家乡，亲见本生父母。念佛即具信、愿、行三资粮，信则念，不信则不念，念具信资；以念佛为因，愿求往生之果，念具愿资；念念念佛，力行不倦，念具行资。以此念佛，所具信、愿、行，即赠以归家三资粮也。能具信、愿、行三资粮者，始名念佛人，始得归于净土也。又念佛，即具三资粮，闻说念佛法门，心不疑贰，谓之信；信已而解，心起乐欲，谓之愿；愿已而念，心勤精进，谓之行。《弥陀经》云：‘若有信者，应当发愿’，‘执持名号’是也。又念佛，即具闻、思、修三慧，闻说佛名，谛信不疑，为闻慧；记忆在怀，恒不忘失，为思慧；持念不辍，无有间断，为修慧。《佛地论》云：菩萨履三妙慧，净土往还，是念佛人，必具三慧，方归净土。

辰五 结答所证圆通

佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

首句牒所问，第五卷前，佛问言：‘我今问汝，最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便，入三摩地？’故此牒所问。次三句叙本因，后二句明所证。我无选择者：佛前备显六根功德，嘱令详择其可入者，吾当发明，令汝增进。我于本因，亦是从根修证，但无选择。都摄六根：外不择眼耳等六根之相，内不择见闻等六根之用；都摄者：唯摄一精明，不令托根缘尘，则一精既摄，六用不行，而六根都摄矣！净念相继者：众念不生曰净，一心系佛曰念，念念相继续也，无有间断；一念相应，一念佛，念念相应，念念佛；相应、乃心佛一如，即心是佛，即佛是心，念而无念，无念而念，不落空有二边，全归中道，即是理一心也。

得三摩地：乃依因感果，由本修因，证圆通果。梵语三摩地，此云等持，又云等至，等持即定慧均等任持，双离昏沉掉举也；至即是到，由定慧平等，能到胜定故。斯为第一者：斯指都摄六根，念佛法门，最为第一。问：‘文殊拣选圆通，乃选观音耳根，偈曰：成就涅槃心，观世音为最。今念佛法门，何得称为第一？’答：‘若对此方之机，娑婆众生，耳根利故，所以观音当选。若对十方通论，念佛法门，都摄六根，横超三界，直截生死，速证菩提，无有何门可及，故称第一。卯七势至根大竟，并前二十三位，丑初诸圣略说竟。

楞严经讲义第十四卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十五卷

丑二 观音广陈 分四 寅初 陈白古佛授法 二 次第解结修证 三 详演称体起用 四 结答所证圆通 今初

尔时观世音菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

尔时，乃大势至菩萨，陈述根大念佛圆通已竟之时。以上诸圣，但皆略说，惟有观世音，殿后广陈者，有三意存焉：一、以此方众生，耳根最利。如文殊选根偈云：‘此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。’二、因闻佛教示悟圆入一科中，已密选耳根为圆通本根，故引古观世音佛，教示从闻、思、修法门，正是从耳根下手；三、以阿难偏于多闻，不勤定力，故详谈修证，次第解结之法，令阿难得以就路还家，下偈文云：‘将闻持佛佛，何不自闻闻？’是以从容陈述也。观（去声）世音是以能观之智，观所观之境；得名因缘有二：一、约因中修行自利释：依耳根本觉闻性理体，起始觉观照智用，不出流缘尘，但入流照性，观照能闻世间音声者是谁？此以能闻闻性，为所观境，下结答圆通文云：‘我从耳门，圆照三昧，国入流相，得三摩提。故彼佛如来，叹我善得圆通法门，于大会中，授记我为观世音号。’

二、约果上应机利他释：如法华经普门品，佛答无尽意菩萨所问：观世音菩萨，以何因缘，名观世音？佛答：十方无量众生，受诸苦恼，一心称念观世音菩萨名者，菩萨即时观其音声，皆得解脱。此所观者，世间众生，念菩萨名号音声，而菩萨则寻声救苦，故名观世音。能观之智是一，所观之境有殊，乃继大势至之后，即从本座而起，顶礼佛足，仰白佛言：

世尊！忆念我昔，无数恒河沙劫，于时有佛，出现于世，名观世音。我于彼佛，发菩提心，彼佛教我，从闻、思、修入三摩地。

忆即记忆，念即思念，乃回忆追念，过去无数劫前之事。此是菩萨所得，三明中宿命智明，劫以恒河沙称，极言过去时之久远也。于、即在义，在彼之时，有一佛出现于世间。佛为一大事因缘故出现于世；为欲开示众生，本具佛之知见故，出现于世；为欲令众生，悟入佛之知见故，出现于世。彼佛亦名观世音，或因中亦由耳根修证故，或鉴机宜，当从耳根得入故，以是立名，将自行之法，辗转以化他也。佛教从闻、思、修，入三摩地，即开示悟入佛之知见，开示众生，耳根闻性，即是不生不灭之佛性，此佛性即本具佛之知见。令众生从闻、思、修；闻即闻佛开示、悟明本有佛性，为因地心，依悟而起思修，而得证入。本有佛性是正因，悟明为了因，思修属缘因。缘了有功，正因方显，得入佛之知见，此为彼佛出世之大因缘也。我于彼佛，发菩提心：此菩萨自述，最初发心。彼佛即观世音佛，梵语菩提，此翻为道。发菩提心：即发大道心，不求人天福报，声闻缘觉，乃至权乘诸位菩萨，惟依最上乘，发菩提心，即上求无上菩提道之心也。

梵语菩提，又翻为觉；觉有三义：本觉、始觉、究竟觉。本觉即众生本有之佛性，一切众生，本来是佛，迷而不觉，将本觉佛性，埋没于五阴烦恼之中。今始觉悟，虽迷不失，依此始觉智，发心勤求究竟觉之佛道，是谓发无上菩提心。菩提心、为心中之王，菩萨修行，此心为先，若不发菩提心，一切万行，无从建立，《华严经》云：忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。昔有菩萨，往昔遇佛，己发菩提心，后在世间修行，将前所发菩提心忘失，并不记忆，如是所修世出世善，皆名魔业。问：出世善法，何以亦为魔业？答：本经五十种阴魔，声闻、缘觉，亦列其中，即此可知，皆由不发菩提心故；忘失尚尔，况不发乎？菩提心、亦即《起信论》三心：一者直心，正念真如法故。此念之所以为正者，不著二边，起智观照真如正理，即契菩提心体。二者深心，乐修一切诸善行故，好乐修习世出世间自利利他诸善行。三者大悲心，欲拔一切众生苦故，以平等大悲心，拔除一切众生分段变易二生死苦，此二皆发菩提心用，今发此心，为求无上菩提也。菩提心最为贵重，初发即如王子处胎，贵压群臣，诸佛护念，万圣加被。《华严百喻》，未足以尽其盛德，故我于彼佛，先发此心，以为因地心也。

彼佛教我，从闻、思、修者；此明秉受法门，既发大心，须求佛示，彼佛即指观世音佛，教我从闻、思、修三慧下手；此之三慧，不同常途，常途则以闻经解义为闻慧，其体即耳识，与耳家同时意识，所发之胜解；思修亦即独头意识，将所闻之声教，思惟修习；此皆不离生灭识心，识心为圆通之障碍。本经以舍识用根为要旨，故三慧不同常途。

今此闻慧，即从耳根闻性妙理，所起始觉妙智，不闻所闻之声尘，但闻能闻之闻性；思慧、即正智观察，能闻者是谁，不著空、有二边，一味反闻闻自性；修慧、即如幻闻熏闻修，念念旋元自归，伏归元真，发本明耀，解六结越三空，破五阴超五浊，全凭无分别智，反闻之功。

入三摩地：此即即慧之定，由闻教信解，而起修证。有修中三摩地，即从根解结工夫；有证中三摩地，即寂灭现前境界。此有入字，乃六结尽解，证入圆通之三摩地；亦即阿难所请三名中之妙三摩，经题中了义修证也。

寅二 次第解结修证

初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空；空觉极圆，空所空灭；生灭既灭，寂灭现前。

此是妙三摩，从根解结之正行，一门深入之次第。前佛令选择圆根，已密示耳门，于解结次第中，但列三空，意含六结，故观世音，陈述圆通，具示从浅至深，层次分明；解六结、破五阴，以彰修证了义。上发菩提心是愿，此是依愿所起之行；上秉受法门是教，此即依教所起之修也。

初于闻中者：即最初乃于耳根闻性之中，下手起修；以耳根为所入之妙门，以闻性为所照之理境。从根中本觉妙理，起如幻始觉妙智；以智照理，闻熏闻修也。此闻中二字，首宜拣别分明，不可错用因心。一非肉耳之中，以肉耳浮尘色法，不合决定义门。二非耳识之中，以耳识随念分别，固非菩提正因。三非意识之中，以意识生死根本，正是圆通障碍。故阿难请求佛定，佛即三番破识，欲令舍而去之；十番显见，欲令取而用之。眼耳虽别，其性则同。今此闻中，即佛所显之见中也；又即如来，广会四科，遍融七大，所显三如来藏性之中也；又即如来所显，圆湛不生灭性，朗照万法，不偏空有，中道之中也。若能于此体察分明，依之为本修因，自可圆成果地修证。

入流亡所者：古观世音佛，教示从闻、思、修，入三摩地，观世音菩萨，依教起修，初从闻中下手，即闻慧。此句至生灭既灭，即思、修二慧；寂灭现前，即入三摩地。入流是对出流为言，耳根顺闻出流奔声，即结缚之元，反闻入流照性，即解脱之本。故诸佛异口同音，告阿难言：使汝轮转，生死结根，唯汝六根，更非他物，令汝速证，安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。观世音秉教所修之法门，正合本师释迦，十方诸佛之意旨。入流：以观智为能入，耳门为所入，入即旋反闻机，不出流缘声，而入流照性也。又即逆彼无始织妄业流，随顺耳根闻性真流，入流即是思慧，更兼修慧。用观智思惟修非识心分别思惟，能闻世间音声者是谁？亦即参究工夫，同前不随分别，世间、业果、众生三种相续，而断三缘。但提起一段疑情，蓦直参去，参闻者是谁，绵绵密密，无有间断。声动时，参闻声者是谁？声静时，参闻静者是谁？即同宗门下，参看话头，一切时，一切处，不离一句话头。但彼多用意根，此专用耳根，为稍异耳。同是智光内照，如佛所言，汝但不循动静等尘，脱黏内伏，伏归元真，则智光不外泄，所有声尘，不期亡而自亡耳，故曰：入流亡所。入流、即是合觉，亡所、即是背尘，背尘合觉，为本经妙修行路，至简要、至巧妙之修法也。

亡所：但于六结中，先解声尘之动结（有声为动），祗是初步工夫，而得相应。此之亡所，并非声尘销灭，惟定功得力，而得离尘工夫，则声尘不亡而自亡矣！入流，是修证圆通总诀，亡所、是但得初步效验；如永嘉禅师所云：流非亡所而不入，所非入流而不亡，亡所则入流而亡入流则亡所而入，凡修禅功者，贵在入流耳。余二十一岁，由闽航海来苏，参常州天宁开和尚学习禅功，参‘如何是我本来面目’一句话头，放下一切思想，提起一段疑情，连参三年，誓见自己本来面目，了明生死大事。至二十四岁冬，在禅七之中，专切参究，乃至饮食不知其味，一切时处，心光皆照一句话头，至第十日下午，二板香止静后，参究得力，身心忽空，内外虚融，定境法乐，非言语所能形容，一动喜心，定境即失。后于别枝香，欲求定境再现，皆不可得。禅七考功时，将是事陈白冶公和尚。则曰：‘汝自后有求定境复现否？’答曰：‘有’。乃警之曰：‘切不可求，若求则魔得其便，汝将为魔眷矣！’复问：‘如是境界好否？’公曰：‘不作圣证之心，名善境界，若作圣解，即受群邪，此不过用心得力，暂得轻安，从此进修，不著不求，悟证有望。’后阅本经，五十种阴魔所述，知善知识，不可不亲近也。至二十八岁，参浙江宁波天童寺寄禅和尚，亦在冬月禅七之中，勇猛精进，生死心切，于第八日晚，定境复现，较胜于前，其乐亦胜。自此深信，宗门中自有奇特事在，后阅楞严经，于向所未通者，无不明了，又信本经为禅门关钥，更复悉心研究，定能发慧，其语亦有征矣！余惜后为丛林供职，重兴道场，办理慈善，主持佛教会务，以致自误禅功，未明本分上事，虽承缁素群推，楞严独步，何异说食不饱，数宝常贫也。

又入流亡所，实非闻性断灭，但以专切反闻，回光返照，心光内注，所有动尘，一一皆亡，闻性不灭。前佛有云：声于闻中，自有生灭，非为汝闻，声生声灭，令汝闻性，为有为无也。然动尘已灭，诤尘方现，终日惟闻静尘之境，当知静尘亦是结，亦宜解除，仍旧不舍思、修二慧，不缘所闻静尘，参究能闻静尘者是谁？静尘是境，闻性是心，若闻静尘，还是出流，反闻能闻是谁？方是旋闻与声脱也。所入既寂，动静二相，了然不生者：上亡所，是解‘动结’，此三句乃解‘静结’，动相不过并言而已。首句所字，即牒上亡所；入字，即仍旧入流。谓所有动尘虽亡，仍是反闻入流，不舍本修，不住静境；此静境即是色阴区宇，如明目人，处大暗室。既寂之寂，非是境静之寂，乃是动静二尘，到此俱寂之境。然所入既寂，则动结与静结俱解，声尘全泯，故曰：动、静二相，了然不生。此了然不生，即动、静二种尘相，了不可得也；此二句亦即既寂之注脚也。而工夫到此，声尘动静二结俱解，则色阴破矣！如是渐增，闻所闻尽者：此解‘根结’。如是、指法之词，指上反闻离尘，思修二慧，尘中二结已解，根结斯现，此根乃聚闻于耳，结滞为根之根，亦复是结，亦当解除。仍照如是本修之法，渐次增进，加功用行，定力转深，所闻动静二尘，既已了然不生，能闻之根，亦随所闻以俱尽。尘既不缘，根无所偶，到此则根结亦解，无有能受所受，则受阴破矣！根尘既销，识无从生，则想阴亦于此破矣！即佛前云：此根初解，先得人空，正齐于此；以尘亡根尽识泯，人无所依故。此中三结，亦即佛示，六结生起次第中所云，劳见发尘，今粗三结已解，则尘不复发，见不复劳矣！

尽闻不住，觉所觉空者：此解‘觉结’。尽闻二字，是牒上能闻与所闻俱尽，根尘双泯之境，六用不行，惟余一觉。若住此境，但得我空，未得法空，则永堕无为深坑。不住者，仍复加功用行，进观闻性。下句为新证之境，《正脉》云：尽闻之后，根尘迥脱，湛一无边之境现前；故今言觉者，即照此境之智也；所觉者，即此湛一之境也。尽闻若住入则境智恒对，能所仍存，终为胜进之障，即沩山所谓：具足心境也。今言觉所觉空者，谓能觉之智，与所觉之境，二俱空寂，泯然无复对待也。觉是智分，乃属般若，智能契理如何亦空？当知此破法执，若吝惜此智，不肯放舍，即是一种爱智之法爱，亦复是结，亦当解除。《圆觉经》云：‘幻尘灭故，幻心亦灭，幻心灭故，幻智亦灭，幻智灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。’彼文全同此之解结工夫。今此觉结，即彼幻智，亦即佛示，六结生起次第，智见妄发，发妄不息。今觉结已解，则知见不发，妄不相续矣！空觉极圆，空所空灭者：此解‘空结’。空即觉所觉空之空，觉即能觉之与所觉，由有此空，空彼能所二觉，则觉结虽解，空亦是结，亦当解除；以能空所空，二俱宛在，空性未圆，若恪惜空理，不肯放舍，即是爱理之法爱，还要入流照性，加功用行，参究空何所依？究而极之，以求圆满空性。

空所空灭者：非惟所空之智境灭，即能空之空亦灭。如以木钻木，火出木烧，二俱灭矣。今空结已解，则行阴破矣！亦即佛言，空性圆明，成法解脱，正齐于此，已得俱空之境。

生灭既灭，寂灭现前者：此解‘灭结’。生灭二字，总指诸结而言。动灭静生，静灭根生，根灭觉生，觉灭空生，空灭灭生，六结皆生灭法，故灭结亦当解除。此结不解，恒住俱空之境，犹为圆通细障，即同‘百尺竿头坐的人，虽然得法未为真，百尺竿头重进步，十方刹土现全身。’惟是此结，最难解除，禅门谓之末后牢关，到此境界，不肯进步，又谓之贴肉布衫难脱，此结一解，则可亲见本来面目矣。同《圆觉经》，迷智四相之寿者相。一我相，心所证者，以所证涅槃，认为我体。二人相，心所悟者，悟知所证之非。三众生相，心所了者，了前悟证俱非，四寿者相，心所觉者，觉前前非，认己为是，即住此相中，深生法爱。譬如有人，不肯断命，祖师门下，谓之命根不断也。故仍须入流照性，返穷流根，灭相迥脱，至不生灭，方是到家时节。既灭者，即观智还元，一切生灭，悉皆灭已，此去更无可灭。此灭结，即佛前示，六结次第生起之第一结，由汝无始，心性狂乱；今六结尽解，五阴全破，狂心已歇，歇即菩提。亦即佛云：解脱法已，俱空不生，妄穷真露，寂灭真理现前。所谓寂灭者，此寂非对动之寂，从无始来，本自不动之寂也；此灭非对生之灭，从无始来，本自无生之灭也。虚心绝待，妙体孤圆，即如来藏，妙真如性，亦即一乘，寂灭场地，为真心之全体。前佛云：是名菩萨，从三摩地，得无生忍。上解六结，是从闻、思、修，此寂灭现前，是入三摩地，得证圆通。古观世音佛，所授之法，与释迦如来，解结修证，无二无别。既得寂灭现前，亲证藏性，而入首楞严三昧，当登圆教初住之位。下忽然超越之下，皆称全体所起之大用也。

《正脉》云：通前次第解结一科，会于四卷末节：入流，即守于真常，亡所，即弃诸生灭；尽闻即根尘识心，应念销落；觉所觉空，与空所空灭，即想相为尘，识情为垢，二俱远离；寂灭现前，即法眼清明，毫无差爽矣！若会永嘉奢摩他文，入流即息念，亡所即亡尘，亦应仿其文云：‘流非亡所而不入，所非入流而不亡，亡所则入流而亡，入流则亡所而入。’此四句可齐动静不生。又云：‘亡所而入，则入无能入；入流而亡，则亡无所亡。’此四句根尘俱泯，可齐于闻所闻尽。又云：‘亡无所亡，则尘遗非对；入无能入，则念灭非知。’此四句无对无知，可齐于觉所觉空。又云：‘知灭对遗，一向冥寂。’此二句可齐于空所空灭。又云：‘阒尔无寄，妙性天然。’此二句可齐于生灭既灭，寂灭现前，亦似吻合，而无闻矣！但永嘉似乎都摄六根，或专摄意根，此经乃专摄耳根为异耳。又永嘉方谈最初销显，向后更有修治，斯经已谈深证高位，向后惟彰发用，今与合会而观，节文宛似，令知圆顿初后，无有异心，行者不可委为高位，视为不切己也。

寅三 详演称体起用 分二 卯初 标列二本 二 承演三科 今初

忽然超越，世出世间，十方圆明，获二殊胜。

上是菩萨修证圆通，自利之因行；下是菩萨称体起用，利他之妙行。自利之行，言之甚略，利他之行，演之甚详；中有二意：一、从根解结，佛于第二决定义门，已令选择圆根，一门深入，脱黏内伏，并示解结次第，入三摩地，至为明晰，何劳多述。二、详演果用、无作妙力，自在成就，乃为激发回小向大之机，令起羡慕，立志欣修，不得不为广陈也。忽然超越者：即从闻、思、修，最后一刹那，证圆通体，发自在用时也。超越乃解脱无碍之义，寂灭真体，本自圆明，六凡为我执所碍，不能超越世间；三乘为法执所碍，不能超越出世间；菩萨入三摩地，我法双空，俱空亦复不生，故得超越世出世间。十方圆明：即四卷佛云：‘我以不灭不生，合如来藏，而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。’菩萨亦复如是，《指掌》云：‘十方所有诸法，无非自性光明，周遍圆满。’古德云：尽大地是自己光明，无一法不在光明里者。获二殊胜：此总标大用，即上合下同之二，权、小莫及，故称殊胜。

一者上合十方诸佛，本妙觉心，与佛如来，同一慈力。

此下二节，别明大用。菩萨已证心佛众生，三无差别之理，故得上合十方诸佛，所证本来妙觉真心，此心佛与菩萨众生，无二无别，即《金刚经》所云：‘是法平等，无有高下’者是也。上合即与佛同其体；同一慈力，即与佛同其用；佛运无缘（无所不缘）慈，度有情界，下三十二应，即同其用也。

二者下合十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。

下合众生，亦应有本妙觉心一句，文略例上可知。此亦与生同其体；生佛虽殊，其体一致。同一悲仰：即与众生同其用；众生与佛，其体虽同，其用则异。悲者悲哀，仰者仰望，众生身罹苦难，哀求拔苦，希望与乐；菩萨同其用，故施无畏力，下十四无畏，即同其用也。

卯二 承演三科 分三 辰初 三十二应 二 十四无畏 三 四不思议 辰初分三 巳初 标承慈力 二 条陈妙应 三 结名出由 今初

世尊！由我供养观音如来；蒙彼如来，授我如幻，闻熏闻修。金刚三昧，与佛如来，同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。

此为妙应体用洪源。世尊，乃称呼释迦，为六凡有情世间，三乘正觉世间，九法界之所共尊也，又即超九界以独尊之称。观音如来，即菩萨因地本师。由我供养，不出二种：一、供养佛身：侍奉左右，执劳服役。二、供养佛心：依教起修，畅佛本怀。蒙彼如来：即观音如来，传授耳根修证法门。如幻闻熏闻修，金刚三昧者：如幻是喻，闻熏闻修是法，金刚三昧亦然。上闻字，指本觉闻性内熏，熏起始觉之智；下闻修，即始觉反闻修习，入流照性之功。此种修法，无修而修，修即无修，喻如幻事，从无而有，有即非有；修成而得三昧，名曰金刚三昧。修即入流照性，照破五阴，解除六结，返穷流根，至不生灭，澈法底源，无动无坏，究竟坚固，喻如金刚，坚固不坏。三昧是梵语，此云正定，即首楞严大定，证此定为得圆通。与佛如来，同慈力故：既证圆通，与佛同其体，故能与佛如来同其用。下令我身成三十二应，入诸国土：即应机所起之妙用也。此用，即菩萨所得，三轮不思议业用：一、身轮不思议：一身能现无量身，应以何身得度，即现何身。温陵曰：‘三十二应者，现十法界身，圆应群机也。’二、口轮不思议：一口能说无量法，应以何法得度，即说何法，说皆契理契机也。三、意轮不思议：一意能鉴无量机，一切众生，根性不等，乐欲不同，或乐有为，或乐无为，或乐入世，或乐出世，菩萨鉴机既定，乃为现身说法，善巧方便。轮有运载之义，以此三轮，入诸国土，即十方诸国土，无刹不现身，普载迷伦，同跻觉地也。

巳二 条陈妙应 分六 午初 应求圣乘 二 应求诸天 三 应求人趣 四 应离八部 五 应人修人 六 应离非人 今初

世尊！若诸菩萨，入三摩地，进修无漏，胜解现圆，我现佛身，而为说法，令其解脱。

此应菩萨所求，以菩萨志在菩提，故现佛身。其余前三，则现圣身；下皆现同类身。若诸菩萨：诸是助语词，若作多解亦可；菩萨则该权实诸位，权实虽复不同，而希望成佛，则一而已。三摩地：即所修法门之正定，有相似位、分证位差别，无漏、胜解亦然。胜解现圆：各随所修法门，无闲道，因行已满，将入解脱道，所起殊胜之解，将现圆满，而未满之时。以下诸位，胜解之字虽同，其义有异；即本科亦当作二种解；若相似位菩萨，入相似三摩地，进修中道无漏，则分证胜解现圆。若分证位菩萨，入分证三摩地，进修金刚无漏，则究竟胜解现圆。大士即现佛身，为说顿入佛乘之法，令得分证解脱，或究竟解脱。

问：‘大士证入圆通，但登圆教初住之位，如何能现佛身，而为等觉菩萨说法？’答：‘初住能分身百界，八相成道，岂不能为等觉说法？又大士近迹，虽在初住，约其远本，早成正法明如来，是为等觉说法，理无可疑。’

若诸有学，寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前，现独觉身，而为说法，令其解脱。

此现独觉身。三科皆云，有学者，以未证无学位故。独觉者，出无佛世，观物变化，自觉无生，故号独觉。若诸有学，志求独觉者；寂静妙明：即在修道位中，乐独善寂，曰寂静，求自然慧，曰妙明。胜妙现圆者：殊胜妙慧（即自然慧）将现圆满之相，如钻木取火，已得暖相，其火将出未出之时。我于彼有学之前，现独觉身；应其所求，令易信从，为说无生之法，令其解脱，见思烦恼，而证无学之位。此非天然外道，以多生熏习小教，今出无佛世，览物荣枯，触境悟道也。

若诸有学，断十二缘，缘断胜性，胜妙现圆；我于彼前，现缘觉身，而为说法，令其解脱。

此现缘觉身。秉佛十二因缘之教，觉悟无生之理，故称缘觉。十二因缘，有流转还灭二门：一流转门，谓迁流不息，轮转生死；二还灭门，谓复还本性，灭诸生死。顺观流转门，乃知生起次第，有十二支，又名十二有支，不出惑、业、苦三。而成三世因果：无明缘行（行即业行，由无明惑而来。此是过去世惑业二支因。）；行缘识（即投胎时第八识），识缘名色（胎中心色和合，名即是心，以心无形相，但名而已，心即投胎之想爱，色投胎中父精母血）；名色缘六入（即一身所具六根，而能入尘）；六入缘触（孩童时，六根触对于六尘。）；触缘受（稍长根尘相对，便知领受，此现在世五支果。）；受缘爱（成人时，对顺境则生爱，逆境则生憎，说爱憎含其中，此是现在世之惑。）；爱缘取；取缘有（此二支，是现在世之业，取是业之初，有是业之成。）；有缘生（即未来世受生）；生缘老死（即来生由少而老，由老而死。此二支，乃未来世之苦果）。此十二支，连环钩锁，相续不断，从因感果，果上再造因，由因再感果，惑、业、苦三，循环无已，生死不息，故曰流转门。逆观还灭门，得悟无生之理，无明灭，则行灭，乃至生灭，则老死灭。今云断十二缘，乃约还灭门说。缘断胜性者：胜性即无生理性，以超世间法故称胜，此性必由缘断而显，故曰：缘断胜性。胜妙、以悟因缘性空，故称胜妙。正在胜妙将现圆满，未满之时，我于彼有学之前，现缘觉身，慰其所求，而为说缘生无性之法，令其解脱分段生死，而证缘觉之果。

若诸有学，得四谛空，修道入灭，胜性现圆；我于彼前，现声闻身，而为说法，令其解脱。

此现声闻身。若诸有学，在见道位中，以八忍八智十六心，断四谛下惑，见惑已断，曰得四谛空，而入修道位，断三界思惑，八十一品，品品皆证一分择灭无为，故曰修道入灭。胜性，即灭谛无生之性，将现圆满之时，如未雨已先得云。我即于有学之前，现声闻身，投其所好，为说灭谛无生之法，令其解脱，世间诸漏，超出三界，而入方便有余土涅槃。

午二 应求诸天 分二 未初 天王 二 天臣 今初

若诸众生，欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前，现梵王身，而为说法，令其解脱。

此现梵王身。若诸众生，指在欲界之众生。欲心明悟者：对淫欲一事，心得明悟，了知欲为招苦之本，欲由爱生，身因欲有，身为众苦所集，无非淫欲之所招致，故持戒修身，不犯欲尘，令此欲身，而得清净。清净乃是生梵之因，故我于彼众生之前，现梵王身，为说四无量心，及出欲论，教修离欲定。此定若成，可以超出欲界，上生色界，不由胎生，乃是化生，身相庄严清净，令得解脱欲界苦粗障，而得色界净妙离也。

若诸众生，欲为天主，统领诸天，我于彼前，现帝释身，而为说法，令其成就。

此现帝释身。若诸众生，或为人道，或是初二天天人，愿为忉利天主。梵语忉利，此云三十三，为六欲天第二天，在须弥山顶，东西南北各八天，帝释天主，住善见城、居中一天，合成三十三天，不惟统领忉利诸天，兼统四天王。我则应其所求，故于彼前，现帝释身，即忉利天主，释提桓因，此云能为主。而为说法者，说上品十善，及种种善论，令其成就帝释之果。

若诸众生，欲身自在，游行十方；我于彼前，现自在天身，而为说法，令其成就。

此现自在天身。若诸众生，指人伦及欲界诸天；欲得此身，逍遥自在，游行十方，而无阻碍。我于彼前，现他化自在天身（谓此天乐具，他天化作，自在受用，福报超胜，居欲界顶。），而为说上品十善等法，令其成就自在天福报。或云六天别有魔王宫，亦自在摄。

若诸众生，欲身自在，飞行虚空；我于彼前，现大自在天身，而为说法，令其成就。

此现大自在天身。若诸众生，指欲界天人，欲得此身自在，而能飞行虚空，上云游行十方，不过六欲四洲之十方；此云飞行虚空，飞行较游行为胜。此虚空，乃大千世界之虚空，因大千世界，上覆以四禅天，大自在天，即色界顶天，世间福报最胜，得大自在也。我应其所求，即现大自在天身，而为说上上品十善，四禅四无量心，令其成就最胜果报。有谓此天，即摩醯首罗天王，有三目八臂，骑白牛，执白拂，能飞行虚空者。

未二 天臣

若诸众生，爱统鬼神，救护国土；我于彼前，现天大将军身。而为说法，令其成就。

此现天大将军身。若诸众生：指人道及八部，心爱统领鬼神，乃八部鬼神。无福德曰鬼，有福德曰神。《正脉》云：‘四王主帅，各有八将，韦驮为上首。《金光明经》，散脂为大将，统领二十八部，巡游世间。’今云爱统鬼神，即欲求天大将军身也。救护国土者：即巡视世间一切国土，除妖降福，赏善罚恶耳。我则应其所求，即于彼前，现天大将军身，而为说五戒十善，及秘密神咒，呼召鬼神之法，令其成就威勇，保护苍生也。

若诸众生，爱统世界，保护众生；我于彼前，现四天王身，而为说法，令其成就。

此现四天王身。若诸众生，指人类众生，及四天天众，爱统世间四大部洲，保护各国众生；我则应其所求，即于彼前，现四天王身，为说上品十善，及护国安民之法，令其成就，统领世界之愿。四王居须弥山腰，为帝释外臣，故列天臣。东方持国天王居黄金埵，领乾闼婆、富单那二部；南方增长天王居琉璃埵，领鸠槃荼、薜荔多二部；西方广目天王居白银埵，领比舍阇、莫呼落伽二部；北方多闻天王居水晶埵，领药叉、罗刹二部。

若诸众生，爱生天宫，驱使鬼神；我于彼前，现四天王国太子身，而为说法，令其成就。

此现天王太子身。若诸众生，指人伦及四天人民，有志爱生四天王宫，为太子，能驱遣使令一切鬼神。鬼即八部，神即四王，各八大将军之属；或有鬼神作祟，扰乱人间，四王太子，而能制止。设有违制，则遣大力鬼神，或天大将军，而降伏之。辅助天王，保护众生。我则应其所求，即现四天王国太子身，而为说皈依斋戒，十善符咒之法，令得成就其志愿也。

《大吉义经》云：‘护世四王，各有九十一子，姿貌端正，有大势力，即那吒之类。’《灌顶疏》云：‘唐天宝间，西番五国，来寇西安，国军莫能御，玄宗诏不空三藏入内，持念《护国仁王阤罗尼》。方二七遍，忽见神将五百，荷戈殿前。对曰：北方天王，第二子独健，往救西安；寇进攻，仰见无数天兵天将，布陈空中，寇畏叹曰：中国有圣人，未可犯也！即退兵。随即表奏，帝喜，因敕诸道府州，各建天王殿以祀之。’海内大刹，皆有天王，即此由来矣。二应求诸天竟。

午三 应求人趣 分四 未初 王臣人民 二 秉教男女 三 世谛妇女 四 童真男女 今初

若诸众生，乐为人王，我于彼前，现人王身，而为说法，令其成就。

此现王身。温陵戒环法师曰：自金轮以至粟散，皆为人王。释曰，世间人王有五：一、金轮王，即转轮圣王，亦具三十二相，有七宝随身，人中最上，无能胜者。即王位时，有金轮宝，从空飞下，而至其前。乘此轮宝，一日能游行东西南北四大部洲，各国莫不服从，以十善化世，得王（去声）一四天下。二、象宝有白象王。三、马宝，名勇疾风。四、将军宝，又称主兵臣宝、名离垢眼。五、主藏臣宝，财宝随身，同轮王出游，不必带诸财宝，王欲布施时，但有土地，藏臣令掘，取用不尽。六、宝藏瓶，王随身携带，欲要何物，能如轮王之意，一一出生。七、女宝，即轮王第一夫人，名净妙德，能辅王化，各国人民，受王之化，悉修十善，世无恶人，此亦福报所感也。二、银轮王，即王位时，有银轮宝，从空飞至，乘之一日能游行东西南三洲，除北洲，王（去声）三天下，各国悉皆服从。三、铜轮王，有铜轮宝，能游行东南二洲，各国归其统领。四、铁轮王，有铁轮宝，能游行南洲一洲，所有各国，皆归统辖，如阿育王者是也。五、粟散王，即各国小王，如散布其粟，遍地皆是。若诸众生：指人伦；乐为人王：王者往也，怀仁布德，四方归往，欲为有道之君，治理邦国者也。我于彼前，现人王身，为说五戒十善，以为生贵之因；及说帝王德业，熏成隔生之种，令其成就善因，而获福果。问：‘心怀篡逆，窥窃神器，未知菩萨亦为现身说法否？’答：‘菩萨志在利生，岂肯助逆。’

若诸众生，爱主族姓，世间推让；我于彼前，现长者身，而为说法，令其成就。

此现长者身。我国年高德重，即可称为长者，西域长者，颇不易称，须具十德：一、姓贵，谓刹利尊姓，贵族大家。二、位高，谓宰辅丞相，朝中老臣。三、大富，谓丰饶财宝，充裕仓廪。四、威猛，谓霜威严重，望之可畏。五、智深，谓心如日月，慧灿珠玑。六、年耆，谓耆年宿德，老当益壮。七、行净，谓矩范堪亲，楷模足式。八、礼备，谓威仪庠序，接物和光。九、上叹，谓上为王者之所称叹。十、下归，谓下为人民之所依归。具此十德，方称长者，故列宰官之前。若诸众生，爱主一族同姓，并愿为世间所推重，到处让居上首者；我于彼前，现长者身，为说博施济众，仁民爱物之法，令其成就。

若诸众生，爱谈名言，清净自居；我于彼前，现居士身，而为说法，令其成就。

此现居士身。若诸众生，爱谈古今名人，嘉言典章，可以垂范作则，以训于世.。清净自居者：身处尘劳，心恒清净，不染世欲，以道自居。我于彼前，现居士身，为说清心寡欲，洁己修身之法，令其成就。居士乃以道自居之士，即在俗修行者，有有德有位者，如苏东坡之类，有有德无位者，如王通、邵雍之流，隐沦不仕者。

若诸众生，爱治国土，剖断邦邑；我于彼前，现宰官身，而为说法，令其成就。

此现宰官身。若诸众生，爱治理国家领土，辅佐政治。温陵谓：三台辅相是也。能为朝廷，整纲立纪，能为民间，易俗移风。剖断邦邑者：大者为邦（如省），小者为邑（即县），剖乃剖雪冤屈，断则决断是非，如片言折狱，讼简刑清者也。我于彼前，现宰官身：宰者治也，官者公也，上自三台辅相，下至州牧县长，皆名宰官；菩萨现身，为说修齐治平，护国爱民之法，令其成就。

若诸众生，爱诸数术，摄卫自居；我于彼前，现婆罗门身，而为说法，令其成就。

此现婆罗门身。若诸众生，爱诸数术，摄卫自居者：谓有一类众生，爱好天文地理，阴阳度数，曰数；医卜命相，咒水书符，曰术；调摄身心，节劳静神，曰摄；保卫生命，固精养气，曰卫。如前文所云：求太阴精，用和幻药，可以益寿，可以修世。以此数术，摄卫自居，不求他学也。

我于彼前，现婆罗门身：婆罗门，此云净裔，谓此是劫初梵天苗裔，苗裔即后裔。梵者净也，又云梵志，以彼志在梵天故，菩萨现身，为说世智，调气炼神之法，令其成就，数术摄卫之学也。

未二 秉教男女

若有男子，好学出家，持诸戒律；我于彼前，现比丘身，而为说法，令其成就。

此现比丘身。若有男子，好学出家：此是在俗男子，心厌尘劳，好学佛法，是以割爱辞亲，舍俗出家。持诸戒律：初出家所受之沙弥十戒，进受比丘，二百五十戒。比丘名含三义，即五不翻中多含不翻。三义者：一、乞士：谓内乞法以资慧命，外乞食以养身命。二、怖魔：谓受比丘戒，登坛白四羯磨时，地行夜叉赞善，空行夜叉，天行夜叉，亦复赞善，辗转声传六天，魔王闻之生怖，怖惧魔界减少，佛界增多。三、破恶：修持净戒，能破身口七支之恶。我即现比丘身，为说戒、定、慧学，清白梵行之法，令其成就。

若有女人，好学出家，持诸禁戒；我于彼前，现比丘尼身，而为说法，令其成就。

此现比丘尼身。若有女人，既厌尘劳之累，复嫌五障之躯：一者不得作梵天王；二者不得作帝释；三者不得作魔王；四者不得作转轮圣王；五者不得作佛。好乐学道修行，出离世俗之家。持诸禁戒者：诸字包括之辞，尼有三百四十八戒，余诸八敬等法，皆为佛所制禁戒。尼此云女，比丘尼，女人出家，受具戒者。我现比丘尼身，合其所慕。而为说法：即离染清净，精修梵行之法，令其具足三学，成就五德也。上现出家，秉教二众。

若有男子，乐持五戒；我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就。若有女子，五戒自居；我于彼前，现优婆夷身，而为说法，令其成就。

此现在家秉教二众。设若有男子，志慕佛教，不能舍俗出家，但好乐去声受持五戒。五戒为出家、在家，通修之戒，即杀、盗、淫、妄、酒：一不杀害生命，恒存仁爱慈心；二不偷盗财物，见利自当思义；三不奸淫男女，（在家之众，惟戒邪淫，夫妻正淫，仍当节欲），克守世间礼教；四不虚妄语言，履践信实之道。上四杀、盗、淫、妄是根本戒，又为性业，本性即是罪业，不特受戒者犯之有罪，不受之人犯之，国法亦皆治罪。五不饮酒昏迷，而失本有智性。酒本无罪，饮之昏迷失性，醉后糊涂，能为造罪之因，是为遮业，故佛遮止，不许饮酒。经中具说，饮酒有三十六种过失。

古时夏禹王，有臣名仪狄，制酒佳味，进贡于禹王，禹王饮之，知此酒能误害于人，遂将仪狄贬于苏海。又古有优婆塞，因酒而破五戒：因酒戒不能持，一日有酒无肴，邻舍走来一鸡，遂将盗藏。邻舍觅鸡，问曰见否？妄言不见，少顷杀而烹之，以酒炖鸡，邻妇闻气味生疑，故来探视，遂留同饮同食，醉后调戏成奸，是则因酒，而五戒全破也。

此之男女，身处尘劳；乐持五戒：欲以五戒自居（即自守也），以修其身。我于彼前，现优婆塞身：此云近事男，可以亲近承事三宝之男子；现优婆夷身：即近事女。为说五戒，为人道因，五戒全持，则为上等人，若持四戒，未免美中不足，若持三戒，则为中等之人，如持二戒，则为中人以下。但持一戒，亦可不失人身，此人前生，持戒太少，虽得人身，极为愚痴苦恼，应当持满分戒（即五戒全持）。此五戒，即儒教仁、义、礼、智、信五常。不杀仁也；不盗义也，不邪淫礼也；不妄语信也；不饮酒智也。为说五戒，令其成就清信士女之身。

未三 世谛妇女

若有女人，内政立身，以修家国；我于彼前，现女主身，及国夫人，命妇大家（音姑），而为说法，令其成就。

此现妇女身。内政立身者：女正位乎内，故曰内政。家门以内之事，女人主之，孝敬翁姑，教育子女，是为内政。贵而能勤，富而能俭，贞静幽娴，以修女德，名曰立身。闺门为万化之源，关于国家之治乱兴衰，旷观自古及今，上自朝廷，下至家庭，无不皆然。女人又为教育之所系，母教更有力于师教，孟母即其证也。以修家国者：即内政立身，而身修矣。感化家庭，关系国政，如岳武穆之母教，以成精忠报国之志。家通大夫以上，国通诸侯以上。女人如能内政立身，修身，即为齐家治国之本。我于彼前，观其志愿，或现女主身、即天子之后；或现国夫人身，即邦君之妻。君称之曰夫人，国人称之曰君夫人，一国主君之妇也。命妇，谓受朝廷诰命之妇，妻因夫荣、丈夫为官，女人受诰封也。大家、家训姑，才德兼备，能为女主之师，如汉扶风（县名）曹世叔之妻，乃同郡班彪之女和帝常召入宫，令皇后贵人师事之，世称曹大家也。为说三从四德，端庄淑慎之法，令其成就。

未四 童真男女

若有众生，不坏男根；我于彼前，现童男身，而为说法，令其成就。

此现童男身。若有保守天真，不染欲尘之男子，天真未泄，男根不坏，有志终身持守，是谓童真。我于彼前，现童男身，为说守真抱璞，固精保元之法，令其成就童真也。

若有处女，爱乐处身，不求侵暴；我于彼前，现童女身，而为说法，令其成就。

此现童女身。若有处女，亦名处子，乃未出闺门，未嫁之女子，爱乐（去声好也）处女之身，白圭无玷，不求婚嫁。纵有强施侵暴，迫之令嫁，亦誓所不从，愿终身不字，永为处女之身。我于彼前，即现处女身，为说坚贞美德，清净自居之法，令其成就。上自天主至此，乃是大士以如幻三昧之力，应众生希求之心，竿木随身，逢场作戏，同事摄化之妙也。三应求人趣竟。

午四 应离八部

若有诸天，乐出天伦；我现天身，而为说法，令其成就。

以上诸科，皆应希求，令得成就，出世入世之愿望。以下诸科，皆应厌离，令得成就，出离本位，得生人道。问：‘余趣求生人道，是事不疑，天本胜人，何以反求，转入人道？’答：‘天道虽乐，乐有终尽，五衰相现，毕竟无常。又则天人著乐，不肯修行。裴相国云：整心虑趣菩提，惟人道为能耳。所以诸佛皆从人中得道，三乘圣人，亦皆人身修证。’故诸天乐出天伦，得生人道，既得人身，可成四圣也。我现天身，为说无常，苦、空、无我之法，令得成就也。

若有诸龙，乐出龙伦，我现龙身，而为说法，令其成就。

灌顶云：梵语那伽，此云龙。龙有四类：一守天宫殿、二兴云降雨、三开渎决江、四守护伏藏。其类不一，故曰诸龙。过去亦曾修福，所住宫殿，亦为宝成，身能变化，多化人形，惟五时不免蛇形：生时、眠时、淫时、嗔时、死时。《长阿含经》明龙有三患：一热沙炙身、二风坏宫衣、三金翅鸟啖。因有多苦，故乐出离。《阿含经》又云：就因先世多嗔，心曲不端，犯戒斗诤，故堕龙中，由大行布施福力，故七宝为殿。我现龙身，为说布施持戒，正直柔和，仁慈谦让等法，令其成就。

若有药叉，乐度本伦；我于彼前，现药叉身，而为说法，令其成就。

梵语药叉，此云捷疾，其行捷疾故；亦名勇健，勇猛强健故；或云暴恶，其形暴恶故。有地行、空行、飞行三种。《最胜王经》云：是等药叉悉皆爱乐如来正法，深心护持。乐度本伦者：因受佛法熏习之力，知暴恶为堕缘，故乐度脱本伦。我现药叉身，为说持戒修福，柔和善顺之法，令其成就人沦；若能兼修慧业，亦可成就圣伦也。

若乾闼婆，乐脱其伦；我于彼前，现乾闼婆身，而为说法，令其成就。

乾闼婆，此云香阴，在须弥山南，金刚窟住。此神不啖酒肉，惟食诸香，以资五阴，是帝释乐神。帝释须乐，烧沉水香，此神寻香而至。好乐脱离本伦，我于彼前，现乾闼婆身，为说离于放逸，及五戒、中品十善之法，令其成就。

若阿修罗，乐脱其伦；我于彼前，现阿修罗身，而为说法，令其成就。

阿修罗此云非天，有天福无天德故，此指化生阿修罗，是天趣摄。更有胎生人趣摄，卵生鬼趣摄，湿生畜趣摄。亦云无端正，男丑女美，无端正男故。长阿含经云：南洲金刚山，有修罗宫，六千由旬，栏楯行树，每日三时，苦具自至，刀枪剑戟，从空飞入宫中，修罗若不躲避，必受杀伤，故生厌离，乐脱其伦。名义集云：由在因时，虽行五常，怀猜忌心，欲胜他故，作下品十善，感修罗身。我于彼前现阿修罗身，为说慈忍谦恭，虚心受教，及中品十善之法，令其成就。

按《法华经普门品》，此部之后有迦楼罗，此云金翅鸟，以龙为食，龙求佛救，佛授袈裟，俾缠龙角，乃至缠袈裟一缕者，金翅乌皆不敢食。鸟亦往佛求救，佛曰汝无人食汝，何为求救？鸟曰：我无龙食，则必饿死，佛安可不救？佛曰：汝遵吾教，不可食龙，我每日受食时，布施汝食。现在侍者施食，偈云：‘大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗刹鬼子母，甘露悉充满。’故亦乐脱其伦。大士现同类身，为说仁慈爱物之法，令其成就。此经无此部，谅系抄写之脱漏也。

若紧那罗，乐脱其伦；我于彼前，现紧那罗身，而为说法，令其成就。

紧那罗此云疑神，其形似人，头有一角，见者生疑，唐翻歌神，是帝释唱歌之神，貌丑而音美。《菩萨处胎经》云：须弥山北，十宝山间，有紧那罗，于中治化，由昔布施之力，居七宝殿，寿命极长，天欲奏乐，腋下汗流，便自上天。帝释请佛，诸天弦歌而颂法门者，即是此神。今乐脱其伦者，大士为现同类身，为说歌咏乱心，欲乐无常，及中品十善之法，令其成就。

若摩呼罗伽，乐脱其伦，我于彼前，现摩呼罗伽身，而为说法，令其成就。

摩呼罗伽此云大蟒神，亦云地龙，而无神通，乃属腹行，较之天龙，其苦自倍。此类因心中多痴恚，故所感之报，聋騃无知，常含毒伤生，必更堕落。今乐脱本类，求生人道，大士为现同类身，为说修慧、修慈，忍辱柔和，及中品十善之法，令其成就，四应离八部竟。

午五 应人修人

若诸众生，乐人修人；我现人身，而为说法，令其成就。

若诸众生：众生之名，本是六道通称。此对下句，乐人修人，即是人道，好乐生生世世为人。经云：人身难得，今生既得，好乐修持人道，来生不失人身，故曰乐人修人。六道之中，诸天著乐，余道多苦，故乐得人身；又以人身，方值佛法，诸佛皆于人中成道故。又人道易于修证，出世四圣，皆人道修成，所以八部，皆乐脱本伦，转生人道。人者仁也，恻隐之心，人皆有之，恻隐即是仁。孟子曰：无恻隐之心非人也。是则内教外教，皆重人伦。我于彼前，即现人身，为说五戒，中品十善，令其成就。五应人修人竟。

午六 应离非人

若诸非人，有形无形，有想无想，乐脱其伦；我于彼前，皆现其身，而为说法，令其成就。

《指掌》云：上科人伦，统收人王宰官等，不尽之机。此科非人，统收天龙八部等，不尽之类。以彼所不摄者，皆此摄故。长水子璇法师云：有形有色蕴，如休咎精明等，无形无色蕴，如空散销沉等；有想有四蕴，如鬼神精灵等；无想无四蕴，如精神化为土木金石等。有好乐度其本伦，转生人道者，我于彼等之前，一一各随其类而现身，各应其机以说法，令其成就。二条陈妙应竟。

巳三 结名出由

是名妙净，三十二应，入国土身；皆以三昧，闻熏闻修，无作妙力，自在成就。

上三句指所现之身，下四句出起用之本。是字即应九界机，普门示现身相。上结列总标之名，名为妙净三十二应，入国土身：一时顿现，随类各应曰妙；所现身相，不著于相曰净；又妙者不可思议，净者无所染著，即大士证圆通已，而得三轮不思议之明证也。先由意轮鉴机既定，应以何身得度，即现何身，应以何法得度，即说何法；身、口、意三轮，皆不思议，曰妙，一一皆无染著曰净，是为妙净三十二应。入国土身：即十方诸国土，无刹不现身，以一身普入一切刹，一切刹中作佛事。如是妙用，乃称圆通体所起，皆由耳门修证三昧之力也。闻熏闻修者：由本觉闻性内熏，熏起始觉妙智，作反闻修习之工夫，时时反闻自性，熏变执习，解六结，破五阴，妄穷真露，生灭既灭，寂灭现前。得成无作妙力：即不假作意，不可思议之力用；一身不分而普现，万机咸应以无违，如一月在天，影临众水，月岂作意而临水耶？千江有水千江月，世间之物尚然，何况大士，圆通妙力？自在成就者：即任运而应，有感斯通，千处祈求千处应，苦海常作渡人舟。以上所现三十二应之身，与法华普门品，互为出没，如天趣，此有四天王国太子，人趣此有女主及国夫人，彼经则无。八部中彼有迦楼罗，八部外彼有执金刚神，此并不列。大士妙应无方，神化莫测，三十二应，亦不过略言而已，实则应化无尽，故两经随意取舍，以成三十二数也。初三十二应竟。

辰二 十四无畏 分三 巳初 标承悲仰 二 条陈无畏 三 结名显益 今初

世尊！我复以此，闻熏闻修，金刚三昧，无作妙力，与诸十方三世，六道一切众生，同悲仰故。令诸众生，于我身心，获十四种，无畏功德。

此标自证圆通妙力，能与众生同悲仰也。亦由大士返闻证性，下合众生，本妙觉心，既同其体，遂运同体大悲心，故能与众生同悲仰。乃称呼世尊，自述我又因此，闻性内熏，熏起始觉之智：智光不外泄，反闻修习，以照能闻之性，是谓回光返照；照彻心源，无动无坏，是名金刚三昧。此二句乃证体，下则起用，用不离体也。无作妙力者：称性无作，任运成益，故曰妙力。由此不思议力用，所以得与十方三世，六道一切众生，同其悲哀拔苦，仰望与乐也。故字即大士与众生，同悲仰之故，以为无畏之本。众生悲仰之心，即大士之大士身心，获（得也）十四种无畏功德；身、即大士妙应身，心、即大士妙观心。若众生在苦恼厄难之中，一心称名，感应道交，正在怖畏之中，蒙救得脱，即获无畏。无畏，约众生说；功德，约大士言。由大士圆通妙力，功能德用，故令众生脱苦无畏。普门品云：‘众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦。’

巳二 条陈无畏 分四 午初 八难无畏 二 三毒无畏 三 二求无畏 四 持名无畏 今初

一者：由我不自观音，以观观者。令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。

此苦恼难无畏。八难中此一为总，余七为别。逼迫外身曰苦，逼迫内心曰恼。上三句出自修之本，下四句彰利他之用。一者由我不自观音以观观者：观为能观之智，智光不外照，即不自观世间之音声，以观能观者是谁？上句是离尘，下句为照性，亦即脱黏内伏，背尘合觉，由此闻熏闻修，金刚三昧，无作妙力，加被众生；故能令十方苦恼众生，但能一心称我名号，我则观其称念音声，寻声救苦，令其即得解脱苦恼，则苦恼无畏矣！

此即观世音菩萨，果上得名之因缘。《法华经普门品》，无尽意菩萨问佛：观世音菩萨以何因缘，名观世音？佛告无尽意菩萨：善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名（即称念菩萨名号），观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱（观世间称念菩萨名号音声，故名观世音。）。彼经但约菩萨，果上利他而立名，故不说菩萨因中所修自利之行。此经双约两利，由得自利行成，方能利他也。或有以观其音声句，作众生受苦恼时，自己观其音声。交师非之当矣！因此经苦恼众生下，略去一心称名等字，致有如是错解，交师加蒙我二字，意即显矣！众生在苦恼难中，能有几人解作观？即使能作观得脱，与总标之文，于我身心，获十四种无畏功德，亦不能合。试详察焉。

二者：知见旋复，令诸众生，设入大火，火不能烧。

此大火难无畏。知见二字，包括六根见、闻、嗅、尝、觉、知。旋复：即旋妄复真，旋转缘尘之妄知妄见，复归自性之真知真见。大士用耳根，反闻入流工夫，旋闻与声脱，既旋彼妄闻，而与声尘脱离，则根尘不偶，一根既返源，六根成解脱，故诸根一一皆能旋妄复真。知见旋复，则内见觉之大火既息，而外世间之火，不能为害。温陵曰：内外四大，常相交感，见觉属火，故见业交，则见猛火。今知见旋复，则无见业，是以火不能烧。令诸众生，入火不烧，此即大士，自证之力，加被众生。普门品言：‘由是菩萨威神力故’。《正脉》云：‘证极法界，威神无量，故令一心称名者，即为大悲威光所摄，不堕火难，如入山阴，暑不能侵也。’此能令众生，大火不烧，则大火难无畏矣！大火不烧，是事难信，特为引证。《应验传》云：祝长舒，晋元康中，于洛阳住草屋，为大火延烧将及，邻舍几家，皆忙搬移物件，他在草屋中，一心称念菩萨圣号，乃为菩萨威神加被，风回火转，至邻舍而灭，人皆奇之，草屋飞一火星，亦当烧灭，何以安然无恙？乃询其故，答曰：惟念观世音圣号。里中有一人，不信称名所致，特因风燥之时，夜间掷火烧之，一次不烧，连掷三夜，皆不能烧，方信菩萨神力冥加，乃向直言忏悔。

三者：观听旋复，令诸众生，大水所漂，水不能溺。

此大水难无畏。观听旋复：此句是妙力，下是大用。谓由反观听闻之性，旋彼妄闻，复归真闻，听闻属水，故闻业交，则见大水，今既旋闻复性，则无闻业，是以水不能溺。令诸众生，大水所漂，水不能溺：亦即大士自证之力，加被众生，故大水难无畏矣！唐岑文本，字景仁，棘阳人，少信佛，尝诵普门品，一日往吴江舟覆，文本亦溺水中，俄闻有人云：能诵普门品，水难应免。如是者三，遂浮水面，须臾水浪漂送岸边，为人所救，得免于难。

四者：断灭妄想，心无杀害，令诸众生，入诸鬼国，鬼不能害。

此罗刹难无畏。妄想乃是第六意识，前佛破识非心文云：此非汝心，乃是前尘，虚妄相想，喻之如贼。能杀害众生法身慧命，如同罗刹能食人，深可怖畏。大士反闻入流，外不缘尘，内不循根，根尘不偶，识心亦灭，故曰断灭妄想。妄想既灭，心无杀害，全超鬼神心行；以此威力，加被众生，故能令众生，诸罗刹鬼国，但能一心称名，鬼不能害，则罗刹难无畏矣！传云：师子国有入商贾，一百余人，航海而来，忽遇恶风（即鬼风），将船飘堕罗刹鬼国，许多罗刹女来欢迎。内有一商人多智，知入罗刹鬼国，乃号召于众曰：今者船入鬼国，汝等当一心称念观世音菩萨名号，得免于难。众即依言称念，忽起大风，将船吹出，速达我国，足证圣言之不虚也。

五者：熏闻成闻，六根销复，同于声听，能令众生，临当被害，刀段段坏，使其兵戈，犹如割水，亦如吹光，性无摇动。

此刀兵难无畏。熏闻成闻者：大士反闻照性，本觉内熏，熏彼妄闻，而成真闻，耳根如是，销妄复真，六根悉皆销复。后偈云：一根既返源，六根成解脱；同于声尘听闻之性，一一复归元真，尘亡根尽；根尘既销，云何觉明，不成圆妙。大士以此自证，金刚三昧，不动不坏之本，加被众生，能令众生，临当被害，刀段段坏，即大士金刚三昧之力，加被被害众生，身同金刚，故其刀触身，刀即段段坏。纵然其刀不坏，其身亦无所损，使其兵戈，犹如刀割水，水无断痕，如风吹光（日光也），光不息灭。以能触之刀，色尘即藏性；所触之身，身根亦藏性；藏性合藏性，即同以空合空，性无摇动，则刀兵难无畏矣！齐书孙敬德，防守北陲，造观音像，每日礼事，后为贼横引，判处死刑。有一梵僧，教诵观音经千遍（即普门品），后临刑刀成三段，其首无伤。丞相为奏免。又如六祖，刺客三挥利刃，犹如斩影，刃从头过，头无所伤，此乃六祖，自证之力耳。

六者：闻熏精明，明遍法界，则诸幽暗，性不能全，能令众生。药叉罗刹，鸠槃茶鬼，及毗舍遮，富单那等，虽近其旁，目不能视。

此诸鬼难无畏。闻熏精明，明遍法界者：反闻熏修，伏归本元真精之性。发本明耀，耀性发明，遍周法界，则诸幽隐暗昧为性之鬼神，皆不以自全矣！此明能破暗故。大士以此威光，加被众生，能令众生，仗承威光，诸鬼虽近其旁，目不能视，以彼背明向暗，反不堪于光耀。如枭鸟昼盲夜视，罗刹向日不见，视尚不能视，何能加害耶？药叉，此云轻捷，有地行、空行、天行三种，是男鬼；罗刹，此云可畏，是女鬼；此二皆食人之鬼，人尸若臭，咒养令鲜食之，乃北方多闻天王管辖。鸠槃茶，此云瓮形，是魇魅鬼，能魇魅于人者，乃南方增长天王管辖。毗舍遮，此云啖精气鬼，能啖人及五谷精气，乃东方持国天王管辖。富单那，此云主热病鬼，乃西方广目天王管辖。等者，以该其余诸鬼。皆以阴隐为性，故虽近其旁，目不能视，如土地不见洞山者，既不能视，则诸鬼难无畏矣！

七者：音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生，禁系枷锁，所不能著。

此枷锁难无畏。音性圆销者：音声动静二性，悉皆销灭，即动静二相，了然不生，故曰圆锁。观听返入者：即观照能听闻之性，逆流而入，故曰返入。如是，则入一无妄，不但声尘销灭，则色等诸尘，亦随声尘以俱灭，故曰离诸尘妄。尘既不缘，根无所偶，见等诸根，亦随闻以旋复，根尘双泯。以此妙力，加被众生，故能令被难人民，而能称名即成感应，禁系枷锁，所不能著其身。因妄尘既离，妄身亦空，故禁闭囹圄，系缚身体；在颈曰枷，练脚曰锁，此皆治罪人之刑法；或误入宪网，或屈遭陷害；若能一心称念圣号，皆得解脱，则枷锁难无畏矣！晋窦传河内人，永和七年，为高昌步卒，吕护所俘。同伴七人，共系狱中，不久将杀，僧道山时在护营中，与传相识，乃往视之。传曰：命在旦夕，能相救乎？山曰：‘尔至心念观世音菩萨，必有感应。’传遂至心默念三昼夜，械锁忽然自解（械销，即脚栲之锁。）。传念同伴桎梏，何忍遽舍，复求菩萨神力普济，乃劝同伴，同心称念圣号，诸人刑具亦解，遂同遁回乡里，自是笃信奉法，一乡之人，莫不敬事观音也。

八者：灭音圆闻，遍生慈力，能令众生，经过险路，贼不能劫。

此劫贼难无畏。灭音圆闻者：即大士反闻入流时，灭音、而解脱声尘，圆闻、而证极根性。尘灭、则外无敌对，根圆、则咸归一心，故能遍生慈力。乃至碜心毒人，亦不能起恶，悉化为慈悲眷属矣！《法华》云：念彼观音力，咸即起慈心是也。大士以此慈力，加被众生，能令众生，经过危险之路途，或旷野山隘之间，或盗贼冲出之处，皆险路也。但能称念圣号，贼不能劫，则劫贼难无畏矣！昔尼宗本，高平金乡人，幼有清信，日诵《普门品》，乡党称之。后出家为尼，被虏所拘，急诵《普门品》，旋即得释，归路出冀州，复遇贼所逐，攀上枯树，诚念观音圣号，贼寻索不见，得免贼难。初八难无畏竟。

午二 三毒无畏

九者：熏闻离尘，色所不劫，能令一切多淫众生，远离贪欲。

贪、嗔、痴名为三毒；以能毒害法身慧命，故名三毒，甚可怖畏！又贪、嗔、痴，是三途因：多贪众生堕地狱，多嗔众生堕饿鬼（嗔心属火，饿鬼则受饥火烧然之报。），多痴堕畜生，亦可怖畏！今言三毒无畏者，非纵恶无所畏，乃由持名离毒，大威神力，得无畏也。此离贪毒无畏，诸贪之中，贪欲为首。惟此淫欲一事，人最易犯，见色动心，必落爱欲深坑，且最难断，为害最大。若要离欲，《法华普门品》云：常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。由仗菩萨威神之力，及自己持名念力，以念力对治淫心，仗威神销除业障也。

熏闻离尘者：此乃反闻照性之功，熏彼出流之妄闻，而成入流之真闻，入流则必亡所。声尘之结既解，诸尘之结齐解，而色尘岂能劫于家宝乎？能令一切多淫众生：淫而言多者，乃是夙习深重，数数（入声）现起淫念，发为淫行，轻则损身失德，重则倾家丧命。其尤甚者，淫欲属火，菩萨见欲，如避火坑。宝莲香比丘尼，持菩萨戒私行淫欲，妄言行淫非杀非偷，无有业报。发是语已，先于女根，生大猛火，后于节节，猛火烧然，堕无间狱。多淫众生，能常念菩萨圣号，由菩萨威力加被，即能远离贪欲，则离贪毒，自可无畏矣！

十者：纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切忿恨众生，离诸嗔恚。

此离嗔毒无畏。纯音无尘者：纯一闻音妙性，别无所对声尘。此句，即动静二相，了然不生。既无所对之境，亦无能对之根，根境双泯，惟一圆融，清净宝觉，内外一如，无能对之与所对；以嗔恚生于对待违拒，大士自证境界，圆融一体，无对无碍；以此加被众生，能令一切有忿怒嗔恨之众生，但能常念恭敬观世音，以念力而伏嗔机，仗慈风扫除恚热，便得离诸嗔恚，则离嗔毒，自可无畏矣！

十一者：销尘旋明，法界身心，犹如琉璃，朗彻无碍，能令一切，昏钝性障，诸阿颠迦，永离痴暗。

痴由妄尘所蔽，无明所障。销尘旋明者：销除所缘之妄尘，旋复自性之本明，此即前文所云：脱黏内伏，伏归元真，发本明耀。所以外之法界，内之身心，犹如琉璃宝，洞然朗照，内外明彻，无所障碍。大士以此自证智力，加被众生，能令一切，昏钝性障，诸阿颠迦，永离痴暗。昏钝性，即是愚痴，愚痴、以昏迷暗钝为性。能障智慧，故曰昏钝性障。阿颠迦此云无善心，皆由痴习偏重，迷正知见，邪见炽盛，拨无因果。若能常念恭敬观世音，以正念而袪邪执，仗智日以破昏蒙，便得永离痴暗，则离痴毒，自可无畏矣！二三毒无畏竟。

午三 二求无畏

十二者：融形复闻，不动道场，涉入世间，不坏世界；能遍十方，供养微尘诸佛如来；各各佛边，为法王子。能令法界，无子众生，欲求男者，诞生福德智慧之男。

此应求男无畏。世人无有男子，其畏有三；一年老无人服事；二后事无可嘱咐；三宗嗣必至断绝。故必求生男。《普门品》云：‘设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。’彼经但说求男之法，未说菩萨加被之力，此经但说加被，未说求男之法，两经会合解释，其义则全。融形复闻，不动道场；此二句，指修行证理，销融四大之幻形（即如是渐增，闻所闻尽。）旋复一真之闻性（即生灭既灭寂灭现前。），证入不动摇不生灭之理体。亦即佛所云：皆获一乘，寂灭场地也。涉入世间，不坏世界七句；乃称体所起之大用。菩萨身能善入微尘佛刹，以一身而现无量身，涉入三世间（器世间，有情世间，及正觉世间。），随类现身，不坏世间之相，依理成事，从真涉俗，即方便智，方便属权，权能干事，有生男义。能遍十方，供养微尘如来，各各佛边，为法王子：供养有二：一身供养，执侍巾瓶，效劳服役，此求福足。二心供养，常随佛学，代转法轮，心能善顺佛心，令佛畅慰本怀，各各佛边，为法王真子：此求慧足。以此余福余慧，加被众生，能令法界，无子众生，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。有福德，则富而且贵；有智慧，则廉而能明。若有福无慧，则识庸见浅。若有慧无福，则家贫力薄。凡有求者，菩萨令生福慧双美之男，则求男无畏矣！

余亦父母向观世音菩萨所求而生。余籍福建，古田县吴氏，父为木商，年三十五岁，生二女而无男子，余父同母，即向观音大士求男，家供奉大士像，余母每日礼拜，后有孕，礼拜益力，一夜梦见大士、抱一孩儿，授余母曰：此孩与汝作子。余母接之喜而醒，乃告余父，及余祖母。即日设供，供养大士，虔诚礼拜，越三日生余，加意抚育，不幸五岁父母双亡，由祖母及叔父教养，至七岁入私塾，师及乡党，目余为神童，至十岁，好武力，与同里儿童角力，将他打伤，其童哭而归告其母。其母与余祖母交涉，祖母对其再三道歉，乃骂余曰：那里晓得观音大土，送汝这一个顽皮儿到我家里来。当时闻之，不知其意。待祖母喜时，向询其事，乃将父母求男相告。祖母曰：我以为大士送来，必是好子，那知汝乃顽皮儿，余即思念，倘若不立志学好，菩萨都要受累，乃跪向祖母言：望勿忧虑，必定学好。从此即专心求学，十四岁入考，至十五六，常思入山修行，当时亦不知为僧。十七岁祖母逝世，十八岁欲出家为僧，为叔父所觉，不许。至十九，方入佛门，二十岁，受具足戒，即出外参学。廿四岁，听通智老法师，讲《楞严经》即发愿为法师，以利生为事业，弘法作家务，弘扬《楞严》大法，令得久住世间，前曾创办圆明《楞严》专宗学院，赤本此志愿也。

十三者，六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜，空如来藏，承顺十方，微尘如来，秘密法门，受领无失，能令法界无子众生，欲求女者，诞生端正，福德柔顺，众人爱敬，有相之女。

此应求女无畏。《指掌》云：男承内嗣，女结外亲，有男无女，亦非全美。故半子亦有求者。《法华普门品》。约女人欲求生女，以是同类为亲，故欲求之；求之之法，亦不外礼拜供养而已。六根圆通：圆者圆融，六根互相为用，随举一根，皆具见、闻、嗅、尝、觉、知。通者通达，六根根隔无碍。圆通二字，贯下诸句。由通达故，明照无二，六根灵明照用，无二无别，所以立大圆镜，能承顺十方，微尘如来，一切秘密法门。由圆融故，含十方界，而能含裹十方，诸佛世界，所以立空如来藏，能领受诸佛法门，大小权实，完全无失。《正脉》云：承顺即坤仪柔德，受领即闺门能事，故能应求女也。能令法界，无子众生，欲求女者：大士以此自在妙力，加被众生，能令法界，无有女子之众生，欲求生女者，果能礼拜供养观世音菩萨，便得诞生，端正福德，柔顺之女，外则品貌端正，窈窕庄重，则有福；内则性情柔顺，贞静幽娴，则有德。有福众人见之生爱，有德众人见之生敬，有相即福相与德相也。若但端正，而不柔顺，则可爱，而不可敬；若但柔顺，而不端正，则可敬，而不可爱，福德二字，福字连上，德字连下，福德兼备，故得众人爱敬，则求女无畏矣！三二求无畏竟。

午四 持名无畏

十四者：此三千大千世界，百亿日月，现住世间。诸法王子，有六十二恒河沙数，修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智慧，各各不同。

此明持名无畏。以但持观世音菩萨名，不持诸菩萨名，恐一名不及多名，而生怖畏也。此三千大千世界：指娑婆世界，共有百亿须弥山，百亿日月，百亿四天下。现住世间：即现住三界六道，随类化身，乘愿利生；诸法王子，有六十二恒河沙数之多，此为圣人现量，所知所见。修法垂范下：显诸法王子，行化不一，有修实行，自利之法，亦可垂范众生，以为众生模范。教化众生者：有修权行利他之法，随顺众生根性，示现四摄（布施、爱语、利行、同事），用方便权智者，各各则有不同。

由我所得，圆通本根，发妙耳门，然后身心，微妙含容，周遍法界，能令众生，持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德，正等无异。

此明一名能敌多名。其故何也？由我所得耳根圆通，即是圆通本根。本根有二义：一、为娑婆本利之根，欲取三摩提，实以闻中入。二、为诸圆通中之本根，此是微尘佛，一路涅槃门。上但标名，下出体相；谓此圆通本根，发自妙耳门之中。耳门所以称妙者，即古观世音佛，所授从闻、思、修之法，依根中闻性，不生不灭之妙理，起反闻照性之妙智，照破五阴，解除六结，生灭既灭，寂灭现前，证圆通体，发自在用。然后身心，微妙含容，周遍法界者：然后称体起用，应化无方，身之微妙也；鉴机不谬，心之微妙也。含容、指妙心，谓心含十方，无量世界众生；周遍、指妙身，谓身遍圣、凡、染、净十界。故能令众生，持我观世音一名，与彼共持六十二恒河沙数诸法王子名号，二人福德，正等无有别异也。

世尊！我一名号，与彼众多名号无异；由我修习，得真圆通。

《指掌》云：一名多名，单持共持，以二人之行迹论之，有类霄坏；以二人之福德论之，不异丝毫。其故何也？大士曰：单持我一名号，与彼共持众多名号，福德无异，则持名无畏矣！此实由我修习耳门三昧，乃得真实圆通故也。以具足圆通常三真实，故能超二十四圣而独妙，当敌诸法王子以勿疑矣！观后二句，菩萨密意，已将诸圣圆通，选己为独最也。后佛敕文殊更选者，为不了佛与观音密意者，添此葛藤也。二条陈无畏竟。

巳三 结名显益

是名十四施无畏力，福备众生。

此结名。前总标文云：‘令诸众生，于我身心，获十四种无畏功德。’是即指上十四种，乃名十四施无畏力。菩萨以身心为能施，无畏力为所施，十四种众生、是受施者。菩萨三轮体空，不住于相，无能施之身心，无所施之无畏力，无受施之众生，生住相布施，其福德不可思量，故能周遍普及十方众生，令得离苦受益也。以上十四种众生，机遍十方，八难众生，身罹苦难，畏其性命不保，但能持圣号，即蒙大士以无畏力，福德周备，而全性命。三毒众生，惑业深重，畏其将来堕落，但能持圣号，即蒙大士以无畏力，福德周备，令得离毒。二求众生，无有后嗣，畏其老死无靠，但能持圣号，即蒙大士以无畏力，福德周备，令生男女。持名众生，持念一名，畏其福德缺少，但能得一心，即蒙大士以无畏力，福德周备，令等无异。故十方世界众生，皆称观世音为施无畏菩萨也。辰二十四无畏竟。

楞严经讲义第十五卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十六卷

辰三 四不思议 分五 巳初 标承圆通自在力 二 同体形咒不思议三 异体形咒不思议 四 破贪感求不思议 五 供养佛生不思议 今初

世尊！我又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。

此重标自证圆通体用。上三句证体，下三句起用；前上合下同，带果行因，历位进修，皆标从三昧。此重标，我又得是真实圆通：获者得也；修证无上道故：当是功行渐深，修证将满，得成无上之佛道故，温陵多约等觉释之。又能善获下，称体起用；而言善获者，即不假作意，任运自在，至妙至神，不可思惟，不可拟议，言思所不能及，口欲谈而辞丧，心欲缘而虑亡也。四种皆是无作无为不可思议之德用，妙即不可思议之谓也。

巳二 同体形咒不思议

一者：由我初获，妙妙闻心，心精遗闻，见、闻、觉、知，不能分隔，成一圆融，清净宝觉，故我能现，众多妙容，能说无边，秘密神咒。

此叙得体现用之来由。一者，四种居首，即第一不思议。推其原由，即由我蒙彼观世音如来，教我从闻、思、修入三摩地，初于闻中，入流照性，从本觉妙理，起始觉妙智，以妙智，照妙理，理智双妙，故曰妙妙闻心。又六根之性，为妙性耳根超诸根而独妙，是谓妙中之妙。初得此心，为本修因地，故曰初获妙妙闻心。心精遗闻：遗者脱也，即闻所闻尽，惟一心精，根尘双脱也。见、闻、觉、知：即六精，举四摄六故。不能分隔者：见等不为六根分离隔碍，以尘亡根尽，反流全一，六用不行，即属此根初解，先得人空。成一圆融，清净宝觉者：即不住化城，渐次增进，而得法空，俱空。直透末后牢关，生灭既灭，寂灭现前，伏归本元真体，成一圆融无碍，清净本然，宝觉真心。六根互用曰圆融，诸尘不染曰清净。证入三如来藏心，本觉理体，犹如摩尼宝珠，故曰宝觉。宝觉真心，由来清净，本无一法可得，即空如来藏，如摩尼珠之体，清净无染：真心随缘，而成十界诸法，如摩尼珠，随方现色；真心虽随缘，而本体不变，如摩尼珠，虽现众色，珠体不变。故我能现，众多妙容下：大用现前。一身能现多容，即现首、现臂、现目。能说无边秘密神咒：咒而称秘密者，乃诸圣密言，下位不知，上位密咒。持之得益，具有神妙力用，故又称神咒也。

其中或现：一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首，千首、万首、八万四千烁迦罗首。

此明现首。其中即众多妙容之中。首为五根都聚之处，一身以首为尊，以首为贵，菩萨故先现之。首以一数为本数，递加至八万四千，以应法门之数，对治尘劳烦恼。六祖曰：‘我此法门，从一般若，生八万四千智慧。何以故？为世有八万四千尘劳烦恼，若无尘劳，智慧常现，何用转染成净？’烁迦罗此云坚固不坏也。或问：‘菩萨现八万四千首，是事奚足信？’答：‘此是菩萨不思议境界，讵可以凡情测度哉？普贤菩萨，于一毛孔，不可说佛刹次第入，则现首更无足疑，即如人之一身，有八万四千毛孔，无足异也。’

二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、万臂、八万四千母多罗臂。

此明现臂。臂即手臂。一身二臂为本数，递增至八万四千，以表法门如前说。母多罗：此云印，谓臂各有手，手各结印故。

二目、三目、四目、九目、如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目。

此明现目。人但二目，摩醯首罗天王，则有三目，故以双数单数，互增至八万四千。清净宝目：即法眼圆明清净，无碍无染，如佛绀目澄清是也。

或慈、或威，或定、或慧，救护众生，得大自在。

此之慈、威、定、慧，对上首、臂、目言。或是不定之意，或现慈容可亲，或现威容可畏；或垂臂提携则慈，或擎拳勇健则威；或慈眼眷顾为慈，或怒目狰狞为威；或结印安静则定，或摩顶授记则慧；慈是爱念相，威是雄勇相，定是寂静相，慧是开朗相。所现诸相，皆为救护众生，救是救拔，令其离苦，护是护念，令其得乐。又慈以护其善根，威以救其恶性，定以护其散乱，慧以救其昏迷。得大自在：即由不思议妙德，不劳作意，任运示现，自在成就，无往而不适其宜也。形既如是，咒可例知，亦必救护自在矣！

巳三 异体形咒不思议

二者：由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍，故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏，施诸众生。是故十方，微尘国土，皆名我为施无畏者。

上科同体形咒，一身能现众多妙容，能说无边神咒。此科异体形咒，鉴机不一，现形亦多，应现何形，一一现之，各为说咒，故不同上科。亦不同三十二应，各随所求，各应同类，此不拘类求，此能施无畏；亦不同十四无畏，彼但冥加，此则显应。

前四句明证体，中明起用，是故下述得名。二者，由我闻思脱出六尘：即从闻、思、修，入三摩地，诸根圆拔，六尘迥脱，所以尘不能碍。此二句是法，下二句是喻：如音声能度垣墙之外，虽有垣墙，不能为碍。因是证体，故我能现妙用，任运随缘，能现一一身形，能诵一一神咒。诵者，即诵古佛所说之咒，如过去千光王静住佛，所说《广大圆满无碍大悲心大陀罗尼》等，所现之形，所说之咒，皆能以无畏力，布施于众生，是由实德咸孚，令闻广誉，十方世界，微尘国土众生，皆名我为能施无畏者。

巳四 破贪感求不思议

三者：由我修习，本妙圆通，清净本根，所游世界，皆令众生，舍身珍宝，求我哀愍。

前三句为能感，后四句为所感。由我修习本妙圆通者：圆通乃众生人人本具，迷而不发，虽处迷位，依然不失，故曰本妙圆通。清净本根：是指耳根，根性即是如来藏性，清净本然，为此方对机之根，是为本根。上句在迷本具，此句修证离染，故得清净。由证清净之体，一切无有染著，故令众生，能舍悭吝执著之心。而我所游化世界，皆能令众生，破除悭贪，发心喜舍，舍自身所有珍珠宝物，求我哀愍，受之而为施作佛事也。《正脉》云：众生悭（不舍也）心最难破，舍心最难发，求心不可强致。今所过之处，即感众生，破悭施舍哀求，是诚不可思议，威神所使然也。孰知其洪源，但由修习耳根，清净无著，故能类感如此。此事《法华普门品》可证，无尽意菩萨闻佛所说观世音菩萨，游化诸国，利益娑婆，即白佛言：‘世尊！我今当供养观世音菩萨，即解颈众宝珠璎珞，价值百千两金，而以与之，作是言：仁者！受此法施，珍宝璎珞（璎珞虽然贵重，本是财施，而曰法施者，一解供之时，了达三轮体空；二不为己施，乃为众施，求作佛事，饶益众生，故成法施。）。时观世音菩萨，不肯受之。无尽意复白观世音菩萨言：仁者！愍我等故，受此璎珞（观世音不受有二意：一不供佛，而供我，佛不命受，故不敢受；二现从颈解，受之非义，故不宜受。无尽意重请，亦有二意：一表诚恳，望佛转致，令其必受；二为众而施，为众而受，乃无伤于义。）。尔时，佛告观世音菩萨，当愍此无尽意菩萨，及四众八部，受此璎珞。即时观世音菩萨，愍诸四众八部，受其璎珞，分作二分，一分奉释迦牟尼佛，一分奉多宝佛塔（既为众而受，亦为众而供，奉供二尊，佛为无上福田，以此转供，回施一切众生，令植佛因，旁引法华，以见菩萨，言之有征也。）。

巳五 供养佛生不思议

四者，我得佛心，证于究竟，能以珍宝，种种供养，十方如来，傍及法界，六道众生。

前二句述所证体，下明所起用。我得佛心者：即得诸佛如来，秘密之因地心。依此因心，而起了义修证，从妙耳门，反闻照性，证得一切事究竟坚固首楞严定，即证入如来藏，则世出世法，一一无不含藏其中，故能具足珍宝，供养佛生，以见佛生不二，等与供养也。证于究竟：莫作妙觉极果解，以菩萨示居等觉因位故也。

求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至，求大涅槃得大涅槃。

上则佛、生等供，此则财、法二施。求妻得妻，求子得子：此对人道，以外财布施，国城妻子，皆外财也；求长寿得长寿：此对人道天仙，以内财布施，寿命色力，皆内财也。此应在三昧前。人间，有求长年益寿，仙道有求坚固形骸，寿千万岁；天道，亦有长寿天，有求皆得，上皆以财布施。求三昧得三昧：此对上二界诸天，及三乘圣众，或求四禅，四空，有漏禅定，或求声闻、缘觉、三贤、十圣，无漏三昧，皆能令得三昧；或求无余大涅槃，究竟断德，即令得大涅槃；此皆以法布施。盖由大士，证得藏心，一真法界，平等真如，故能生佛等供，财法二施，其无作妙力，岂可得而思议哉？二承演三科竟，并上科寅三详演称体起用竟。

寅四 结答所证圆通

佛问圆通，我从耳门，圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯为第一。

佛前问我等，悟十八界，谁为圆通，从何方便，入三摩地？我观世音乃从妙耳门，依本根圆湛不生灭性，起智观照，是谓圆照，即反闻照性，照到一心本源，即得三昧，是首楞严王三昧。此圆照三昧四字，上二修因，下二证果。缘心自在句，即果后修因，又曰带果行因，包括上三科。缘字，即三十二应，十四无畏，四不思议，随缘应化，所起妙用，心得自在。上结答佛问悟十八界谁为圆通，我悟妙耳门，即是圆通根。因入流相，得三摩地者：此结答佛问从何方便，入三摩地，我因入流相，得三摩地。因入流相四字，即从闻、思、修，解六结，破五阴，所有行相。因者依也，依耳根，最优胜，最圆满之根；又因者由也，由耳根闻性，起始觉智。入流者，逆生死流，入涅槃流，由浅入深，入到生灭既灭，寂灭现前，得三摩地，即如幻闻薰闻修，金刚三昧，名得耳根圆通。此上所答五句，该摄一经总题，亦即该摄全经要义。我从妙耳门，圆湛不生灭性，为因地心，即如来密因。照字是起智观照，做入流照性，背尘合觉之工夫，即修证了义。缘心自在，随缘普应，或冥应，或显应；心得自在，任运利生，即诸菩萨万行。得三摩地，即得首楞严大定。成就菩提者：此成无上极果之菩提，圆得三菩提也。证真性菩提之妙理，满实智菩提之妙智，起方便菩提之妙用，故曰成就菩提。上我从耳门圆照，即得元明觉，无生灭性，为因地心。此句即然后圆成果地修证。斯为第一者：斯者此也，此耳根圆通，最为第一，即结答法门殊胜。此耳根一门，即佛首告阿难，有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路之一门；亦即阿难请入华屋之门；亦即十方薄伽梵，一路涅槃门：故为第一。又此成就菩提，斯为第一者：即观世音代佛明答阿难所问，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。谓我从耳门，悟圆湛不生灭性，大开圆解，即妙奢摩他，起智观照，依耳根，为本修因，反闻照性，而起圆修，即妙三摩；随缘应化，心得自在，安住圆定，万行繁兴，即妙禅那。具足三定，圆成首楞严大定，成就无上菩提，惟此耳根第一。悟根性为因地心，是最初方便；从根修证，是初方便（为入初发心住之方便。）；获二胜、发三用，随缘利生，是方便。阿难能问耳根圆通，悟彻得成菩提之法，改偏闻之辙，向耳根门头，旋妄复真，即是具足三慧，速证圆通，何待佛敕文殊再选也。

世尊！彼佛如来，叹我善得，圆通法门，于大会中，授记我为观世音号。

此结自利殊胜。彼佛如来，即古观世音如来，教我从闻、思、修入三摩地，我即秉教修习，而得圆通。叹我善得圆通法门，即赞叹于我；善得者，费力少，而收效速，得循圆根，与不圆根，日劫相倍也。于大会中，授记我为观世音号，此即依修证自利行，而授因位之名，应在证圆通时授之，由其师资道合，故授同名之记。

由我观听，十方圆明，故观音名，遍十方界。

上约人得名，此约法得名。法即修证之法，由我观照耳根，听闻之性，圆照法界，惟妙觉明，十方众生，念我名号，无不圆明了知，不因心念，不假作意，与乐拔苦，自在成就，由是十方众生，皆称我名，故观音名，遍十方界。十方众生，皆与菩萨有缘，礼念供养，甲于其他菩萨也。二观音广陈竟，并上诸圣异说，子二众说本因竟。

子三 佛现瑞应 分二 丑初 彰圆通总相 二 显圆通别相 今初

尔时世尊，于师子座，从其五体，同放宝光，远灌十方，微尘如来及法王子，诸菩萨顶。

此因诸圣各说圆通，二十五门悉启，虽门门皆可证入圆通，而以观音耳根为最。尔时，即诸圣各说已竟之时，佛现瑞应。世尊，指本师释迦，于师子座上：师子为兽中王，游行无所畏，佛为法中王，说法无所畏，故以师子名座。从其五体：乃从佛全身，一首两手两脚为五体，同放宝光；其光远灌十方，微尘数如来之顶，及法王子，诸菩萨顶：此则表显圆通总相，圆通妙理，自他因果交彻；诸佛表果，诸圣表因，光明互相灌注，正显自他因果交彻也。今佛光灌诸佛顶，乃以自果彻他果；灌菩萨顶，以自果彻他因；然必灌其顶者，表圆通妙理，为最胜顶法也。

彼诸如来，亦于五体，同放宝光，从微尘方，来灌佛顶，并灌会中，诸大菩萨，及阿罗汉。

此他佛光灌我佛，主伴之顶。正显佛佛道同，顶法无二，唯一藏心。诸佛以之为密因，菩萨依之兴万行，皆不离乎此者也。

丑二 显圆通别相

林木池沼，皆演法音，交光相罗，如宝丝网。是诸大众，得未曾有，一切普获金刚三昧。

上彰圆通总相，即圆通妙理，诸佛同证；此显圆通别相，色声诸法，法法圆融。林木池沼（聚水处大者为池，小者为沼。）属无情，皆演法音成有情，如极乐世界，水流花间，风吹行树，皆演法音，此即情与无情共一体。交光相罗，如宝丝网者：我佛光灌他佛，他佛光灌我佛，光光相交，彼此罗织，犹如宝丝网相似，同体不分，不杂不乱。此即处处皆同真法界，以表诸圣法门，即同而异，即异而同，互遍互严，天地呈祥，满目瑞相，而成圆通真境。是诸大众，眼观瑞相，耳闻法音，身居法会，顶灌佛光，各各得未曾有。一切普获金刚三昧者：乃即事明理，因相悟性，悟明一切事究竟坚固之理性，即普获大士所证金刚三昧，是谓彻法底源，无动无坏。此显同悟，阴、入、处、界、七大，本如来藏，妙真如性，诸圣入门，虽各不同，所证圆通，则一而已。

即时天雨（去声落也）百宝莲华，青、黄、赤、白、间错纷糅，十方虚空，成七宝色。

即时，即于诸佛放光现瑞之时。诸天雨华，供养海会佛生，所雨之华，乃是百宝莲华，而分青、黄、赤、白四色，相间错综，纷然糅合；一时十方虚空，宝华盈满，成七宝色。华分四色以表行，宝具光明以表智；莲华因果同时，方华即果以表因心具足果觉，果觉不离因心；百宝四色，表智行纷敷；间错糅合，表智行相即；空成宝色，表理智互严也。

此娑婆界，大地山河，俱时不现。唯见十方，微尘国土，合成一界，梵呗咏歌，自然敷奏。

正当诸佛放光，而成种种瑞相之时，此娑婆世界，依报之大地山河，俱同同时也不现，唯见十方，微尘诸佛国土，合成一个世界，自他不隔，一体圆融。此文上三句，表诸妄销亡，中三句表一真独露。妄空真显，即生灭既灭，寂灭现前，正是圆通真境，到此则梵呗咏歌，自然敷奏。梵者净也，呗为赞颂，西域之呗，犹东土之赞，即歌咏赞叹。自然敷扬节奏，无异天乐鸣空也。此表圆通法乐，任运而成。二佛敕诸圣各说竟。

癸三 佛敕文殊选择 分二 子初 如来敕选 二 文殊偈对 子初分二 丑初 先示诸说平等 二 后出选择本意 今初

于是如来，告文殊师利法王子：汝今观此二十五无学，诸大菩萨，及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习，真实圆通，彼等修行，实无优劣，前后差别。

此佛敕文殊拣选。因前悟圆入一科中曾云：‘得循圆通，与不圆根，日劫相倍。’又云：‘随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。’因阿难不知最圆之根，佛虽密示耳根，阿难仍未领悟，故请如来，最后开示，退藏密机，冀佛冥授。故佛敕诸圣各说因地修证法门，皆曰斯为第一。阿难亦复罔知所措，故敕文殊拣选圆通根，文殊为根本大智，过去乃七佛之师，承命拣选有二意：一者、佛前虽令一门深入，究竟未曾显说，何门即是；况今诸门并陈，理宜决定一门也。二者、诸圣所说，各皆方便，惜不对根智，惟观音曲合机宜，惟此一选，决定舍诸门，而独取耳门也。于是如来，特告文殊师利法王子，汝现今观此二十五位菩萨罗汉；皆称无学者，以圆人修同无修故。各说最初，成道方便，皆言修习，真实圆通者：各说最初发心，乃至成道，无非根、尘、识十八界，以及七大，以为下手，权巧方便，皆言依此修习，究竟俱得真实圆通，各称第一也。彼等修行，实无优劣，前后差别者：彼诸圣等，所修之行，所证圆通，毕竟无二，实无优劣之分，与差别之异也。此虽归元无二，其实方便多门，而其所入之门，不无巧拙迟速之不同耳；是犹千径九逵，共会王城之意。据此，则二十五门，应无所拣矣！

丑二 后出选择本意

我今欲令，阿难开悟，二十五行，谁当其根；兼我灭后，此界众生，入菩萨乘，求无上道，何方便门，得易成就？

上正为阿难。以证处虽皆平等，而从入之门，岂尽对此方之机，岂尽可常时修学耶？我今欲令阿难开悟，于二十五行，谁当其根？阿难多闻第一，惯用耳根，故下文殊选出：‘将闻持佛佛，何不自闻闻？’下兼为未来，兼我灭后，此界末世众生，根机愈钝，开悟愈难，若不选对方之根，则纵入菩萨乘，舍小慕大，求无上道，亦难究竟。故佛命文殊选择，先授意云：一对阿难一类之机，次对末法此界众生，三修真因，四得极果，乃曰何方便门，能得容易成就也。

子二 文殊偈对 分二 丑初 叙仪标偈 二 详演偈文 今初

文殊师利法王子，奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：

此经家叙仪。文殊师利法王子，奉佛慈旨者：钦奉我佛慈悲之法旨，即所授意拣选之事，故后偈云：‘堪以教阿难，及末劫沉沦，但以此根（指耳根）修，圆通超余者。’即从座起，顶礼佛足者：果后大人，受命常仪，尚且如是。承佛威神者：仗佛威德神力，加被于我，以二十五圣，与文殊齐肩者，实有其人，非仗佛威神，焉敢自行品量也。而以偈对，不以文对者，贯华易持，令闻已而思修也。

丑二 详演偈文 分六 寅初 发源开选 二 了拣诸门 三 独选耳根 四 普劝修持 五 结答覆命 六 求加总结 寅初分三 卯初 双示二源 二 略彰生灭 三 正明须选 今初

觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡。

上二句，所依真源，即是本有真心，亦即如来藏性。此犹前文，将问明与不明，先标性本二觉，将破有为无为，先标真性二字也。觉海不作法喻解，乃直称觉性为海，如《华严》所谓刹海，劫海等是也。若取水海，犹堕法喻不齐之过。以觉海横无边涯，竖无底蕴，非若水海，尚有边底也。觉海性，性字指体大，澄圆圆澄约相大，元妙元明谓用大。澄圆谓觉海澄湛不动，圆含万有，此即寂而照，不变常随缘也。圆澄，谓觉海虽然圆含万有，究竟澄湛不动，此即照而寂，随缘常不变也。元妙，本来自妙，不由造作；元明，本来自明，不假功用，既曰元妙元明，则一念不生，法尔具足。此中元妙二字，即含有元明之意，对上澄圆，即元妙义，圆澄即元明义也。元明照生所，所立照性亡：此二句能依妄源，即最初根本不觉，亦即独头生相无明，一切妄法，皆依他而生，故此句元明二字，蹑上文而来。元明，不妄生照用，则是本明，毫无一物，今于彼元明性上，妄生照用，此照是妄照，即经前所云：‘性觉必明，妄为明觉。’生所者，因妄照而妄所生，即前所云：‘觉非所明，因明立所’。以所照之妄境既立，而真照之性遂亡，即所谓有相当情，无相即隐，如迷云起，必障蔽于慧日也。遂将本有如来藏，转成无明藏识也。

卯二 略彰生灭

迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。

此明从真起妄，妄成世界、众生、并业果，三种相续之相。以其妄所既已成立，则转本有之智光，而成能见之妄见，欲见本识，不知本识，卒不可见，遂迷性空，而妄成顽空，故曰迷妄有虚空，即前晦昧为空是也；亲依无明，虚空先现耳。次句依空立世界者：以本识既不可见，而定欲见之，空见相对，坚执欲缘，如瞪目发劳，依虚空晦昧，结暗境而成四大之色法，故曰，依空立世界；即前空晦暗中，结暗为色是也。想澄成国土，知觉乃众生者：上句，即温陵所谓：妄想凝结，成无情国土也。下句，谓妄想知觉，成有情众生也。此依无明藏识，生起依、正二报，而有见、相二分。《指掌疏》云：且约本识中细相言之，而不言粗相者，以其示迷途未远，见归源之易也。

空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生，沤灭空本无，况复诸三有？

前四句，明诸法忽生；后二句，明诸法还灭，即返妄归真之意。前迷妄有虚空，则虚空生于大觉心中，仅如海之一沤发现而已。以觉心，喻之如海；虚空，喻之如沤，其大小为何如耶？有漏微尘国，皆依空所生者：有漏，即前之有情世界，具足欲漏、有漏、无明漏也。微尘国，即前之器世界，皆依虚空之所生，不出空外，益见其微劣与虚妄矣！此四句，即前引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。沤灭空本无，况复诸三有者：空性如沤，有生必灭，究之生灭，亦属妄见；沤灭，虚空本无所有，况复空中，诸三有世间耶？三有即三界，谓欲有、色有、无色有也。妙理无端，妄成三界，如水结成冰，物而不化，故谓之曰有。又取中三界九地，则为九有：广开四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空定，无想阿那含，则为二十五有也。又依空同体，安危事一，故灭则俱灭。是知沤性不实，灭之仍归于海，则知空性本无，灭之仍归如来藏性也。

卯三 正明须选

归元性无二，方便有多门。圣性无不通，顺逆皆方便，初心入三昧，迟速不同伦。

上明可以还灭，已引归元之路；此明圆通顺逆之意，意谓：但能灭除妄识境界，自可复归本来元有如来藏性；既归藏性，其理则无有二。设若欲入此无二之理，其方便自有多门；如京畿是一，入路多歧也。圣性无不通，顺逆皆方便者：诸圣证入此性，则无有不通；以三科七大，或顺修而入，或逆修而入，二十五门，皆为方便之门，如千迳九逵，皆达帝京也。孤山曰：‘观音耳根则顺，余圣诸根则逆。对此方之机为顺，不对此方之机为逆也。’《正脉》云：‘顺尘识流，宛转达道曰顺入，则六尘六识，火大至识大圆通也。如顺背京之路，绕远方到者也。逆根性之外流，而旋返入性曰逆入，即六根及根大圆通也。如逆背京之路，回身即到者也。请观诸根圆通，俱有旋反字面可见矣！初心入三昧，迟速不同伦者：此二句，正见须选；以上所云，顺逆皆方便，所谓十方如来，于一切法门，皆能证得，何须选择！但初发心人，欲入三昧，指楞严大定，得循圆根，与不圆根，日劫相倍。以不得圆根，则艰难而迟，虽修数劫，不及一日，以得圆根则容易而速，但修一日，可当数劫。因此迟速难易，自不同伦，又不可以不选也。初发源开选竟。

寅二 了拣诸门 分四 卯初 拣六尘 二 拣五根 三 拣六识四 拣七大 今初

色想结成尘，精了不能彻，如何不明彻，于是获圆通。

前来佛说，彼等修行，实无优劣，乃据诸圣，证得藏性而言。今欲初心，修证三昧，有迟速难易之殊，故不得不拣耳！此拣六尘圆通。一、优婆尼沙陀色尘，因观色性空而悟入者。言色惟凭妄想凝结而成，为障蔽之尘，若以心精了之，终不能使之明彻；良以色尘之体，元本结暗所成，如何以此不了明，不透彻之物，而欲初心依此，而速获圆通者哉！

音声杂语言，但伊名句味，一非含一切，云何获圆通？

二、憍陈那声尘，因闻法音而悟入者。音声即径直声，语言即屈曲声，即此音声一法，未免杂于语言文字。但伊名句味：伊者彼也，名诠自性，以一字直目为名，如言瓶等，并不言何瓶；句诠差别，如言花瓶二字，带表为句；文诠联合，以多字联合为文；今言味者，即文理所诠之义味也，惟以彼之名句义味而已。且一名非能遍含一切名，一句非能遍含一切句，一义，非能遍含一切义；云何初心，依此不通之物，而速获圆通者哉？

香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通？

三、香严童子香尘，因香尘而悟入者。香尘必以鼻根，合中方知其有香，如若离而不合，则元无有香。且能觉之根，不能恒常与所觉之尘相合，以尘合时，则有能觉，尘离时，并无所觉；云何初心，依此不恒之物，而速获圆通者哉？

味性非本然，要以味时有，其觉不恒一，云何获圆通？

四、药王、药上味尘，因味尘而悟入者。然此味尘体性非本然，而自知有味也。本然即自然，要以味尘合舌根时，方知其有味。其舌根能觉之性，不能恒常与所觉合而为一；云何初心，依此不恒之物，而欲速获圆通者哉？

触以所触明，无所不明触，合离性非定，云何获圆通？

五、跋陀波罗触尘，因触尘而悟入者。然触尘本无自性，要以有知之身根，与无知之外物合，而觉知冷暖涩滑，违顺等相，方名为触。此上触字指触尘，下触字指身根所对之物，故云触尘必以身根所对之物，乃得发明显现。无所不明触者：若无有所触之物，则不能发明触尘之相。合离之性，本非一定；云何初心，依此不常之物，而欲速获圆通者哉？

法称为内尘，凭尘必有所，能所非遍涉，云何获圆通？

六、摩诃迦叶法尘，因法尘而悟入者。法尘非同外五尘之实质，乃是五尘落谢影子，谢在意地之中，惟意中独缘；合外五尘，俱属法尘，为独影境，故称为内尘。凭尘必有所者：凭外五尘落谢，必有所落谢之影，是则外尘为能谢，内尘为所谢；但外尘有五，落谢必有先后，内尘亦五，影子非无甲乙。起意缘时，惟专一境，舍一缘一，能所非能互遍互涉；云何初心依此不遍之物，而速获圆通者哉？

卯二 拣五根

见性虽洞然，明前不明后，四维亏一半，云何获圆通？

六根，今言五根者，惟留耳根为当选也。一、阿那律眼根，因见性而悟入者。然见根之性即眼根，虽洞然明彻，若四方论，但明前一方，及左右两方，不明后一方，故曰明前不明后。若以四维论，只见前两维，不见后两维，故言四维亏了一半；则三分言功，一分无德；云何初心依此不圆之根，而速获圆通者哉？

鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？

二、周利槃特迦鼻息，因观鼻根而悟入者。鼻息者，鼻中之气息也。出而通于外，入而通于内，故曰出入通。即前云，有出有入是也。现前无交气者：出息尽时，不能即入，入息尽时，不能即出，即此出入少停之时，名为现前，无有交接之气，则无功德，即前云，而缺中交是也。据此，则三分论功，而缺一分。支离匪涉入者：而且支分离异，各有所据，有出无入，有入无出，即此支离处，匪能互相涉入；云何初心，依此不圆之根，而速获圆通者哉？

舌非入无端，因味生觉了，味亡了无有，云何获圆通？

三、憍梵钵提舌根，因舌根而悟入者。温陵曰：舌不因味，而即能觉了，乃为无端。无端，即无因也。谓舌入非无因，而能知味，因有味尘，合到舌根之时，方生觉了之知。设或味尘销亡，则觉了之知，本无所有；云何初心，依此不常之根，而速获圆通者哉！

《正脉》问：耳离声而闻静，说为本性，何不舌离味而尝淡，亦说为常耶？耳为离知，恒常普遍，离声闻静，更比声圆，人所易晓。经云：动若迩遥，静无边际是也。今舌根觉味之知，不过三寸，合知尚劣，而离知淡相，更为眇昧，岂能同耳之常性彰显乎？

身与所触同，各非圆觉观，涯量不冥会，云何获圆通？

四、毕陵伽婆蹉身根，因观身根苦谛而悟入者。此之身根，与彼所有触尘相同，前云：触以所触明，无所不明触。今身正与相同，谓身之觉性，亦因所触而得发明；若无所触之尘，不得发明。各非圆觉观者：以圆之一字，双贯觉、观二字，圆觉者，独立之全体也，圆观者，绝待之全智也。此身根与前触尘，各非圆觉之与圆观也。良以合中之知，根尘相待而显，故前触尘，离此身根，其相即隐，固无独立之全体，与夫绝待之全智也。而此身根，离前触尘，其知亦泯，亦无独立绝待，全体全智也。此二句总明合而后有知也。涯量不冥会者：且身根之与触尘，一属有知，一属无知，各有边涯，各有分量，不能于离时，而得冥知契会；此句乃明离而后无知也。合有离无，其性不定，云何初心依此不常之根，而速获圆通者哉？

知根杂乱思，湛了终无见，想念不可脱，云何获圆通？

五、须菩提意根，因意根而悟入者。知根、谓意知根，即意根也。意根，乃第七末那识；第六依第七为根，故曰意根。杂者夹杂，乱思是意识，此识于诸识中，最乱最强，最难调伏。湛了终无见者：言脱尽意识，湛然了知之境，终不可见：如是则想念，不可一时顿脱之故；云何初心依此杂乱不离之根，而速获圆通者哉？

卯三 拣六识

识见杂三和，诘本称非相，自体先无定，云何获圆通？

此拣六识。经初以六识为生死根本，不可依之错误修习，故以舍识用根为经旨。而诸圣自陈圆通，仍备六识者，见圣性无不通，顺逆皆方便也。此处文殊复拣去者，正以初心入三昧，迟速不同伦也。一、舍利弗眼识，因眼识而悟入者。识见：应云见识，见属眼，即眼识也。杂三和者：根尘相对，识生其中，能所合说也。乃眼家随念分别；外对色尘，内对眼根，中间诈现，随念粗略分别，是为眼识。以能依自体，所依根、尘，故曰杂三和。诘本称非相者：即所生之识，诘其根本，无所从来。一者、不从根生，惟根无尘，不自生故。二者、不从尘生，色尘无知，非生识因故。三者、非根、尘和合共生，根是有知，尘属无知，应所生之识，一半有知，一半无知，今则不然。故举体虚妄不实，称为非相。自体先无定，云何初心，依此不常之识，而速获圆通者哉？

心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？

二、普贤菩萨耳识，因耳识而得悟入者。心闻：即耳识，能洞彻十方，圆闻无碍者；此皆生于修法界行，大因威力之所成就，非耳识自能有如是功能，须是深位菩萨方可。云何初心依此久远之因，而速获圆通者哉？

鼻想本权机，祗令摄心住，住成心所住，云何获圆通？

三、孙陀罗难陀鼻识，因鼻识而悟入者。鼻想者：于鼻端作观白之想也。本权机者：本来权巧方便，随顺机宜而设，非鼻识本有也；鼻识以分别香臭为用。次句，即其权施之意，祗令收摄其散乱心，令得暂住而已。三句云：既有能住之心，则鼻端白，即成所住之境。盖真心无住，云何初心依此有住之心，而速获圆通者哉？

说法弄音文，开悟先成者，名句非无漏，云何获圆通？

四、富楼那舌识，因舌识而悟入者。舌识说法，惟是播弄音声，及以语言文字。而富楼那得大开悟，成阿罗汉者，乃是先所成，旷劫辩才之力，故能如是耳，非一时舌识之功能。以名身、句身、及文身，乃不相应行，有为法所摄，非无漏法。云何初心，依此有为法，而速获圆通者哉？

持犯但束身，非身无所束，元非遍一切，云何获圆通？

五、优波离身识，因身识而悟入者。持犯者：持淫、杀、盗戒，欲令清净，不使有犯，但能约束身识而已。非身识之范围；如妄言、绮语、恶口、两舌，则身识无所从束，是尚不遍于口、意二业；况夫菩萨，清净律仪，乃至八万细行，一切法门耶？故曰元非遍一切。云何初心，依此不遍法门，而速获圆通者哉？《指掌疏》‘问云：波离执身，次第执心，俱得通利，今何但云束身？答曰：此约初心言之，大凡初心持戒，先断淫、杀、盗、妄，妄犹可缓，而最所宜急者，唯淫、杀、盗耳。但执心诚难，故先以身识束身。如身识不起邪觉，离于恶触，自然无复淫、杀、盗事，是为束身。至若心动淫、杀、盗机，口出妄言、绮语等，非不欲断，但非身识能持，人不尽皆然。波离岂能依此入圆哉？’

神通本宿因，何关法分别？念缘非离物，云何获圆通？

六、大目犍连意识，因意识而悟入者。不可测度，谓之神，自在无碍谓之通。大目连神通，虽由旋识复湛，心光发宣，究其深本，乃宿因久修。故遇佛闻法，即得成就，是知其有由来矣，何关意识之事！法分别：即意识也。因对法尘上，所起分别，念念攀缘；即合法尘则有，离法尘则无，故曰念缘非离物；物即法尘也。云何初心，依此攀缘妄识，而速获圆通者哉？

卯四 拣七大

若以地性观，坚碍非通达，有为非圣性，云何获圆通？

此拣七大圆通，前五大同尘，第六同识，第七同根。今一、持地菩萨地大，因平地而悟入者。若以地大之性而为观察，境则是坚凝障碍之物，而非通达之相。持地平填道路，尚涉有为，而非无漏之正性耳，圣者正也；后遇平心之教方归圣性。云何初心，依此有为之法，而速获圆通者哉？

若以水性观，想念非真实，如如非觉观，云何获圆通？

二、月光童子水大，因观水大而悟入者。若以水大之性，而为观境。皆由想念而成，非真如实际，如如不动之理。凡欲契如如不动之理，须得如如不动之智；而起心分别觉观，皆不与相应，故曰如如，非六识觉观所能契入也。云何初心依此觉观之心，速获圆通者哉？

若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？

三、乌刍瑟摩火大，因观火大而悟入者。若以火大之性，而为观境。乌刍厌有欲火，而求离欲，非到身心俱断，断性亦无，乃非真离欲也。然初心不尽多淫之机，有少欲无欲者，岂必藉此，以为方便？云何初心依此不通之法，而速获圆通者哉？

若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？

四、琉璃光法王子风大，因观风大而悟入者。若以风大之性，而为观境。彼虽遍观内外，皆是妄缘风力所转，然风大有动有寂，便属循环生灭，无常之法，非无对待。既有对待，自非无上觉体。云何初心，依此不常之法，而速获圆通者哉？《正脉》‘问：反闻法门，亦从动静而入，何殊于此？答：彼乃渐脱动静二尘，以取无动静之闻性，为初心方便。此即取有动寂之风性为入门，所以大不同也；岂可以此难彼？’

若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？

五、虚空藏菩萨空大，因观空大而悟入者。若以空大之性，而为观境，谛观四大无依，妄想生灭，虚空无二，佛国本同。虚空，乃晦昧所为，昏即冥也，钝即顽也。乃以冥顽为相，自体先非灵明觉知之用。无觉异菩提者：既无灵明觉知之用，自与菩提相异。梵语菩提，此翻觉道，即圆通所证之无上觉道也。今欲以昏钝之因，而取灵明之果，何异钻冰取火也；云何初心依此无觉之物，而速获圆通者哉？

若以识性观，观识非常住，存心乃虚妄，云何获圆通？

六、弥勒菩萨识大，因观识大而悟入者。若以识性，为所观境，谛观十方唯识。然此识性，念念生灭不停，实非常住之性；且存心观之，已是虚妄，何况所观之识大，而不虚妄耶？云何初心依此不常之心，而速获圆通者哉？

诸行是无常，念性元生灭，因果今殊感，云何获圆通？

七、大势至法王子根大。按根大应当在第六，今弥勒识大超前，势至根大居此者，足见菩萨明知欲修楞严大定，独让观音殿后，而求其普被三根，利钝兼收者，惟此念佛一门。凡有动作迁流，全属诸行，皆是无常。而势至则曰，都摄六根，净念相继；既是都摄，则属根大；可见念佛，不是口念，不是第六意识心念，乃是意根都摄六根而念。虽曰净念，终成有念；既曰相继，难免生灭；故曰念性元生灭也。以此念佛为因，往生净土为果，因果相孚，则万修万人去。若以此生灭之因，而求现证，不生灭之圆通，则因果相背，感应咸殊，故曰因果今殊感。云何初心依此生灭之心，而速获圆通者哉？《正脉》云：通论二十四圣，约其所证，必等观音；而原其入门，不从本根，略有四缘，所以当拣：一者、不对方宜；二者、不便初心；三者、别有资藉；四者、非常修学。反显耳根、对方宜、便初心、不劳资藉，通常可修也。意在后偈，预此明之。二了拣诸门竟。

寅三 独选耳根 分二 卯初 备彰门妙 二 详示修巧 卯初又分四辰初 根随方利 二 法以人胜 三 示法真实 四 显行当根 今初

我今白世尊：佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。

上来余门，既经拣去，此则应选耳根，故云：我现今重白世尊言：佛出娑婆世界，此云堪忍，以娑婆众苦具足，众生堪能忍受诸苦故。如来必随一方机宜，而立教体。设教不应机，化则不胜。准维摩经云：或有佛土，以光明而作佛事；或有佛土，以佛菩提树而作佛事；乃至或以园林台观，或以虚空影响，或以音声语言，或以寂无言说，各随机宜，教体不同。今佛世闻声得益者多，即末世亦从此方众生耳根偏利，能由闻性，遍达无量差别理事。故对此一方机宜，以音声施作佛事，所以透彼闻根之利也。如来在世，闻教得益者多，即末世亦从开示，而得悟入者众；意言常途但以音声为教体，是随相假体。而此方真实教体，清净本然，周遍法界者，惟在听音之闻性而已。欲取三摩提，实以闻中入者：良以教诠藏性，而闻性最切近藏性者也。然领悟虽以双托音闻，而修定但宜单取闻性，故凡欲取证三摩提，即楞严大定，实在要以耳根闻性得入。如观音自叙：彼佛教我，从闻、思、修，入三摩地。于是依教，初于闻中，做入流照性工夫，解六结而越三空，破五阴而获二胜，是则从说选根以来，直至此处，方以决定指出耳根，为圆通本根，至妙之法门矣！

辰二 法以人胜 分二 巳初 略赞自利 二 广显利他 今初

离苦得解脱，良哉观世音！

此科以耳根圆通之法，因为观音之人殊胜故，其法必堪珍重也。此二句，略赞自利功德。离苦者：离分段、变易二种生死之苦，即解六结而越三空也。得解脱者：得离系自在，二种解脱之乐，即破五阴，而获二用也。此乃言自备利他体用故，判属自利也；良有二义：一、诚实义，如云：离苦得解脱，诚哉观世音之人耳。二、赞善义，如云：离苦得解脱，善哉观世音之法耳。

巳二 广显利他

于恒沙劫中，入微尘佛国，得大自在力，无畏施众生。

此科广显利他功德。第一句，明竖穷三际；于恒沙劫，显化导时长也。第二句，明横遍十方；入微尘国，显现身处广也。第三句，显三十二应，有无作妙力，自在成就之语。第四句，显十四无畏，有施无畏力，福备众生之语。又以此三四两句，总显四不思议科：第一不思议科后，有救护众生，得大自在；第二不思议科后，有能以无畏，施诸众生也。且连上两句，贯成四句。总显此等妙用，皆极尽沙劫之常，皆穷尽尘刹之遍；总显常遍二义，诚为巧妙也。

妙音观世音，梵音海潮音，救世悉安宁，出世获常住。

温陵曰：以说法不滞为妙音，寻声救苦为观音，音性无著为梵音，应不失时为海潮音。今三十二应中说法，四不思议中说咒，由菩萨妙观察智，观定应说何法而得度，即为说法，或说咒，此皆妙音之力也。十四无畏中之救八难，四不思议中之施无畏，由菩萨以观智，观世间称念菩萨名号音声，皆得解脱，此皆观世音之力也。十四无畏之除三毒，四不思议之破悭贪，由菩萨音性清净无著，此皆梵音之力也。三十二应中之赴遍求，十四无畏中之赴二求，四不思议中之赴广求，由菩萨及时说法，应不失时，此皆海潮音之力也。然《法华》，有胜彼世间音，此中独缺，以致持名一科，无所收属。以菩萨一名，与彼六十二恒河沙，法王子名号，正等无异；以彼一名，正属胜彼世间音，如是则五音具足矣！救世二句，义摄后不思议。以世人悭贪积聚，患得患失，皆不安宁；而第三不思议中，破贪感求，正救此病，令悉安宁。以修行欲求出世，错用因心，不得究竟；而第四不思议中，有求大涅槃，得大涅槃，证出世无上觉道，而得不生不灭，无去无来，常住快乐也。

辰三 示法真实 分三 巳初 圆真实 二 通真实 三 常真实 今初

我今启如来，如观音所说，譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实。

此显示耳根，具足三种真实，诚正定之真修也。决定速证圆通，不劳资藉。我者文殊自称，现今启白如来，所以拣去诸圣，独选耳根者，如观音所说：我从耳门，圆照三昧，所以速证圆通也。非指下偈为观音所说，偈中仍是文殊取前六根数量，并击钟验常等科中，佛说语意，而加发挥，见耳根之本妙也。譬如人静居者：假设闻鼓一事，以例闻一切声皆然，故云：譬如静居；寂静居处，拣非闹时也，以闹时闻性，虽则常圆，殊不自觉。《正脉》云：十方俱击鼓者：一时同击也。十处一时闻者：闻无先后也。此见耳根闻性，人人本来自圆，喻如最大圆珠悬于空中，周辉普照；诸声如影，乱映齐现，丝毫不昧。此则圆真实者：本来圆满周遍十方，真而无妄，实而不虚之妙义也。

巳二 通真实

目非观障外，口鼻亦复然，身以合方知，心念纷无绪。

此以耳根超胜五根。二、三句语倒，且口字是舌字，以舌在口中，故以代之。目能观障内之色，非能观见遮障之外所有诸物；其犹隔窗外，不见外物，隔皮肤不见脏腑。是近而薄者，尚障隔不通，况远厚乎？身以合方知者：即身根，亦必以尘合身，方有知触之用。口、鼻二根，之与味、香，二尘亦复然，稍离尺寸，便不觉知。心是意根，又杂意识，想念纷乱，无有头绪，如是则想念尚不能脱，况能通乎？

隔垣听音响，遐迩俱可闻五根所不齐，是则通真实。

此言耳根在动用中，现具灵通之相，隔垣墙而听音响，尚无隔碍。不知者，谓声能透入；其知者，以闻性湛然，周遍圆满。无线电话，可以验知，并非声来耳边，亦非耳往声处，如隔数千里之遥，问答如在目前，因闻性周遍故。遐迩俱可闻者：遐远也，迩近也；所有一切声音皆可得闻。五根所不齐者：则隔垣能听，非若眼根之不观障外也。遐迩俱闻，非若三根之离尘不知也。于静中闻鼓时，则俱击齐闻，非若意根之杂乱无绪也。以是而观，则五根功能，所不能与耳根齐等，况尘识与诸大，非根之类者，岂能齐哉？此见耳根闻性，人人本来自通，喻如洪水普为淹没，草舍竹篱，悉皆通透一无隔碍。是则通真实者：本来通达，周遍无碍，真而无妄，实而不虚之妙义也。

巳三 常真实

音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。

此对声尘以显闻性常住。初四句，动静无关，音声是总相，动静是别相，此取击钟验常科中义。前罗侯正击之时，则音声之性属动；击久声销，音响双绝，则对动说静。闻中为有无者：言动静二相，常于闻性湛然体中，循环代谢。时罗侯更击，动则音声历然现有；击久声销，静则音声寂然现无。世人颠倒，尚且惑声为闻，因于无声之际，号为无闻，殊不知无声之时，闻性愈觉无有边际，故曰非实闻无性也。

声无即无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。

此四句，生灭双离。如上所说，无声之时，闻性既无有灭，以此例知有声之时，闻性亦非有生。是知闻性，湛然常住，一任其中，声有则闻动，声无则闻静。而自体了无生灭之相，故曰生灭二圆离。以见闻性，人人本来自常，喻如太虚空，恒无起灭。是则常真实者：岂非常住真心，性净明体，真而无妄，实而不虚之妙义也！

纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。

此离思惟，以显闻性常住。思惟，乃是第六散位意识所为，而梦想亦第六独头意识所现。今云纵令在梦想之中，完全忘却梦外动静之境，而了无所思；而此闻性，亦不为彼无思而即便灭无。如前熟睡之人，闻舂捣声，惑为钟鼓响，可见闻性，不为彼不思而便成无耶。觉观出思惟，身心不能及者：上觉字，即闻性本体：下观字，指闻性照用；而此照用，乃是寂而常照，不假思惟，超出思惟之外。身根、兼眼、鼻、舌三根，心是意根，如是五根对此，皆不能接梦外五尘之境，而有觉耶？惟独耳根，能通梦外之声，一呼便觉，超彼心身，所不能及也。然此圆通常三种真实，皆吾人寻常日用所现具者，不待修习而后有也。若能依之反闻自性，修证圆通，犹风帆行于顺水，必至易而至速也。

辰四 显行当根 分二 巳初 举此方教体 二 明病在循声 今初

今此娑婆国，声论得宣明。

此明耳根行门，正对此方之机。今此娑婆国：译为堪忍，以此方具足苦境，堪能成就行人忍力故。此虽约处，实则因对此方众生，耳根偏利故，佛以音声，而作佛事，立诸声、名、句、文，一切经论，义理得以宣畅，心性得以了明。《正脉》谓：含蓄所宣明者，无非皆为诠显圆湛妙明之性。而此妙性，又祗在于能闻本根之中。众生当可由所闻声论，而反闻能闻之本根，方为得旨矣！若是则下科之意，自有来历矣。

巳二 明病在循声

众生迷本闻，循声故流转，阿难从强记，不免落邪思，岂非随所沦，旋流获无妄？

此明病在循声。此方众生，耳根既利，如来既以音声为佛事，凡闻声者，皆当兔于流转矣！无奈众生迷本闻，此众生乃指狂慧学者，迷而不悟，不能因言会道，闻教观心；能闻之本闻，是为妙明心性；而但循顺所闻之声教，增益戏论，故自取于流转也。阿难纵强记，不免落邪思者；乃举事证验，即如阿难，纵能强记，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，犹尚不免落于邪思，为物所转，溺于淫舍，不得自由也。岂非随所沦，旋流获无妄者：岂非二字，乃承上文决定之辞，下八字病药相当，即在迷本闻，不迷本闻而已。迷则随所沦，随即循也，所即声尘，沦即流转，言循声必至流转，即如诸佛，异口同音告曰：‘阿难汝欲识知，俱生无明，使汝轮转，生死结根，唯汝六根，更无他物。’若不迷则旋流，旋彼闻根，反闻闻性。获无妄者：获得真实常住，不流转之性，即如诸佛告言：‘汝复欲知，无上菩提，令汝速证，安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更无他物。’此两句又如偈云：‘迷晦即无明，发明便解脱。’若能发明，旋流反闻，便得无碍大解脱也。但初心之人，于一切时处，独向耳根，反闻自性，别无他事，自有到家消息，岂不速而易修耶？初备彰门妙竟。

卯二 详示修巧 分四 辰初 出名教所反闻 二 法说次第超越 三 举喻以合前法 四 结示因果究竟

阿难汝谛听：我承佛威力，宣说金刚王如幻不思议，佛母真三昧。

此呼阿难之名而告之曰：汝果欲旋流反闻，应当谛听我语。我今仗承我佛威神之力，所以为汝宣说观音所证之三昧，汝当生珍重之心。金刚王者：具体、相、用三大，其体坚固，不可破坏；其相光明，照了一切；其用锐利，能断无明；亦即三德秘藏。王者，自在无碍义，前五卷有宝觉二字，此则俱含三字中。如幻不思议者：幻是譬喻，无而忽有，虽有若无。谓所修三昧，无修而修，修即无修也。不思议者，不可以心思口议，谓所修速疾，超乎世出世间之意，前偈：‘有如幻三摩提弹指超无学’，故知然也。佛母真三昧者：第一卷告示阿难，及诸大众，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出。妙庄严路。五卷偈云：‘十方婆伽梵，一路涅槃门。’可见十方诸佛，都从此一门超出，趣入涅槃之门，所以称为佛母，出生诸佛故。所证之三昧，是真三昧，乃天然自性本定，非同工夫引起之定，有入住出也。此出名中，已示修巧之意，且简要易速四义为巧。但依耳根，一门深入，此则为简；入一无妄，彼六知根，一时清净，此则为要；但向根中，旋流反闻，此则为易；自入流亡所，而至寂灭现前，此则为速；具此四义，故成此真三昧也。

汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，蓄闻成过误。

此抑多闻而显过。汝阿难是多闻第一之人，与我同于空王佛所发心，我常勤精进，汝常乐多闻，据此则所遇之佛，数等微尘，皆以多闻之力，护持法藏，凡一切秘密深奥之法门，悉皆得闻。欲漏不先除者：惟务多闻，不动定力，欲漏种习，不先除却。蓄闻成过误者：因欲漏不先除，故蓄积多闻，反成过误；非但闻于普通佛法，乃至闻于秘密深法，皆为循尘流转矣！

将闻持佛佛，何不自闻闻？

此决取舍而反闻。决定舍于循尘之闻，而取反闻之闻也。首句上佛字，指佛身，下佛字指佛法，次句上闻字属闻根，下闻字属闻性。故以警之曰：将自己之闻根，受持诸佛所说之佛法，何不识取本闻，而旋倒闻根，以闻闻性乎？此科是教反闻之正文也。观此但闻一闻性，便胜无量多闻，亦见其至简，而最要矣！

辰二 法说次第超越

闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？

此科法说。当修反闻，如何修、如何证？先明超越情界，次示超越器界。闻非自然生者：闻指妄闻，乃揽尘所结之根，非是自然而生也。因声有名字者：因于动、静二种妄尘，黏起湛然一精明之体，发为听精，听精映声，卷声成根，由此无始来，遂有耳根之名字，即根元；目为清净四大，因名耳体，乃聚闻结滞为根之体。旋闻二句，言既因揽声而结，必待脱声而解。旋观能闻之闻性，而与所闻之声尘脱离，即入流亡所。乃至动静二相，了然不生，旋倒闻根，反闻自性，而与声尘脱离也。能脱即指闻根，前因揽尘而结，兹因旋根而脱；欲谁名者，言尘已脱，而根随尽，更有谁名为根也？此二句即当如是渐增闻所闻尽，并能闻耳根之名亦失，惟一妙性而已。《正脉》云：此四句喻水本因寒而结冰，故冰须脱寒而还水矣！

一根既返源，六根成解脱。

此如后三渐文云：‘尘既不缘，根无所偶。’亦即返流全一，六用不行，人疑但解一根，余根尚结，不知根虽有六，体本是一；此横论六根，结则同结，解则齐解，六根同一成坏也。正同竖论六结，每一根，约迷真起妄，从性至尘。由细向粗，皆有次第六结；约返妄归真，从尘至性，由粗向细，亦有次第六结；如一结成时，六根同成一结，乃至六结皆然；或一结解时，六根齐解，一结乃至六结皆然。解结者，但从耳根，逆流而入。六结：一动、二静、三根、四觉、五空、六灭。此处，一根既已返本还源，觉性现前，不复循尘结根，于六结，但解动、静、根三结，则六根俱成解脱。是则一根返源，岂不至简耶？六根齐脱，岂不至要耶？夫至六根皆脱，则众生世界，已自不能缠缚矣！

见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘销觉圆净。

此科明器界超越，不是情器根尘平言。盖言尘界，全倚情根而立，今情根解脱，而尘界自必随销。见闻等四句，乃重明上文之意，以起下净极光通之义。本一精明之体，起于见、闻、嗅、尝、觉、知六用，如依净眼，起于幻翳相似，三界依正，犹翳眼所见空华，翳病若除，华于空灭；闻根今已旋妄复真，则翳根之病除矣！幻翳既除，而尘界应念随销，如空华灭于虚空。觉圆净者：由是本觉之体，根除为圆而不碍，尘销为净而不染，所谓迥脱根尘，灵光独耀矣！夫根身解，而器界随销，其亦至易，而甚速者乎！

净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事，摩登伽在梦，谁能留汝形？

上言觉圆净者，似未至极圆极净也。盖必觉所觉空，乃至寂灭现前，乃为净极；而心光自然通达，遍照尘刹，乃为圆极。夫净极即寂，光通即照、此光寂而常照，称性含裹虚空。虚空，乃世界之最大者，今以大觉海中比之，其犹一沤之小，何况空中，所有世界耶？却来观世间，犹如梦中事者：乃涉世无碍之意；既得全体，复获大用，却来涉世利生，以含空之寂照，觉察世间，悉皆如梦，了无挂碍，即所谓超越世界，得大自在也。摩登伽在梦，谁能留汝形者：乃激发阿难之语，汝昔之所以被邪术所制，无自由分者，正由不能解根超界，得大解脱也。亦由不知根中圆湛妙心，寂照含空，无可拘制，而但取缘尘影事为心，妄认身中，是以受制莫脱。若能以此观世，则摩登伽女，乃是梦中之人，以梦中之人，不能牵梦外之身，故曰：谁能留汝之形乎？

辰三 举喻以合前法

如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。

此喻，明从真起妄，返妄归真也。巧幻师，即能作之人，喻真如能随缘也。幻作，即所作幻术，喻成事无明也。诸男女，即幻作之人，喻六根也。一机抽，即抽男女之机关也，喻一精明之体也。元依一精，分成六用，在眼曰见，乃至在意曰知，所谓虽见诸根动，喻六根之用差殊。要以一机抽者：喻惟一精明之体，随缘异用也。息机：休息机关而不抽，喻旋一根精明之体，令其还源也。归寂然者：男女诸根皆不动，六根俱解脱也。诸幻成无性者：所依幻处，亦成无性，全泯于无也，即器界亦得超越也。

六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一处成休复，六用皆不成，尘垢应念销，成圆明净妙。

此法合，言六根中性，亦如幻人之诸根是也。一精明，是依真妄和合而起，而为六精之总相，即本经所称，陀那微细识。六根是能依，一精是所依，故曰元依一精明，分成六和合。依此分为六性，和合根尘，性虽有六，体本是一。合上幻师，幻作男女，虽见诸根动，要以一机抽也。《正脉》云：当补两句，虽见六用殊，惟一精明转，合喻中虽见诸根动二句方全。一处成休复：即指耳根反闻照性，合喻中息机。六用皆不成：指见闻嗅尝觉知；一精既转，六用不成，合喻中归寂然。齐此，喻明情界脱缠。末二句，合诸幻成无性；尘垢即指器世间，六尘垢染世界。应念销者：如前经云：山河大地，应念化成无上知觉是也。成圆明净妙者：无情器之分曰圆，无无明之蔽曰明，无根尘之污曰净，无结缚之碍而互用变现曰妙，此更喻明，器界超越。

辰四 结示因果究竟

余尘尚诸学，明极即如来。

余尘者：断无明未尽，谓之有余微细之尘；如等觉菩萨，尚有一分生相无明未尽，尚在诸学地。明极即如来者：谓本明证极，无明尽净，即是究竟如来。夫法门既妙，修证又巧，乃至成佛无难，所以惟选于耳门也。

寅四 普劝修证

大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。

此以文殊选定耳根圆通，劝众普修。意谓反闻之功，易而且速，实效如此，故呼大众，勿迷本闻，及汝阿难勿再强记，真实圆通，别无他法，惟在旋转循尘之颠倒闻机，反闻以闻自己之闻性。此性，即是圆湛不生灭性，亦即菩提涅槃元清净体，实成佛之真因。故判决此性，定成无上之佛道，即究竟极果也。末句谓圆通法门虽多，若克定真实，便于初心，惟修如是闻性而已。

此是微尘佛，一路涅槃门：过去诸如来，斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法；我亦从中证，非惟观世音。

此是十方三世，微尘诸佛，到菩提家，入涅槃门，一条妙修行之大路。过去诸如来，已得成佛，是斯门已成就；现在诸菩萨，虽未成佛，今依此各入圆明，圆明，即净极光通之意；未来修学人，必当依此耳根反闻之法，如是而修也。不唯诸佛菩萨，由斯而入，即我文殊，亦从耳根反闻之中，而得修证也，非唯观世音一人为然。则知此法，为三世通修之路，是诸佛共入之门，汝等当从妙耳门而入焉。《正脉》云：盖自不修，惟劝人修，人或不从，先身入，而率众同入，人皆乐与，故文殊明己亦从耳根修证，所以启人之必信从也。

寅五 结答覆命

诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫；求出世间人，成就涅槃心，观世音为最。此结答。即观世音为最一句覆命，因前佛敕，拣选圆通，今当覆命。诚者真也，如佛言，真真如佛所命，表信从佛旨也。次四句，牒前敕选授意之文。我今欲令阿难开悟，二十五行，谁当其根，兼我灭后，此界众生，入菩萨乘，求无上道，何方便门，得易成就。询我诸方便者：即问我诸二十五圣，方便行门，那一门最当阿难之根机，拣取一门，为通常可修法也。而阿难多闻，一向惯用耳根，此答第一旨。以救诸末劫者：即前兼我灭后，此界众生，而欲令其出离生死；盖此界众生，耳根最利，循声故流转，旋流获无妄也，此答第二旨。求出世间人，成就涅槃心二句：即前入菩萨乘，求无上道，三、四二旨。求出世间人，即先厌离，声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，即此令回小向大，得成就究竟涅槃心也。

观世音为最者：《正脉》云：能于佛之前旨，四义全顺者，惟观音耳门最为第一也。盖耳根圆通，即多闻者之闻根，故能独当阿难之根，即顺第一旨也。人人现具，浅深均修，故能普救诸末劫，即顺第二旨也。先得人空，次脱法执，故能应求出世，即顺第三旨也。生灭既灭，寂灭现前，故能成就涅槃心，即顺第四旨也。又前二显契机，后二显契理，机理双契，圣旨全孚，此观之门，所以独超诸门矣！

自余诸方便，皆是佛威神。即事舍尘劳，非是常修学，浅深同说法。

自观音耳根圆通之外，其余诸二十四圣，所修方便法门，皆佛之威德神力，令其即遇之事，而能舍脱尘劳也。非是二字，双贯下句，非是通常可修之法；若通常可修学，不须仗佛威神加被，但任运进修，自能入圆也。亦非是浅位与深位，同时可以说法，若浅深可同说，不须即事而舍尘劳，但三根普利，无机不收也。然就诸门中，明佛威加被者，如那律失明，佛示乐见照明；盘特阙诵，佛教调息摄心。明即事舍尘者，如鸟刍多淫，佛教观欲火；难陀心散，佛教观鼻端。人不皆然，岂寻常可以通修乎？且此等，唯对于浅位，深位则不相宜。如普贤之大因，满慈之宿辩，善现之解空，舍利之净见，皆属深心。岂浅智初心，可得入乎？若观音之耳根法门，则是浅深可以同说，久长可以共修，而最初入门方便，更无过于此矣！五结答覆命竟。

寅六 求加总结

顶礼如来藏，无漏不思议。愿加被未来，于此门无惑，方便易成就。堪以教阿难，及末劫沉沦，但以此根修，圆通超余者，真实心如是。

初二句有二解：一敬礼尊法也。以此耳根一门，修证定体；即前佛说，三如来藏自性清净之理体也。所证定用，乃属无漏无为，不思议之事用也。此正如来，真如法身，全体大用也；故顶礼求加。二、敬礼三宝也。如来藏，如来即佛宝也。藏，谓藏心法宝也。无漏不思议，意指圆通诸圣，僧宝也，无漏，指大阿罗汉，已断见思故。不思议，指诸菩萨，神用莫测故。故我顶礼，愿求加被未来学者。于此一门无惑；无惑当作两解：一、无生疑惑，加被众生，于此法门，必信从而无疑惑也。二、无生迷惑，加被众生，于此法门，必解悟而无迷惑也。此正初心方便，不迟而速，容易成就也。何以故？因未修之先，本来现具圆通之相，由是加修，一反闻间，弹指可超无学，乃至入住成佛，不劳多劫，岂不容易成就哉？

堪以教阿难，及末劫沉沦者：自阿难以至末劫群生，俱是当机。以阿难多闻，耳根偏利故堪教，此即答佛敕选时，嘱云：欲令阿难开悟，二十五行谁当其根？娑婆世界，声论得以宣明，虽至末劫沉沦，亦耳门堪教，此即答前兼我灭后，此界众生，何方便门，得易成就也。但以此根修二句；明其但以此耳根，一门修习，而所证圆通，便超其余二十四圣，凡欲修楞严大定者，真实修心要诀，不过如是而已。此文殊奉命拣选，乃至求加总结，唯此耳根反闻，独当其选矣！二如来教示一门深入竟。

辛三 大众承示开悟证入 分二 壬初 阿难一类开悟 二 登伽一类证入 今初

于是阿难，及诸大众，身心了然，得大开示，观佛菩提，及大涅槃，犹如有人，因事远游，未得归还，明了其家，所归道路。

此阿难一类之机，所知障轻；故能顿悟；而烦恼障重，故未能顿证。且圆顿教旨，惟重彻悟，不愁不证。阿难既是大权示现，虽不证亦复何碍？于是，即指文殊偈选之后，于是时也；阿难及诸大众，一类之机，各各身心了然。此与五卷偈后，身心皎然不同。彼以身心，结之次第，与解之次第，皎然明白矣。尚未知所入一门，是何门，当以何修法。此了然者，豁然贯通义。由闻文殊偈选，分明指出，将闻持佛佛，何不自闻闻，及成就涅槃心，观世音为最，是了知从入之门，独在耳根，而修证唯在旋流。又明得耳根解，而六处之根齐解，是身了然，以根即身也。明得闻性复，以六处之性齐复，是心了然以性即心也。得大开示：因前未知，从入之门，冀佛冥授，于是如来敕令诸圣各说本门，再令文殊，分明拣选，傍敲侧击，借口传言，到此始得豁然贯通，功由得大开示也。

观佛菩提及大涅槃者：解见在前不覆。今得大开示，观佛智断二果，修证之法，了然不昧，故以喻明之。犹如有人者：喻阿难及诸大众，一念未动以前，安住菩提涅槃家乡；俄而无明不觉，忽动一念，三细勃兴，六粗竞作。背觉合尘，流而忘返，即同因事远游，六道往返，日久月深，不唯未得归还，即家乡之道路，亦几忘失。今者幸遇如来，种种开示，及闻文殊敕选，虽未即得圆通，而相似解发，已知耳根解结次第，旋流即获无妄，即同明了其家所归道路。虽未俶装锦旋，然已了知归家道路，即无上乘，妙修行路矣！

壬二 登伽一类证入

普会大众，天龙八部，有学二乘，及诸一切，新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。

此约登伽一类，烦恼障轻，故能顿证。然圆顿行人，悟即彻底，证分浅深。而登伽前闻神咒，不思议力加持，顿证三果，此以闻偈开悟，乘悟顿断残思，故与此等列作一类。凡经叙证，多从深至浅，此中三段，但约圆位：一初住，二七信，三初信也。普会大众，总标在会之机。天龙八部，应是利根凡夫；有学二乘，应是不定初心；发心菩萨，应是圆人初机。此等宿因实深，现位虽浅，皆属烦恼障轻，故得乘悟证入；其数有十恒河沙，可谓机熟者众！皆得本心者：咸皆悟得本有真心；此心即六根门头，圆湛不生灭性也；与第三卷末，阿难等获本妙心，同一心相，但彼悟得，此则证得也。良以圆人，初后二心究竟不别，故初住即证得本有真心矣！远尘离垢，得法眼净者：《正脉》云：即四卷想相为尘，识情为垢，二俱远离也。觉所觉空，则尘远；空所空灭，则垢离矣。得法眼净者：《庄严论》解法眼净，初地见道位，若依圆教，即十住初心也。盖生灭既灭，寂灭现前，即法眼净矣。此位是证彻圆通因地心，成果地初步，四卷末云：‘则汝法眼，应时清明’是也。

性比丘尼，闻说偈已，成阿罗汉。

性是登伽，华言出家，名比丘尼，尼即女也。闻文殊说偈已，增进成阿罗汉，即圆之七信，借小圣名，称大凡位。按圆通即此根初解，先得人空，而文齐于闻所闻尽也。

无量众生，皆发无等等，阿耨多罗三藐三菩提心。

此初发心菩萨，即圆教初信位。数以无量称者，愈见其不可思议也。《智论》云：阿婆磨，此翻无等等，以佛果菩提乃为无等，谓无有何法可与齐等也。今既皆能发成佛之心，谓于无可等者，今已能等，故曰无等等也。阿耨多罗三藐三菩提，合之即一佛字，此名乃超九界以独尊之号。从下释上：三菩提此云正觉，超过六凡众生之不觉；三藐此云正等，超过二乘人自他不能平等，但求己利不肯利他；阿耨多罗此云无上，超过菩萨之有上，虽为等觉菩萨，犹有妙觉，尚称有上士；唯佛一人，独当此称。《宝镜疏》云：当机所求，唯曰路、曰门、乃至赐屋，是尚未知有本家也。今闻耳根圆通之后，经家直叙曰家者，正显当机大众，了明自心，不从人得，义如本家，非赐屋之可比也。然即以此耳根返闻，为还涅槃乡，归菩提家之门路也。初选根直入一大科已竟。

楞严经讲义第十六卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十七卷

庚二 道场加行 分二 辛初 初请略说 二 重请详示 辛初分二 壬初 阿难请 二 如来说 今初

阿难整衣服，于大众中，合掌顶礼，心迹圆明，悲欣交集，欲益未来诸众生故，稽首白佛：大悲世尊！我今已悟，成佛法门，是中修行，得无疑惑。

此道场加行科，乃为圆根近下者设也。然上科为初方便，此科更为最初方便，亦助修圆通而已。阿难整理衣服，于大众中，合十指爪，顶礼于佛。心迹圆明，悲欣交集者：心即根中圆湛不生不灭之真心；迹即旋流反闻，次第解结之事迹；不达本有之心，则旷劫积行，徒劳无益；不达修证之事，则尘埋宝藏，莫救贫穷。今性修毕达，故曰圆明，即上明了其家所归道路之义；得路未归故悲，到家有望故欣，一时悲欣交集于一心也。自解已圆，愍后未悟，现欲利益未来末法诸众生等。稽首白佛，称曰大悲世尊：因如来悲心无尽故。我今已悟，成佛法门者：言我求成菩提最初方便，而今相似解发，已悟成佛法门。是中修行，得无疑惑者：是中指耳根之中，修行即离尘照性，旋流反闻工夫，得无有疑惑，不劳重建道场也。

常闻如来，说如是言：自未得度，先度人者，菩萨发心，自觉已圆，能觉他者，如来应世。我虽未度，愿度末劫，一切众生。

此显道场，专为心迹，未得圆明者请也。常闻如来所说如是言，即指下之所说：无论因人果人，皆以利他为事业。自未得度先度人者：此指因人；无明未尽，犹非得度，但舍己利他，此是菩萨发心，以度人为先，先尽生界，后取菩提也。自觉已圆，能觉他者：此指果人；自心三觉已经圆满，万德毕备，而能觉悟法界众生，此如来十号，以应世为本，倒驾慈航果后兴悲也。我虽未度三句，愿学菩萨，发利他之心，我虽未度，愿度末劫，一切众生；此为地藏菩萨，众生度尽方证菩提是也。

世尊！此诸众生，去佛渐远，邪师说法，如恒河沙，欲摄其心，入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事？于菩提心，得无退屈？

此请道场，远离魔事。复称世尊，此诸众生，指末劫时候，去佛渐远，根机愈薄，邪说竞兴，鱼目难辨，蛊惑初心，彼彼皆是，如恒河沙之多。且邪必乱正，有欲初心后学，收摄其心，从闻、思、修，入三摩地，岂不难哉？敢请如来，云何令其初心后学，安立道场，使诸魔事，自然远离，不能惑乱，于菩提心，念念增长，得无有退屈也？初阿难请竟。

壬二 如来说 分三 癸初 许说承听 二 总举三学 三 别列三学 今初

尔时世尊，于大众中，称赞阿难：善哉！善哉！如汝所问，安立道场，救护众生，末劫沉溺，汝今谛听：当为汝说。阿难大众，唯然奉教。

此赞其请问之当，而许说也。《正脉》云：善哉有二意：一、善其发利他心，得菩萨正行。二、善其请道场意，得利他法要也。意谓如汝所问，祗恐邪师说法，扰乱定心，必须安立道场，方可远离魔事；此诚救度一切众生，末劫之时，免于沉沦陷溺，极要之法也。汝今谛听，吾当为汝分别解说。阿难大众唯然奉教者：唯然应诺之辞，奉命承教，而谛听也。

癸二 总举三学

佛告阿难：汝常闻我毗奈耶中，宣说修行，三决定义，所谓：摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为，三无漏学。

此佛正说道场助行。《宝镜疏》云：以持戒诵咒，为助修之行也。盖前佛对当机，一往发明如来藏心，由耳根圆通，悟理直入者，乃为正修也。今当机怜愍末劫，恐多障难，故远魔辩异，设立道场，所以如来，有带事兼修之说，名为助行，谓助正修之行也。然助有二：一、惑重者，先持禁戒，以制断发业无明；二、习重者，兼持秘咒，令熏断俱生无明。故知末世修禅定者，非此助行，则不免于邪说所惑，而成魔魅也。

佛告阿难：汝寻常岂不闻我所宣说，《毗奈耶中》，有三种修行，决定义耶？毗奈耶，大小乘律藏之通名，故佛常说，阿难常闻。毗尼，此翻善治，谓自治淫、怒、痴，亦能治人淫、怒、痴，亦云调伏，谓调练三业，制伏过非也。毗奈耶，正诠戒学，兼诠定、慧，故成三决定义，谓决定依此修证也。摄心为戒者：检异权小，多约身、口事相为戒；今约大乘，但收摄其心，一念不生，众戒具足，所以摄心，便名为戒。因戒生定者：心既摄已，寂然不动，渐生于定，如风止息，波浪自停。《圆觉经》云：‘尸罗不清净，三昧不现前。’因定发慧者：定心成就，本明渐发，照涵万象，如风停水湛，自体生光。《圆觉经》云：‘无碍清净慧，皆从禅定生。’则名为三无漏学：以能修三无漏学，不漏落于生死轮回故。《正脉》云：今此所修，仍是耳根圆通，但为最初近下之根，特加戒律、道场、持咒之三事，故大科云加行也。至于因戒所生之定慧，仍是亡尘尽根妙定，及彼定所得三空慧耳。观经文但惟详戒，而略于定慧可见也。问：‘前门何不用此？’答：‘中根烦恼轻微，无自起淫等四念，且彼于亡尘时，防护有力，世俗曲屈声，已不容入，安有自起四念，何况道理径直等声，一并止绝哉？至于阿难初果，已能不入色声等六尘，但加反闻，尚不多费亡尘之力，安有自起淫等之念耶？故知斯门，特为尘劳素重，不待声引而频举，自发淫等四念，乃至身口，亦所未免者，加四戒以为反闻之前方便；加道场持咒，以为正反闻时之助行也。旧解全不知此，杳无一字，岂自此后，别为一法门哉？此非一小失，故特为警示学人珍重。’结名三无漏者，戒中已自不容一念漏于诸非，何况定慧？然此非但不漏落于三有而已，以注心反闻，兼不漏落空有二边，所以为真无漏，而非小乘比也。二总举三学竟。

癸三 别列三学 分二 子初 历明预先严戒 二 略示场中定慧 子初分二 丑初 正教持戒 二 助以咒力 丑初分三 寅初 摄前征起 二 开释四重 三 总结远魔 今初

阿难！云何摄心，我名为戒？

心为戒本，若摄之则名持戒，若放之则为破戒，故以摄心，名为戒也。

寅二 开释四重 分四 卯初 断淫 二 断杀 三 断盗 四 断妄 卯初分二 辰初 曲分损益之相 二 判决邪正之说 辰初分三 巳初 首陈持犯利害 二 预辨魔佛教仪 三 确定菩提成否 巳初分二 午初 持则必出生死 二 犯则必落魔道 今初

若诸世界，六道众生，其心不淫，则不随其生死相续，

此明戒为三学之首。以初卷至四卷半，皆明生信开解，即是慧学。自举喻华屋，请示修门，至此乃是定学。以故向下为根机稍下者，正明戒学。则知此经，俱诠三学。然唯说四重，以是大小二乘，共具之根本戒也。温陵曰：诸经戒杀居首，谓设化以慈悲为先；此经淫戒居首，为真修以离欲为本。盖欲气粗浊，染污妙明，欲习狂迷，易失正受，续生死丧真常，莫甚于此，故须首戒也。若诸世界，六道众生：皆因淫欲，而正性命，是以缠缚生死。其心不淫，则不随其生死相续者：而于淫欲一事，非但不动身口，亦不生一念思想之心，方为不犯，方与摄心为戒相应。余三仿此，既心戒清净，则树倒根断，枝叶不生，自不随其生死相续。如后干慧地文云：‘欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生。’可证斯义。

午二 犯则必落魔道

汝修三昧，本出尘劳，淫心不除，尘不可出。

汝修耳根三昧，本思出离尘劳，尘劳即界内见思二惑。淫心不除，尘劳必不能出，淫欲为尘劳上首故。

纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。

此承上文，带淫修禅，尘不可出。纵有多智者：世智辩聪，善说诸法。禅定现前者：世间禅定，善入住出，而得现前。纵有二字，双贯多智、禅定二种。如不断淫者：于修三昧时，不舍绝淫念，皆为魔业，必落魔道，魔乐欲境。今既不断淫欲，上品则堕魔王，以魔界欲胜、福强、心灵，非禅智不能便生；今以禅智而助淫心，使淫增炽。如阴魔中，行空禅者，却留尘劳，广化七珍，多增宝媛是也。设无世智禅定，则直堕地狱无疑矣！中品则堕魔民，下品则堕魔女，上、中、下三品，则随福厚薄，以为阶降耳。

彼等诸魔，亦有徒众，各各自谓，成无上道。

彼等诸魔，其徒实繁；以淫欲为传法，递相传授，令不断绝，各各自谓成无上道。我慢成习，非果计果。如受魔文云：其人亦不觉知魔著，自言谓得无上涅槃是也。初首陈持犯利害竟。

巳二 预辨魔佛教仪 分二 午初 贪淫化世即魔教 二 教人断淫即佛诲 今初

我灭度后，末法之中，多此魔民，炽盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生，落爱见坑，失菩提路。

我者佛自称。灭五住烦恼，度二种生死，即去世之别称也。正像已过，末法之中；去圣时遥，魔强法弱，故云多此魔民，炽盛世间。此多魔教，生受其惑，死为魔眷；如后受魔文云：‘命终之后，必为魔民’是也。如火炽然盛发，世间尽受其焚；如后想魔文云：‘如是邪精，魅其心腑，近则九生，多踰百世，令真修行、总成魔眷’是也。广行贪淫者：即先世带淫修禅之辈，来为教师，现通现慧，密教行淫，以为佛事，递相传授。为善知识者：自以为善知行淫之事，善识行淫之理；如后想魔文云：‘赞叹行淫，不毁粗行，将诸猥媟，以为传法’是也。令诸众生，落爱见坑，失菩提路：爱即思惑，见即见惑，而以淫欲，为教化之端，则堕爱坑；而以淫欲，为真修之法，则堕见坑；不能自出，而失菩提正路矣！

午二 众人断淫即佛诲

汝教世人，修三摩地，先断心淫。是名如来，先佛世尊，第一决定，清净明诲。

此嘱阿难，转教末世。初心修三摩地者：即耳根圆通。淫欲为大定冤贼，不唯身不行淫事，且要心不起淫念方可。此正防微杜渐，临深履薄之诫。果能如是，方名如来，先佛世尊，第一决定，清净明诲。如来指今佛，先佛世尊，指过去诸佛，今昔之佛，皆作是说，定可信从也。第一者，居四重之首，决定断除心淫，清净修学，究竟明诲也。

巳三 确定菩提成否 分二 午初 喻不断无成 二 劝深断方成 今初

是故阿难！若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故。

此承上是佛教断淫之故。阿难！若不断淫心，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，祗名热沙，此非饭本。而以禅定薰修，喻之以蒸；以不生灭心，为本修因，然后圆成果地修证，喻如蒸米成饭。

汝以淫身，求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三途，必不能出；如来涅槃，何路修证？

设汝不断淫欲，是以淫身，求佛所证妙觉极果；此因果不孚，如蒸沙成饭相似。纵得妙悟者：谓纵经多劫修习，得开妙悟，合上经百千劫，只名热沙；经劫修习如蒸，得开妙悟如热相。皆是淫根五句：合上此非饭本，沙石成故。根本成淫者：有淫欲种子，触处便发，由此恶业日臻，必至轮转三途，必不能出；人身尚不可得，况欲修佛果耶？如来涅槃者：佛所证之如如理；何路修证者：沙石成故，决难成饭也。

午二 劝深断方成

必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀。

机者，发动之由，如弩牙也。谓身之淫机，由心使作，心之淫机，由念弛放，必使一念不生，身心二途，方得俱断。若使能断之性犹存，而所断缘影仍在，终非杜绝，必使断性亦无，方称药病双除，始为无病人也。正如息机归寂然，诸幻成无性矣！即此无幻之性，方合于佛果菩提，菩提佛所证之如如智，斯可希冀矣！此与上科涅槃，乃理智一如，互影说故。《宝镜疏》云：身断淫，律仪戒也；心断淫，定共戒也；断性亦无，道共戒也。初曲分损益之相竟。

辰二 判决邪正之说

如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

此判决邪正。以当机深防，未来邪说乱正，魔佛难辨，而求说辨魔规则，佛则以四根本戒，以辨验之，令末世修学，永为龟鉴。如我此说，修三摩地，先断心淫者，是则名为佛说，急宜从之。不如此说，或行淫不碍真修，是即波旬说，速当绝之。波旬讹也，正云波卑夜，此云恶者。能伤法身，而害慧命者也，此释迦出世，魔王名也。魔字从石，梁武帝谓，此恼害于人，易之为鬼，今从梁易也。初断淫竟。

卯二 断杀 分二 辰初 曲分损益之相 二 判决邪正之说 辰初分三 巳初 首陈持犯利害 二 预辨魔佛教仪 三 确定解脱得否 巳初分二 午初 持则心出生死 二 犯则必落神道 今初

阿难！又诸世界，六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。

此杀戒，亦注重在心，非但身不行杀，乃至其心，亦不起杀念。杀念尚且不起，何况身临杀事！是则可为真持戒者，可以真修三昧也。其心苟无杀念，则不负他命，不欠他债，自然不随其生死相续。何以故？如本经云：汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死，今命债既无，生死自离矣！

午二 犯则必落神道

汝修三昧，本出尘劳，杀心不除，尘不可出。

汝修三昧本来求出尘劳生死；如若杀心不能除去，则与众生结怨连祸，尘劳不可出矣！

纵有多智，禅定现前，如不断杀，必落神道：上品之人，为大力鬼；中品则为飞行夜叉，诸鬼帅等；下品当为地行罗刹。

《指掌疏》云：恐谬辨云，多智之人，了知杀性本空，禅定得力，杀过纵使现前，似无关于尘劳；聪明长者，作家居士，吃得肉已饱，来寻僧说禅者，类多此计，故如来以纵有多智等防之。有多智，指多世智辩聪；禅定，谓有漏禅定；现前，谓智能通达，善说诸法，禅能出入三昧境界。今以禅智助杀，必定堕落神道。鬼神福报，虽分胜劣，均为恶趣；故从人道而入者，谓之堕落也。上品之人，禅智胜于杀业，神通既大，福德又胜，故为大力之鬼；应是天行夜叉，及诸鬼主，如川岳等；人间尊奉，称帝称天者。中品之人，禅智与杀业正等，神通福德，既次于上，则为飞行夜叉，诸鬼帅等；应是空行夜叉，如山林城隍等。下品之人，禅智劣于杀业，神通既微，福德亦劣，则为地行罗刹，啖人精气，亦如大海边，罗刹鬼国是也。

彼诸鬼神，亦有徒众，各各自谓，成无上道。

未证谓证，未得谓得，各各自己谬称成无上道。初首陈持犯利害竟。

巳二 预辨魔佛教仪 分二 午初 食肉化世即鬼教 二 教人断杀即佛诲 今初

我灭度后，末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。

此言灭后，末法之中，世衰道微，邪魔恶鬼，盛行世间；倡言食肉，当得菩提正路。乃云：‘酒肉穿肠过，佛在心头坐。’真鬼语也。

阿难！我令比丘，食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根。汝婆罗门，地多蒸湿，加以沙石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲，假名为肉，汝得其味。奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子！

此预防问难。食肉既是鬼教，佛应严戒，何故如来亦许比丘食五净肉耶？故呼阿难而告之曰：我令比丘食五净肉者：不见杀、不闻杀、不疑为我杀、及自死、鸟残，此为五净肉。此肉皆我神力之所化生，本无命根：命根者，识、暖、息三，连持色心者，以为命根。下又访问难，既是如来神力，何不化谷菜，而乃化净肉，反令后之食肉者，得以借口，岂慈悲者之所为耶？乃曰：汝婆罗门国，地多蒸湿，过炕谓之蒸，过润谓之湿，加以沙石，不唯不产五谷，且草菜亦不能生；设若不化五净肉，而化稻梁蔬菜，事出反常，人以为怪，我以大悲神力所加，愍其饥虚，而化成五种净肉。因大慈悲，假名为肉，令汝暂得其味，聊以支身，非有心性命根之真肉也。奈何如来灭后，有实食众生肉者，而更欲名为释子耶？西域四姓出家，同称释子。《涅槃经》云：‘善男子！从今日始，不听食肉，应观是食，如子肉想，夫食肉者，断大悲种。’

汝等当知，是食肉人，纵得心开，似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界？

此令知必堕。汝等当知者：欲其将如来语，传示末法，急为救正也。当以智知，是食肉人，纵使修学，暂得心开，亦不过相似三摩地，终非真实三昧也。夫杀贪不除，现生皆大罗刹，报尽寿终，必沉生死苦海，永为鬼类，非佛弟子。如是之人，命债不了，互相杀害，互相吞嗜，互相食啖，未有已时，无由解脱，云何得出三界？

午二 教人断杀即佛诲

汝教世人，修三摩地，次断杀生。是名如来，先佛世尊，第二决定，清净明诲。

此佛敕转教末世之人。修三摩地，即耳根圆通。次断杀生者：对淫能障定，杀乃违慈，故次断之。是名先佛世尊，第二种决定，清净修学之明诲也。

巳三 确定解脱得否 分二 午初 喻不断难脱 二 劝深断方脱 今初

是故阿难！若不断杀，修禅定者，譬如有人：自塞其耳，高声大叫，求人不闻，此等名为欲隐弥露。

此承上是佛教断杀之故。阿难！若不断杀，修禅定者，不得解脱。譬如有人，喻带杀修禅之人。自塞其耳者：谓以手塞耳，避人听闻，而复高声大叫，谓杀生食肉，无有罪报，求人不闻者，此正欲隐而弥露也。

清净比丘，及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔？云何大悲，取诸众生，血肉充食。

首二句，指二乘持戒人。歧路者，分歧小路也。生草易长，清净二乘之众经行，足倘不蹋，况以手拔耶？仁慈之心，犹及草木，云何大悲，取众生血肉，以充滋养，任意食啖耶？

午二 劝深断方脱

若诸比丘，不服东方，丝、绵、绢、帛，及是此土，靴、履、裘、毳，乳、酪、醍醐，如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。

此劝断杀，必须深断，方可脱离生死。若诸比丘六句，明服有二种：一服用，如东方丝、绵、绢、帛，及是此土靴履裘毳。二服食，如乳、酪、醍醐。然虽此中，一概遮止，唯经律论所明，不无轻重。如丝绵绢帛，则大小乘，并皆严禁，以其害多命也。靴履裘毳，小乘一向听许，大乘亦不全遮，以其非专为此而害命也。乳、酪、醍醐，大小并许。今云不服者，以能不服，则弥善耳。如是比丘，子缚已断，于诸世间，真得解脱；然果缚尚存，不过酬还宿债而已。现前残质既尽，无复续生，故不再游三界。

何以故？服其身分，皆为彼缘；如人食其地中百谷，足不离地。必使身心，于诸众生，若身身分，身心二途，不服不食我说是人真解脱者。

何以故，于世真脱？服众生身分，指丝绵等。虽非身肉，然亦是彼身之一分，用之皆为彼结不离之缘。如劫初之人，体有飞光，足有蹑云，因食地肥，不能轻举，然后食其地中百谷，足不离地。百谷者，《物理论》云：粱者黍稷之总名，稻者粳糯之总名，菽者众豆之总名，三谷各二十，合为六十；蔬果之实，各二十种，为百谷也。必使身心，于诸众生，若身身分：必使身心，指比丘之身心；于诸众生，指有情众生；若身，谓肌肉骨髓；身分，谓裘毳乳酪等。身心二途，不服不食者：谓非但身之于众生身，及身分，不服不食；而心亦无一念贪求服食而已，是身心二途俱断。我说是人，真解脱者：既无负命索债，则三界之生缘断绝，故说是人，真解脱者。初曲分损益之相竟。

辰二 判决邪正之说

如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

如我此说，修三摩提，次断杀生者，是则名为佛说，急宜从之。不如此说，食肉不碍菩提，是即波旬说，速当远之。卯二断杀竟。

卯三 断盗 分二 辰初 曲分损益之相 二 判决邪正之说 辰初分三 巳初 首陈持犯利害 二 须辨妖佛教仪 三 确定三昧得否 巳初分二 午初 持则必出生死 二 犯则必落邪道 今初

阿难！又复世界，六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。

此断偷盗。非但盗人财物，乃至言行诈异，炫惑无识，恐令失心，以及一念，希取利养者，皆是也。不唯身无偷盗，要且心无偷盗之念，方为真持戒者，可以修三昧也。此中不言身不偷盗者，以心且不动，何况身耶？不断，则往复征偿，续诸生死，断故不随也。

午二 犯则必落邪道

汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。

《正脉》云：‘厌尘者，方可以出尘；贪世者，岂能以越世？’

纵有多智，禅定现前，如不断偷，必落邪道；上品精灵，中品妖魅，下品邪人，诸魅所著。

此防谬云：多智之人，了知尘劳本空，禅定现前，弹指可超无学，虽不断偷，尘劳莫系，时节既至，要出便出，何言不可出耶？无耻禅流，往往以此饰非，故以纵有多智，禅定现前警之。谓纵有世智辩聪，有漏禅定现前，如若不断偷心，必定落于邪道。

《指掌疏》云：邪道潜取，以偷心为堕缘，邪通炫世，非禅智不能发，今以禅智助偷，必当堕落。其类上品精灵者：盗日月之精华，窃天地之灵秀，附山托水，惑人祭祀者，是也。中品妖魅者：盗人物之津液，窃山林之气润，为魍为魉，伺便作孽者是也。下品邪人者：赋性险曲，居心邪僻。诸魅所著者：为精灵之所附，被妖魅之所迷，妄言欺世，诡异惑俗之类。此等亦由禅智盗业，互相胜劣，而感上、中、下异。

彼等群邪，亦有徒众，各各自谓，成无上道。

此指带偷修禅，其类不一，故曰彼等群邪。亦有徒众，成慢不归，邪知邪见，不自觉知，端坐受供，居然如佛，故云各各自谓，成无上道；亦非果计果矣！初首陈持犯利害竟。

巳二 预辨妖佛教仪 分二 午初 潜匿炫惑即妖教 二 教人断偷即佛诲 今初

我灭度后，末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己，得上人法炫惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。

此预言灭后末法之中，佛教陵夷，妖邪得便，故言其多。炽盛世间，潜匿奸欺者：炽然惑众，盛行世间，潜踪诡秘，匿诈藏奸，欺世盗名。如想魔文云：潜行贪欲，口中好言灾祥变异，即潜匿奸欺也。信其教化，摇荡其心，妖言妖行，或现妖通，诈称得道善知识。各自谓己，得上人法者：上人即是菩萨，以居声闻上故。此未得谓得，未证谓证，各谓自己，已得菩萨法，此邪师自负也。炫惑无识，恐令失心者：吓诈诱乱，世间无识者，恐令其人，失于本心，亡其知见。如想魔文云：或言如来，某处出世，或言劫火，或说刀兵，即炫惑无识之事。所过之处，其家耗散者：闻某处佛出，则求其接引，闻劫火刀兵，则望其救济，倾家奉之，所至之处，令其家财耗散无余。

我教比丘，循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。

此先以己教相形显。循者顺也，方者处也，我教比丘，循顺地方处所，而行乞食之法，趣得支身，不妄求不多求，令其舍贪，为菩提道。贪为烦恼根本，根本既舍，枝末自枯，烦恼离而菩提可成。岂同妖邪，炫异惑众，贪他利养，造生死业耶！诸比丘等下，释出舍贪之故。我教比丘，不自炊爨熟食者：令其知身是幻，悟世无常，不过寄居于此，以了残生而已。旅泊三界者：陆宿曰旋，水宿曰泊；无非借此三界，为旅店客船，以示一度往还，自此已去，无复再返，如此行持，方为佛子。

云何贼人，假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法？却非出家，具戒比丘，为小乘道，由是疑误，无量众生，堕无间狱。

云何是痛斥语，贼人谓内心窃取利养，外貌假借僧仪。稗贩如来者：稗者助也，贩即贩卖。谓著如来衣服，以助贩卖也。良以不著佛衣，不能取信于人，贩法为难故。造种种业，皆言佛法者：谓非法说法也；诡言异行，炫惑人心，造种种业，无所不至，皆言是最上一佛乘之正法。却非出家，具戒比丘，为小乘道者：谓法说非法也，若以前乞食，正教责之，彼必自是他非。却乃毁谤真实出家，具戒比丘，正修行人，为小乘道；反自妄称，我是大乘菩萨之行。由是疑误，无量众生，堕无间狱者：由是法说非法之故，疑惑无量众生。以正教为小乘道。而从妄谤，由是非法说法之故，赚误无量众生，以业因为真佛法，而遵妄行，一盲引众盲，皆堕五种无间地狱，则妖邪之害，可胜言哉？初潜匿炫惑即妖教竟。

午二 教人断偷即佛诲 分二 未初 先出白己诲 二 转教先佛诲 今初

若我灭后，其有比丘，发心决定，修三摩提，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上，爇一香炷。

此教舍身微因。若我灭后，其有比丘，发大乘心，决定弃捐诸有为相，修三摩提，即耳根圆通，如幻三摩提也。此句下义含虑有宿生盗业，为障胜修，故教修如是微因。能于如来，形像之前者：为供养佛故，亦为仗承佛力，销宿障故，又为求佛证明，除现执故。然灯烧指，及爇香炷，此为舍行，一切难舍，无过己身，今则难舍能舍，信其定消宿业也。

我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏，虽未即明无上觉路，是人于法，已决定心。

我说是然灯烧指，及爇香炷之人，无始宿业盗债，一时酬毕。何以舍身微因，即获如是善果耶！盗者，取他身外之财物，利养此身，今则舍难舍之自身，供养于佛。一念舍心，即是大智慧光明，无始宿债，即是黑暗，明能破暗，理固然也。长揖即永辞也，世间即有漏三界。永脱诸漏者：谓永远脱离，见思诸漏，而出生死。无上觉路者：正谓无上妙觉，菩提之路，即五十五位圆通已后事，此人虽未即明圆通法门，信知必得，决知无有疑心也。

若不为此，舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债，如我马麦，正等无异。

设若不为此舍身酬债微因，以求忏悔灭罪，则纵成佛，虽得无漏无为，必定还来生于人间，酬其宿债，以其宿业未尽故。如我在毗兰邑中食马麦之报，无有异也。按《兴起经》：昔舍卫国毗兰邑，阿耆达王，请佛与五百比丘，三月供斋，时有魔惑王心，入宫耽荒五欲，供六日止。又值邑内饥馑，乞食不得。时有马师，减马麦半，供佛及僧，至九十日，王乃醒悟，向佛求忏。舍利询问因缘，佛言：过去毗婆尸佛时，有王请佛及僧，佛僧食已，为病比丘请，一分食。过梵志山，梵志闻香，诟曰：此髡头沙门，应食马麦，何与甘馔，所教五百童子，亦如是说。尔时梵志者，今我身是，五百童子者，今五百罗汉是。然此但因宿诟佛僧，尚不免报，何况盗他财物，侵彼身分，自应酬债。要知化佛不属业生，真佛离诸根量，唤谁受报，盖为造业众生，示有果报，令生恐惧，故今引之，以证宿债必酬，抑亦因此，以见舍行之不可不修也。

未二 转教先佛诲

汝教世人，修三摩地，后断偷盗，是名如来，先佛世尊，第三决定，清净明诲。

此敕转教末世之人，修三摩地，即耳根圆通。后断偷盗者：对淫能障定，杀乃违慈，理应先断故，此居后也。是名如来，先佛世尊，第三种决定，清净修学之明诲也。

巳三 确定三昧得否 分二 午初 喻不断难得 二 劝深断方得 今初

是故阿难！若不断偷，修禅定者，譬如有人，水灌漏卮，欲求其满，纵经尘劫，终无平复。

此承上是佛教断偷之故。阿难！若不断除偷盗之心，修禅定者，譬如有人，带偷修禅人；卮是酒器，漏卮喻带偷之心；水喻定慧，注水入于带偷心中，望其成就圆通，如以水灌漏卮，欲求其满，随灌随漏，纵经尘劫，终无平复。

午二 劝其深断方得

若诸比丘，衣钵之余，分寸不蓄，乞食余分，施饿众生。

若诸末世，清净比丘，三衣一钵之外，分寸不许蓄积，此止持不贪也。循方乞食，趣得支身，设有余分，尽施饥饿众生，此作持不悭吝也。合之，则断贪吝心。

于大集会，合掌礼众，有人捶詈，同于称赞。

上句断慢心，于大集会之中，合掌礼拜四众；以必观实相平等，见人是佛故。下二句断嗔心，有人嫌其烦渎，捶打骂詈，欢喜领受，同于称赞；以必观怨亲一相，荣辱无关故。

必使身心，二俱捐舍；身肉骨血，与众生共。

上二句断痴心，必使若身若心二者，俱能捐舍，则断我、法二执，即断痴心。下二句，转贪、嗔、痴、慢，而成同体大悲。身肉骨血，俱皆可舍，则身心宁复有遗哉？以必观此苦、空、无常、无我、不净之物，施作佛事耳。此皆成就无偷之心，以上则于依正二报，断除偷心矣！

不将如来，不了义说，回为己解，以误初学，佛印是人，得真三昧。

此于佛法上，亦除去偷心。不了义说，如《阿含》云：蓄物可以资身进道；如《婆多》论，许百物各可蓄一，但禁余二者是也。不将如来权乘不了义说，以此回护过犯，以为自己解释。因其自己，不能奉行大乘，反曲引权小教中，不了义事，以自误误人，皆偷心不死之故。果能如是，偷心尽绝，一念纯真，即证圆通体。以是而修，名真三昧，佛印是人即得者，良有以也。初曲分损益之相竟。

辰二 判决邪正之说

如我所说，名为佛说，不如此说，即波旬说。

卯三 断盗竟 卯四 断妄 分二 辰初 曲示戒劝之意 二 判决邪正之说 辰初分四 巳初 首陈妄语大损 二 表己禁敕无妄 三 转教先佛明诲 四 确定菩提成否 巳初分三 午初 蹑标妄语成魔 二 指述妄语之意 三 记其损善堕恶 今初

阿难！如是世界，六道众生，虽则身心，无杀、盗、淫，三行已圆，若大妄语，即三摩地，不得清净，成爱见魔，失如来种。

此明妄语戒。《正脉》云妄语有二：发言不实，为小妄语；妄称证果，为大妄语。此中所断大妄语也。不唯口不出小大妄语，乃至其心亦无妄语之念，方名持戒清净，可修三昧也。故呼阿难，如是世界，六道众生，虽然身心无杀，则慈行成就；身心无盗，则舍行成就；身心无淫，则梵行成就：故曰三行已圆。前皆许其出离生死，若大妄语，即夺其不出生死。三摩地不得清净者：以其犹有贪供心故。成爱见魔者：温陵曰：贪其供养，求己尊胜，名爱魔；妄起邪见，谓己齐圣，名见魔。既已成魔，自不觉知，生同醉梦，死从沦溺，以众生本有如来藏心，为成佛之种，今为爱见二魔所劫，故曰失如来种也。

午二 指述妄语之意

所谓：未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言：我今已得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉道，辟支佛乘，十地地前，诸位菩萨。求彼礼忏，贪其供养。

此指述妄语之意，惟在贪其供养，故作大妄语。所谓未得菩提，谓为已得，未证涅槃，言为已证。后云：况复法王，如何妄窃；乃斥乎此。此或求世间尊为殊胜第一者：谓或复有人，不敢以菩提涅槃妄称，但求世间，尊为殊胜第一；以是之故，谓现前之人，作如是言：凡夫人中，初果为上，故自谓已得，须陀洹果；次于初果，又见二果为上，故自谓已得，斯陀含果；次于二果，又见三果为上，故自谓已得，阿那含果；次于三果，又见四果为上，故自谓已得阿罗汉道；次于出世小乘中，又见缘觉、独觉中乘为上，故自谓已得；十地圣人，及地前十住、十行、十回向，三贤诸位菩萨。后说云何自称得上人法，盖指乎此。末二句，即述大妄语意，言此人，作如是等大妄语者，为求彼前人，向自己礼拜忏悔，贪其供养。

午三 记其损善堕落

是一颠迦，消灭佛种，如人以刀，断多罗木，佛记是人，永殒善根，无复知见，沉三苦海，不成三昧。

此作大妄语，希图利养。妄罪兼盗，永失善根。是一颠迦，亦云一阐提，此翻断善根人。善根既断，是为消灭成佛之种。如人以刀，断多罗木者：南印度建那补罗国之北，有贝多罗树木，三十余里，树叶长广光润，诸国书写，莫不采用；其树以刀断，则不复活。佛记是人，永殒善根，无复正知正见，沉沦三途苦海，纵有禅智，咸资魔业，不成真三昧。初首陈妄语大损竟。

巳二 表己禁敕无妄 分二 午初 佛敕圣化必密 二 惟除命终遗付 今初

我灭度后，敕诸菩萨，及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。

《指掌疏》云：佛灭度后，魔强法弱，故敕菩萨、罗汉，应身生彼，挽末法而扶正教，摧邪宗而救众生也。作种种形，随类现化。度诸轮转者：令出生死，所谓应以何身得度者，即现何身而说法也。

或作沙门，白衣居士，人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女寡妇，奸、偷、屠、贩、与其同事，称赞佛乘，令其身心，入三摩地。

初四句现顺行，下诸句现逆行，如佛所敕，作种种形也。或作不定辞，以妙观察智，观机现形，沙门至童女等，如三十二应说。如是乃至淫女、寡妇、奸偷屠贩者：乃菩萨涉俗利生，四摄法中之同事摄也。若不同其事，未免矫拂其心，不相顺从，若与其同事，意在得其欢心，以便与其称赞最上一佛乘，能令众生，返迷归悟，离苦得乐，转彼邪心，令得正定，故曰令其身心，入三摩地。

终不自言：我真菩萨，真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。

究竟不肯自言，我真菩萨，真阿罗汉，泄漏佛旨，秘密之因。轻言末学者：轻易泄言，于晚学之人也。

午二 惟除命终遗付

惟除命终，阴有遗付。云何是人，惑乱众生，成大妄语？

惟除命终者，示现舍报也。阴有遗付者：暗中有遗言付嘱也。住则不泄，泄则不住，如杜顺和尚偈云：‘游子漫奔波，登山礼土坡，文殊祗这是，何处觅弥陀。’云何是斥责辞，是人指爱见魔人，以如是未得谓得，未证谓证之魔说，惑乱后世末学众生，成大妄语。

巳三 转教先佛明诲

汝教世人，修三摩地，后复断除，诸大妄语，是名如来，先佛世尊，第四决定，清净明诲。

佛敕菩萨、罗汉，现身如是；汝教后世初心之人，欲修三摩地者，先虽能断淫、杀、盗三，后复要断除如是诸大妄语；是则名为，今昔如来，第四决定断妄语戒，清净修学之明诲也。三转教先佛明诲竟。

巳四 确定菩提成否 分二 午初 喻不断无成 二 许能断必成 今初

是故阿难！若不断其大妄语者，如刻人粪，为旃檀形，欲求香气，无有是处。

此承上，是如来以断大妄语之故。又呼阿难，若不断其大妄语者，喻如刻人之干粪，而为旃檀之形（像也），因果不类。以妄语心行，喻干粪，禅定真修，喻旃檀佛像，正以妄语粪秽之因，欲求禅定法身之果，岂可得乎？故曰欲求香气，无有是处。

我教比丘，直心道场，于四威仪，一切行中，尚无虚假，云何自称，得上人法？

所以我教比丘，不断妄语，不成菩提；但依正直之心，即成道之场。《华严经》云：‘菩提妙法树，生于直心地。’《净名经》云：‘直心是道场’。无虚假故。于行、住、坐、卧四种威仪；乃至语默，云为一切行中，尚要正直，无得虚假，云何妄自称尊，谓得大小诸乘，及上人之法耶？

譬如穷人，妄号帝王，自取诛灭。况复法王，如何妄窃？因地不真，果招迂曲，求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？

穷人，以喻三摩未成，性德未显。妄称帝王者：即大妄语，未得谓得，未证谓证。帝王者，一国之主，妄号之，自取赤族之诛，灭门之祸也。况复二句，乃以轻况重之意，言三乘贤圣，尚不可窃，况佛为出世法王，如何妄窃？因地不真，果招迂曲者：以大妄语为因故不真，则果地之事，难免迂回屈曲，求进反退，求升反坠，而求佛果菩提，自不能成。如噬脐人：噬以口咬也。脐即肚脐，谓口脐相远，终不能及，以是自作妄语，销灭佛种，更欲望谁而成就耶？

午二 许能断必成

若诸比丘，心如直弦，一切真实，入三摩地，永无魔事。我印是人，成就菩萨，无上知觉。

此深许能断大妄语，必成无上菩提。若诸比丘，心如弓弦之直，无有谄曲之相。心是四威仪之主；心直，则四威仪中，一切行门，皆悉真实，永无虚假，则能直入三摩地中。永无魔事：魔行邪险，今心直行真，魔不得便；故我印是人，成就菩萨，无上知觉。《正脉》云：菩萨无上知觉，即圆通真因地心；然以因定果，亦是无上菩提矣！初曲成戒劝之意竟。

辰二 判决邪正之说

如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。

如我所说，断除淫、杀、盗之后，复更断除大妄语者，是则为正，即名佛说，急当从之。若不如此说，谓前三已断，大妄语无碍真修者，是即为邪，即波旬说，宜深绝之。此如来欲令阿难，将如来语传示末法，保护初心真修习者，令识天魔，不被所惑也。四断妄竟。并上三科开释四重竟。

大佛顶首楞严经正文卷第六终

寅三 总结远魔

阿难！汝问摄心，我今先说，入三摩地，修学妙门。求菩萨道，要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切枝叶。心三口四，生必无因。

阿难先问，欲摄其心，入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事？佛按定其意，总结云：阿难！汝问我摄心之法，我今先说四重律仪，即是入三摩地，指耳根圆通，初心修学，至妙之门。此妙门即四重律仪，是故求菩萨道者，要先持此四种律仪；身心皎洁，丝毫无犯，如冰如霜，如是则根本已除，以淫、杀、盗、妄四种是根本戒故，拔本必不滋末，自然不能发生一切枝叶。心三者，指贪、嗔、痴；口四者，指妄言、绮语、两舌、恶口，皆为枝叶。然贪、嗔、痴，属大烦恼。今淫、杀、盗、妄，从心止绝，乃至一念不生故也。根本既除，则枝末无所从生，故曰生必无因，是则严持四重，称为修学妙门者宜矣！

阿难！如是四事，若不遗失，心尚不缘色、香、味、触，一切魔事，云何发生？

此绝尘决定远魔。如是四事，若能持守，不令一念，漏落于四重中。则心常住戒，尚不缘色、香、味、触诸尘事业，六尘举四，可以例知。《正脉》云：‘尘依念住，念绝而尘何所依？魔托尘入，尘亡而魔何所托？故曰一切魔事，云何发生。’初正教持戒竟。

丑二 助以咒力 分二 寅初 正以劝持赞胜 二 况显除习无难 今初

若有宿习，不能灭除，汝教是人，一心诵我，佛顶光明，摩诃萨怛哆，般怛啰，无上神咒。

此正劝持咒。宿是宿生，习是惑业，习气种子。温陵曰：现业已制，自行可违，宿习难除，必假神力。今夫行人，好正而固邪，欲洁而偏染，隐然若有驱策，而不能已，宿习之使也。惟有神咒，不思议力，乃可灭除，故云汝教是人，一心诵我，佛顶光明神咒。诵咒而曰一心者，有事有理：事一心者，以能持之心，持所持之咒，能所分明，相续不断。理一心者：能持之心，全心是咒；所持之咒，全咒是心，能所双亡，心咒不二，咒则是心，心则是咒。咒是顶光化佛所说，正以表尊中之尊，密中之密。佛本是世间最尊，今是佛顶之化佛，固是尊中之尊。顶是无见，是世间最密，今是化佛，从顶发辉所说，乃是密中密也，亦借此以表除习义故。摩诃萨怛哆，般怛啰，此云大白伞盖，大表如来藏心之体，绝诸对待故；白表如来藏心之相，离诸妄染故；伞盖表如来藏心之用，普覆一切故。既即藏心，故称无上，神妙莫测之咒。

斯是如来，无见顶相，无为心佛，从顶发辉，坐宝莲华，所说神咒。

斯指神咒，谓此咒是如来无见顶相，即佛三十二相之第一相，曰肉髻顶相。而称无见者，华严九地菩萨，为佛乳母，捧持谛观，不见其顶，示顶法不可以见见也，无为心佛：乃从世尊肉髻顶相，涌百宝光，故曰从顶发辉。光中涌出，千叶宝莲，有化如来，坐宝华中，故曰坐宝莲华。佛称无为者，以系如来入定，从无为心中现故。重放光明，所说心咒，以是诸佛心印，其体即是如来藏故。初正以劝持赞胜竟。

寅二 况显除习无难

且汝宿世，与摩登伽，历劫因缘，恩爱习气，非是一生，及与一劫，我一宣扬，爱心永脱，成阿罗汉。

此显咒力，不可思议。姑就近事论之，且汝与摩登伽女，宿世因缘，恩情爱恋，习气种子，非是一生，及与一劫，由来远矣！难以解脱，如前云：汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。按《登伽经》云：阿难既返，女啼不止，续念阿难。随至只桓，佛使追呼。而问之曰：汝逐阿难，欲何所索？女言：我闻阿难无妇，我又无夫。佛言阿难无发，汝能剃头否？女归白母，已许剃发。佛问：汝爱阿难何等？答曰：我爱阿难眼、耳、口、鼻，以至身形等。佛言：阿难眼中但有泪，耳中但有垢，口中但有涎，鼻中但有涕，身中但有屎、尿。有夫妻者，便有恶露，有恶露则生子，有子则有死，既有死丧，便有啼哭，是身何益，汝何所爱？女闻是语，便自正心，即得入道。我一宣扬，爱心永脱者：指佛才一宣扬，敕文殊将咒往护，恶咒销灭，一闻神咒，冥熏加被之力，宿习灭除；及见佛闻法，爱河干枯，顿证三果，故曰爱心永脱。成阿罗汉者：指前闻文殊选圆通后，证四果也。良以先蒙咒力，销除宿习，复藉法音，悟证圣果，设非咒力，除此宿习，安得淫心速灭，契无为法耶？

彼尚淫女，无心修行，神力冥资，速证无学。云何汝等，在会声闻，求最上乘，决定成佛，譬如以尘，扬于顺风，有何艰险？

且登伽习厚，尚属淫女，无心修行，但由神咒，不测之力，资熏之功，尚能速证无学果位。云何，深怪之辞，谓云何汝等，惑习微薄，在会声闻者，兼有学及无学也：有学断见惑，无学断思惑，非同登伽，尚为淫女耶。且其所求，惟是最上一乘，决定自信，成佛之道，亦非同登伽之无心修行耶。譬如以尘，尘喻习气，顺风喻神咒。以微尘扬于顺风，尘无不尽；喻习气遇于神咒，习无不除，有何艰难险阻之事哉？初历明预先严戒竟。

子二 略示场中定慧 分二 丑初 因戒生定 二 因定发慧 今初

若有末世，欲坐道场，先持比丘，清净禁戒，要当选择戒清净者，第一沙门，以为其师，若其不遇真清净僧，汝戒律仪，必不成就。

此明因戒生定，精修律仪，以为其本。设若末世，有修耳根圆通者，发心欲坐修道之场。必先持此比丘根本四重清净禁戒；清谓清其源，净谓净其流，如上所云：先持四重律仪，皎如冰霜，自不能生，一切枝叶是也。受戒之时，须选授戒之师，盖师是学人之模范，模范不正，鲜能依之成正器故。必宜选择戒根清净，第一沙门，以为其师。第一者法腊俱长，为众所推，如此沙门，能和合成事；用以为师，羯磨乃得成故。若其不遇真实清净大僧，汝虽受戒律，不过虚名，其实无漏戒体，必定不能成就也。若遇真僧，戒律清净，德腊俱长，戒方成就。

戒成已后，著新净衣，然香闲居，诵此心佛所说神咒，一百八遍，然后结界，建立道场。

戒成已后，道器成就，魔不得便，随力厚薄，或著新衣，或洗令净，而著此衣，表里俱洁。然香以熏其室，闲居以摄其心，心处交熏，如此诵咒，神效易致，宿习易除也。咒诵一百八遍者，表所治烦恼之数。一切众生，烦恼有百八，故以戒违现业，咒除宿习，魔不得其便也。然后可以择日建立修道之场。《指掌》云：结坛必先诵咒者，有二义：一、谓治习净根，坛仪乃现；二、谓仗咒神功，远诸魔事。有志行道者，不可不知也。

求于十方，现住国土，无上如来，放大悲光，来灌其顶。

此定中求佛。上二科是用戒意，此方是所生之定。良以众生心水净，诸佛影现中，心水澄清即定也，故知此已在定中。求于十方，现住国土者：即现坐道场，无上如来，谓超九界以独尊，此属所感也。放大悲光者：光从大悲心中放出，来灌其顶，身心受益，此属所应也。感应道交，行道无虑矣！初因戒生定竟。

丑二 因定发慧

阿难！如是末世，清净比丘，若比丘尼，白衣檀越，心灭贪淫，持佛净戒，于道场中，发菩萨愿。

上科因戒生定，此科因定发慧。《正脉》云：前不兼后，后必兼前。前科但牒戒而生定，此科总标因定，而文中双牒，戒定为因也。阿难！如是末世，结界建坛，唯许清净比丘，若坛仪已成，修习不拘四众，故云若比丘尼，白衣檀越。出家二众，持戒有素，故通称清净，在家二众，故通称白衣檀越；是华梵合称，檀是檀那，此云布施；越以布施能超越贫穷苦海故。今通许者，以一切众生，皆有佛性，皆可修习。虽四众同坛，必各从其类，如优婆塞，随比丘后，优婆夷随比丘尼后，此一定之序也。心灭贪淫：指白衣言，心灭贪、痴、淫、爱等念。持佛净戒：指出家言，严持诸佛所制清净戒律，身心勿犯，方为可耳。设或不然，勿许滥从，以妨道业。而于修道场中，一向发菩萨四弘誓愿，以为感佛机也。

出入澡浴，六时行道，如是不寐，经三七日。我自现身，至其人前，摩顶安慰，令其开悟。

《正脉》云：凡出道场而复入，则必澡浴，外洁其身也。六时行道，即专注反闻，经行排遣，内摄其心也。昼夜十二时，六时行道，六时静坐，均调昏散矣。如子时行道，丑时静坐，寅时行道，卯时静坐是也。然行中，坐中，所习皆反闻自性，入流亡所而已。余二句结成克期入定。不寐有二意；一除昏睡不觉，二戒忘失反闻。此科正牒定，而明因定二字。下科乃生慧也。定心，为生慧之亲因。我自现身，至其人前，摩顶表摄授之意，安慰施无畏之力，此为助缘。因缘既备，令其豁然贯通，朗然大悟也。《正脉》云：然开悟浑含，浅深诸相，不可一定，若得动静不生，发须陀洹见道慧；若得闻所闻尽，发阿罗汉人空慧；若得空所空灭，成法空慧；若得寂灭现前，发圆通无上知觉慧也。孤山曰：若见此像，当观空寂，是佛显然，是魔则灭。初请略说竟。

庚二 重请详示 分二 辛初 重请说道场 二 重请说神咒 辛初分二壬初 阿难重请 二 世尊重说 今初

阿难白佛言：世尊！我蒙如来无上悲诲，心已开悟，自知修证，无学道成。末法修行，建立道场，云何结界，合佛世尊，清净轨则？

此阿难重请说道场。前虽言入道场，而未说道场如何建设，故重请之。阿难承教持戒远魔，又令诵咒除习，复示结坛行道；我蒙此等训诲，皆出如来至极悲心之所流出，故曰无上悲诲。心已开悟者：谓如佛所说，云散长空，心同皎月，已获开悟，自知从此但习反闻修证，不须道场，可成无学之道。无学，不仅四果，当指圆通，三空诸果位也。末法修行，道高一尺，魔高一丈，建立道场，自非小事，究竟如何结界，方合佛制，不违世尊，清净轨则？初阿难重请竟。

壬二 世尊重说 分三 癸初 道场建设 二 修证节次 三 结答酬请 癸初分五 子初 所建坛式 二 所设庄严 三 所献供养 四 所奉尊像 五 所取照映 今初

佛告阿难：若末世人，愿立道场，先取雪山，大力白牛，食其山中肥腻香草，此牛唯饮雪山清水，其粪微细，可取其粪，和合旃檀，以泥其地。

此示道场之建设。盖圣人施设，理事双彰；事依理成，理得事显，非是坛仪，徒壮观瞻也。佛告阿难：末世众生，障深业重，非建道场，难以修习，故曰愿立也。立坛之地，恐有不净，故须另涂也。表法诸家，各有所长，惟《宝镜疏》，始终表显，方合圆通修法，故皆依之。雪山者，表真如法性，不变理体也。大力白牛者：表自性清净，根本正智也。先取之者，因其饮食如法，乃取粪和香，以泥其地也。食其山中肥腻香草者：雪山有草，名曰忍辱，食之可得醍醐，丰肥油腻，其粪清香。此牛唯饮雪山清水，香草表三慧，清水表正定也。惟以水草司牛者，正如行人熏修，定、慧均等也。其粪精微细妙者：表因戒生定，因定发慧也。可取其粪，和合旃檀，以泥其地者：除其旧地，覆以新泥也。表三无漏学，能熏法身，成真因地也。

若非雪山，其牛臭秽，不堪涂地。别于平原，穿去地皮，五尺已下，取其黄土。

别于平原者：另于平原，以高阜恐堆积不净，拗下恐流聚污秽；穿去地皮五尺以下，取其本净黄土用之。若无雪山白牛者，表且取中根也。穿去地皮，五尺以下者：表蠲除外务，专修返闻，从解结破五阴也。取其黄土者：黄色居中，表六根之中，中道佛性也。

和上栴檀，沉水、苏合、薰陆、郁金、白胶、青木、零陵、甘松、及鸡舌香，以此十种，细罗为粉，合土成泥，以涂场地，方圆丈六，为八角坛。

和上旃檀等十种香，表十波罗密也。细罗为粉者：表十波罗密，广为万行也。合土成泥者：表万行唯心也。以涂坛地者：表成真因也。方圆丈六，为八角坛者：此定坛相，表八正道，摄于八邪也。八角则方而复圆，圆而复方，表体用不二，事理同归也。盖上白牛，正表最上根人，以能不随分别，即三缘顿断，三因不生，狂性自歇，歇即菩提；喻如唯以牛粪，可和旃檀也。设或不能直下歇狂，须知修行，二决定义，就六根门头，破除五阴，得元明觉，无生灭性，为因地心，更加四种律仪，五会神咒，方成妙修者，喻和黄土，旃檀之外，加九香也。梵语旃檀，此翻与乐，即白檀香也。竺法真云，出外国罗山有白檀树。此经用以涂地，非《法华海》此岸旃檀，六铢价值娑婆者也。沉香，《异物志》云：出日南国，凡欲取者，斫树著地，积久朽烂，其心至坚，入水则沉。苏合，《续汉书》云：出大秦国，合诸香煎其汁，谓之苏合，或曰苏合国，人采花笮汁，煞以为膏，以卖买客。熏陆，《南方草木》状云：出大秦国海边大树，生于沙中，盛夏树胶流涉沙上，性能止痛，采取卖之。郁金，《说文》云：郁鬯乃百草之华，远人所贡方物，郁人捣而煮之，和酒以降神也。白胶，《本草》云：商雒间多有，树如白杨，实大如鸟卵，能除恶气、去疮疹，即枫香脂也。青木，《南州异物志》云：是草根，能寤魇寐，状如甘草，出交州。零陵，《南越志》云：一名燕草，又名熏草。出零陵郡山谷之间，叶如罗勒，能止精明目也。甘松，出凉州诸山，能和合众香，可除腹胀，亦能下气。鸡舌，《异物志》云：出薄州，云是草萎，乃汉时尚书郎，含之奏事者。设或久服，则能令人身口皆香，即丁香也。场地者：即密部所谓画地为场也。然欲修定，必须择日，结界建坛；修行既毕，即解界撤坛，不得留至明相出时，此定制也。古云：封土曰坛，除土曰墠，除扫也。《国语》云：坛之所除也，曰场。封土，即起土也。此中场地，可如其墠，今既名坛，必须起土，故先除地为场，后别取黄土和香，于其场上，以泥涂起，令成坛相，在室中央，此示楞严坛场之法式也。初所建坛式竟。

子二 所设庄严

坛心置一金、银、铜、木，所造莲华，华中安钵、钵中先盛八月露水，水中随安所有华叶。取八圆镜，各安其方，围绕华钵。镜外建立十六莲华，十六香炉。间华铺设，庄严香炉。纯烧沉水，无令见火。

此明坛中，所设庄严。金、银、铜、木所造莲华者：是随力为之，不必拘执也。然坛心者，乃表中道因心，真如本体也。莲华者：表因果同时，染净不二也。所造者：表真如位中，本无因、果、染、净；以能随缘，故成染净因果也。钵名应器，表如来藏，事理圆融，随众生心，应所知量也。八月露水：表中道纯真，首楞严妙定也。随安华叶：表如幻闻熏闻修，中道妙慧也。八镜安方者：表众生本有八识，大圆镜智，不离当处也。围绕华钵者：表妙慧恒依藏心也。镜外建立莲华香炉者：表依慧发行，从性起修也。各须十六者：表慧华戒香，自行八正，化他八正也。间华铺设，庄严香炉者：表戒慧互严，还修自性也。纯烧沉水，无令见火者：表无相妙戒，在惑业而不染惑业也。二所设庄严竟。

子三 所献供养

取白牛乳，置十六器，乳为煎饼，并诸砂糖，油饼、乳糜、苏合、蜜姜、纯酥、纯蜜；于莲华外，各各十六，绕围华外，以奉诸佛，及大菩萨。

此明坛中，所献供养。取雪山白牛乳，置十六器，用以作供。一、乳为煎饼，谓煎乳成饼也。二、并诸沙糖，谓蔗汁熬糖，如沙而甘也。三、油饼，谓以油和面作饼，而腻脆也。四、乳糜，谓用乳和米作粥，而甘粘也。五、苏合，谓和合众香，煎汁成膏。六、蜜姜，谓以蜜浸姜，味辛而甘。七、纯酥，谓乳炼成酥。八、纯蜜，谓华蕊成蜜。各各十六，围绕华外。白牛乳饼，及余七物者：表称性所起，禅悦法喜，所谓八正道味也。各各十六，围绕华外者：表一一正道，各具自行化他，二种八正也。以奉诸佛，及大菩萨者：表以已证禅悦法喜正道之味，因心而向果德也。

每以食时，若在中夜，取蜜半升，用酥三合，坛前别安一小火炉以兜楼婆香，煎取香水，沐浴其炭，然令猛炽，投是酥蜜，于炎炉内，烧令烟尽，享佛菩萨。

每以食时，即日中午食之时。温陵曰：佛以日中受食，故每日以日中致享。若在中夜，佛不受食，唯以酥蜜，烧令烟尽享之。盖午为日中，子为夜中，表诸圣位，必须中中流入也。蜜乃华之精，酥为乳之精，皆是味中上味，表耳根圆通，妙妙闻心也。半升中数，三合成数，表中道定心，能融五浊，会三空也。坛前别安小火炉者：正表耳根一门，从此深入也。兜楼婆香，《异物志》云：出海边国，如都梁香，又翻译云：出鬼神国，此方无故不翻。或翻香草，旧云白茅香。以之煎水浴炭者，表戒根清净，咒力除习，则正助皆具，而发正定之真修也。投酥炉内者；表从妙心，修耳根三昧也。烧令烟尽者：正表初于闻中，以至空觉极圆，空所空灭也。享佛菩萨者：乃表生灭既灭，寂灭现前，显上合下同二种殊胜也。三所献供养竟。

子四 所奉尊像

令其四外，遍悬幡华，于坛室中，四壁敷设十方如来，及诸菩萨，所有形像。

此外坛尊像也。令其四外：即八角坛之四外。遍悬旛华者：庄严坛室，即外坛也。外坛八角，于坛室中，但惟四壁，敷设十方如来，及诸菩萨，所有画像。令其四外者：表四种明诲之外，不妨诸行互严也。盖旛表密咒，有摧邪辅正之力；华表密因，为十度万行之宗。以坛室中，四壁敷设者：表一真法界，具四法界也。十方如来，表觉果也；菩萨像者，表因心也。

应于当阳，张卢舍那，释迦、弥勒、阿閦、弥陀，诸大变化，观音形像，兼金刚藏，安其左右。

应平声，应于当阳正位也。梵语卢舍那，具云毗卢遮那，翻有三义：一曰遍一切处，法身也；二曰净满，自受用身也；三曰光明遍照，他受用身也。三身一名者，同为真身故。为一真法界，寂场真主，乃报身智慧也。梵语释迦牟尼，此云能仁寂默，为三千大千娑婆教主，即应身慈悲也。梵语梅怛利曳，此云慈氏，正当来之教主也。梵语阿閦，此云不动，居东方群动之首，表动中有不动智也。梵语阿弥陀，此云无量寿，居西方极乐之邦，表与乐乃无缘慈也。诸大变化，观音像者：如前文所明，众首臂目等，此是显教圆通之主。金刚藏者，常领金刚，护持咒人，伏魔除障，乃是密教圆通之主。安其左右者，表显密齐彰也。

帝释、梵王，乌刍瑟摩，并蓝地迦，诸军荼利，与毗俱胝，四天王等，频那、夜伽，张于门侧，左右安置。

温陵曰：门侧左右，释梵等众，有力外护也。末法修行，凡类于此，一有阙焉，必不成就。帝释云能为主，即忉利天主。梵王不犯欲尘，即初禅天主。鸟刍瑟摩，即火头金刚。蓝地迦，即青面金刚。军荼利，此云解怨结，亦金刚异名。毗俱胝，即毗卢神变。经云：右边毗俱胝，手垂数珠鬘，三目持发髻，尊形犹皓素，圆光色无比者是也。四天王者，即东、南、西、北，所谓持国、增长、广目、多闻也。频那、即猪头使者。夜伽、即象鼻使者。自帝释之下，此等外护，俱表摧邪显正之功用也。四所奉尊像竟。

子五 所取照映

又取八镜覆悬虚空，与坛场中，所安之镜，方面相对，使其形影，重重相涉。

又取八圆镜，覆悬虚空者：表诸佛果位，转八识成大圆镜智，从空如来藏，普照十方尘刹中也。与坛场中，所安之镜，围绕华钵，一方一个，而面向于外，外坛之镜，一方一个，而面向于内，故曰方面相对；表生心即是佛心，佛心不异生心也。使其形影，重重相涉者：表生佛互融，圣凡无异，乃不可思议之境也。盖坛中八镜，仰照空镜者，表因该果海也。设或行人，二六时中，于此坛仪苟一著眼，了明斯理，则知心、佛、众生，三无差别，而通身皆在事事无碍法界中矣！初道场建设竟。

癸二 修证节次 分二 子初 三七初成定慧 二 百日顿证圣果 今初

于初七中，至诚顶礼，十方如来，诸大菩萨，阿罗汉号，恒于六时，诵咒围坛，至心行道，一时常行，一百八遍。

此修证节次。第一七中，礼诵行道。于初七中，至诚顶礼：顶礼而曰至诚者，专至其心，诚恳不二也。凡人之修道，必须皈敬三宝，以为最初方便也。十方如来，佛宝也；菩萨、罗汉，僧宝也；持诵心咒，法宝也。恒于六时之中，持诵佛顶心咒围坛，以至诚心，经行道场，每于一时围坛，常行一百八遍。此非指全咒，乃指心咒：跢侄他、唵、阿那隶、毗舍提，鞞啰跋阇啰陀唎，槃陀槃陀你、跋阇啰、谤尼泮、虎𤙖都卢瓮泮、娑婆诃。但要三业相应，自能成效，六时行道，六时顶礼，仗承不思议力加被，助道也。

第二七中，一向专心，发菩萨愿，心无间断，我毗奈耶，先有愿教。

此第二七中，一向发愿。既曰一向，不拘六时；既曰专心，不杂礼诵；唯有专心，发菩萨愿。务必心心相续，念念无间，而不断绝；此恐心生懈退，加以坚固之愿也。我毗奈耶，先有愿教者：如《梵网经》、十大愿王，及菩萨四弘誓愿，行愿坚强，得大勇猛也。

第三七中，于十二时，一向持佛，般怛啰咒，至第七日，十方如来，一时出现，镜交光处，承佛摩顶。

此第三七中，一向持咒。温陵曰：时无间歇，咒无遍限，一向诵持，遂能以精诚感格，进力克功也。至第三七末日，十方如来，一时出现，于坛室中，镜交光处，佛身既在镜现，我身亦在镜现。亲承诸佛，手摩其顶，圣凡不隔。重重无尽，则生佛智照，感应道交也。

即于道场，修三摩地。能令如是，末世修学，身心明净，犹如琉璃。

此定心成就。即于道场中，专修反闻工夫，故曰修三摩地，即首楞严，耳根圆通。不令一念，漏落于声尘境界；念念照性，心心在定，但一味反闻无间耳。此慧心成就。能令者，以定心为亲因，以道场持咒等为助缘，因缘力故，所以能令也。如是之人，虽在末世修学，亦能发慧开悟，则根、尘、识心，应念化成无上知觉，故曰身心明净。内外映澈，犹如琉璃。以一切诸法，无不形现其中矣！初三七初成定慧竟。

子二 百日顿证圣果

阿难！若此比丘，本受戒师，及同会中，十比丘等，其中有一不清净者，如是道场，多不成就。

此明坛仪虽立，设或师友不净，多不成就。及同会中，十比丘等，准《方等陀罗尼》云：行此法时，十人已还，既曰已还；六众、七众俱可。设无同志，未可勉强，宁可独行。其中不净，乃有二种：一受戒师不净、二同行侣不净，是二者中，有一不清净者，如是道场，多不成就，佛圣不临，龙天不护，正定难修，妙悟难发，故知师友不可不慎选择也。

从三七后，端坐安居，经一百日，有利根者，不起于座，得须陀洹。纵其身心。圣果未成，决定自知，成佛不谬。

此明三七修学，未克即成定慧。从三七后，端身正坐，寂然安居，经一百日，勇猛精进，修习亡尘照性工夫。有利根者，惑障俱轻，定功绵密，慧照分明，定慧双流，经一百日，不起于座。此一百日，不起于座，工夫相应，在定中并不知时长也。亦非同平时，坐一时行一时也；因文中明言，经一百日，不起于座，即得须陀洹果。梵语须陀洹，此云入流，不入色、声、香、味、触、法，断分别见惑，为见道位。借小果名，而论果证，实同圆教初信。阿难圆悟藏性，顿获法身也。《宝镜疏》云：纵其身心俱生细惑，一时难断；分别思惑，完全仍在；无学圣果，未得即成；然而决定自知，成佛之事，不虚谬也。所谓一信永信，信得自心是佛，自性即佛，更不再疑也。二修证节次竟。

癸三 结答酬请

汝问道场，建立如是。

此总结答。前阿难问云：‘末法修行，建立道场，云何结界？’我已言结界建坛，种种方法，与夫修学证果。如是之法，一一详示，故酬其所请，而结答之曰：‘汝问道场，建立如是。’《指掌疏》云：‘如是者，谓如上所说是也。’然如上所说，建坛之法，末世行之，诚为不易；故下文诵咒，亦许不入道场。而上文有一不净，则云道场不成。是知有力者，固应如法建坛；无力者，只要持戒清净。设若有坛无戒，反不如有戒无坛之为愈也。初重请说道场竟。

楞严经讲义第十七卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十八卷

辛二 重请说神咒 分三 壬初 会众重请 二 如来重说 三 会众愿护 今初

阿难顶礼佛足，而白佛言：自我出家，恃佛憍爱，求多闻故，未证无为。

此重请说神咒。阿难虽蒙其益，未克亲闻；故顶礼佛足，而白佛言：自我舍俗出家，犹恃佛之憍怜宠爱，惟求多闻，不务真修，但得初果，所以道力微弱，故未证四果无为之道。

遭彼梵天，邪术所禁，心虽明了，力不自由，赖遇文殊，令我解脱，虽蒙如来，佛顶神咒，冥获其力，尚未亲闻。

遭者遇也，彼指摩登伽，为爱女之故，用先梵天咒，邪术之所禁制。然在彼时，心虽明了，而未全道力，无自由分。赖遇文殊，将咒往护，令我解脱淫难，始将归来。今但云赖遇文殊得脱者：举能持人，略所持咒，故虽蒙如来佛顶神咒，而文殊但是密诵，破邪除淫，而我冥获其力；真言密语，尚未亲闻。

惟愿大慈，重为宣说，悲救此会，诸修行辈，末及当来，在轮回者，承佛密音，身意解脱。

此请重说，为利今后。惟愿世尊大慈，重为宣说，大悲救拔现住此会诸修行辈，此指三乘圣众，多学少成，难进易退者，均望咒力救拔也。不唯现会获益，末指当来，佛法展转流通，即在轮回者，亦得均沾法利，以承佛密咒音声，身意俱得解脱；以远离魔难，身得解脱，破惑证真，意得解脱也。

于时会中，一切大众，普皆作礼，伫闻如来秘密章句。

作是请已，于时会中，一切大众，普皆顶礼于佛。伫者待也，伫闻如来秘密神咒，微妙章句。初会众重请竟。

壬二 如来重说 分二 癸初 正说神咒 二 说咒利益 癸初分三 子初 光相表显 二 大众钦听 三 五会神咒 今初

尔时世尊，从肉髻中，涌百宝光，光中涌出，千叶宝莲，有化如来，坐宝华中。

此将说神咒，先现化佛。然此科乃显中之密，以从如来自身所现也。尔时世尊，从肉髻中：准《无上依经》云：乃是顶骨涌起，自然成髻，其色红赤，在青螺绀发之中，即无见顶相；表如来藏，法身理体也。光从顶放，表般若妙智也；光涌百宝，表解脱大用也。光中涌出，千叶宝莲者：表依妙智，而发胜因也。有化如来，坐宝华中：表因果一契也。

顶放十道，百宝光明，一一光明，皆遍示现，十恒河沙，金刚密迹，擎山持杵，遍虚空界。

此乃密中之密，以从佛顶之佛顶，放宝光之宝光，表斯咒，尊中之尊，妙中之妙也。由一顶髻放十道光，具百宝色者，表如来藏性，圆含万法，其体清净本然，周遍法界也。金刚密迹，擎山持杵，遍虚空界者：内秘菩萨之德，外现金刚之迹，擎山制外，持杵降魔，密行化导，故曰金刚密迹。遍满空界，显现威力。金刚遍界者，表循业发现，生善灭恶，随缘妙用也。初光相表显竟。

子二 大众钦听

大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀祐，一心听佛，无见顶相，放光如来，宣说神咒。

法会大众，见佛从顶，放光之中化佛，化佛复从顶放光，光中示现，金刚密迹，事出希有，惟有景仰观察。畏者畏其威，爱者爱其德；既折、摄并行，而畏爱兼抱；谓二者兼具，令人不能去诸怀抱也。求佛哀祐者：哀怜而摄授之，护祐而帡幪之。一心听佛，无见顶相，放光如来，宣说神咒者：谓佛从无见顶相放光，光中化现如来，宣说神咒；正表无为心佛，无上心咒，以显藏心微妙，不可思议也。咒者咒愿，佛说此咒，正咒愿众生，令其断惑证真，革凡成圣，具诸不测之威神，而有难思之妙用。二大众钦听竟。

子三 五会神咒

南无萨怛他苏伽多耶阿啰诃帝三藐三菩陀写（一）萨怛他佛陀俱知瑟尼钐（二）南无萨婆勃陀勃地萨跢鞞弊（三）南无萨多南三藐三菩陀俱知南（四）娑舍啰婆迦僧伽喃（五）南无卢鸡阿罗汉跢喃（六）南无苏卢多波那喃（七）南无娑羯唎陀伽弥喃（八）南无卢鸡三藐伽跢喃（九）三藐伽波啰底波多那喃（十）南无提婆离瑟赧（十一）南无悉陀耶毗地耶陀啰离瑟赧（十二）舍波奴揭啰诃娑诃娑啰摩他喃（十三）南无跋啰诃摩泥（十四）南无因陀啰耶（十五）南无婆伽婆帝（十六）嚧陀啰耶（十七）乌摩般帝（十八）娑醯夜耶（十九）南无婆伽婆帝（二十）那啰野拏耶（二十一）槃遮摩诃三慕陀啰（二十二）南无悉羯唎多耶（二十三）南无婆伽婆帝（二十四）摩诃迦罗耶（二十五）地唎般剌那伽啰（二十六）毗陀啰波拏迦啰耶（二十七）阿地目帝（二十八）尸摩舍那泥婆悉泥（二十九）摩怛唎伽拏（三十）南无悉羯唎多耶（三十一）南无婆伽婆帝（三十二）多他伽跢俱啰耶（三十三）南无般头摩俱啰耶（三十四）南无跋阇啰俱啰耶（三十五）南无摩尼俱啰耶（三十六）南无伽阇俱啰耶（三十七）南无婆伽婆帝（三十八）帝唎茶输啰西那（三十九）波啰诃啰拏啰阇耶（四十）跢他伽多耶（四十一）南无婆伽婆帝（四十二）南无阿弥多婆耶（四十三）跢他伽多耶（四十四）阿啰诃帝（四十五）三藐三菩陀耶（四十六）南无婆伽婆帝（四十七）阿刍毗耶（四十八）跢他伽多耶（四十九）阿啰诃帝（五十）三藐三菩陀耶（五十一）南无婆伽婆帝（五十二）鞞沙阇耶俱嚧吠柱唎耶（五十三）般啰婆啰阇耶（五十四）跢他伽多耶（五十五）南无婆伽婆帝（五十六）三补师毖多（五十七）萨怜捺啰刺阇耶（五十八）跢他伽多耶（五十九）阿啰诃帝（六十）三藐三菩陀耶（六十一）南无婆伽婆帝（六十二）舍鸡野母那曳（六十三）跢他伽多耶（六十四）阿啰诃帝（六十五）三藐三菩陀耶（六十六）南无婆伽婆帝（六十七）剌怛那鸡都啰阇耶（六十八）跢他伽多耶（六十九）阿啰诃帝（七十）三藐三菩陀耶（七十一）帝瓢南无萨羯唎多（七十二）翳昙婆伽婆多（七十三）萨怛他伽都瑟尼钐（七十四）萨怛多般怛嚂（七十五）南无阿婆啰视耽（七十六）般啰帝扬岐啰（七十七）萨啰婆部多揭啰诃（七十八）尼羯啰诃揭迦啰诃尼（七十九）跋啰瑟地耶叱陀你（八十）阿迦啰蜜唎柱（八十一）般唎怛啰耶儜羯唎（八十二）萨啰婆槃陀那目义尼（八十三）萨啰婆突瑟吒（八十四）突悉乏般那你伐啰尼（八十五）赭都啰失帝南（八十六）羯啰诃裟诃萨啰若阇（八十七）毗多崩萨那羯唎（八十八）阿瑟吒冰舍帝南（八十九）那义刹怛啰若阇（九十）波啰萨陀那羯唎（九十一）阿瑟吒南（九十二）摩诃羯啰诃若阇（九十三）毗多崩萨那羯唎（九十四）萨婆舍都嚧你婆啰若阇（九十五）呼蓝突悉乏难遮那舍尼（九十六）毖沙舍悉怛啰（九十七）阿吉尼鸟陀迦啰若阇（九十八）阿般啰视多具啰（九十九）摩诃般啰战持（一百）摩诃叠多（一百一）摩诃帝阇（二）摩诃税多阇婆啰（三）摩诃跋啰槃陀啰婆悉你（四）阿唎耶多啰（五）毗唎俱知（六）誓婆毗阇耶（七）跋阇啰摩礼底（八）毗舍嚧多（九）勃腾罔迦（十）跋阇啰制喝那阿遮（十一）摩啰制婆般啰质多（十二）跋阇啰擅持（十三）毗舍啰遮（十四）扇多舍鞞提婆补视多（十五）苏摩嚧波（十六）摩诃税多（十七）阿唎耶多啰（十八）摩诃婆啰阿般啰（十九）跋阇啰商羯啰制婆（二十）跋阇啰俱摩唎（二十一）俱蓝陀唎（二十二）跋阇啰喝萨多遮（二十三）毗地耶干遮那摩唎迦（二十四）啒苏母婆羯啰跢那（二十五）鞞嚧遮那俱唎耶（二十六）夜啰菟瑟尼钐（二十七）毗折蓝婆摩尼遮（二十八）跋阇啰迦那迦波啰波（二十九）嚧阇那跋阇啰顿稚遮（三十）税多遮迦摩啰（三十一）刹奢尸波啰婆（三十二）翳帝夷帝（三十三）母陀啰羯拏（三十四）娑鞞啰忏（三十五）掘梵都（三十六）印菟那么么写（三十七）

诵咒者至此句称弟子某甲受持

乌𤙖（三十八）唎瑟揭拏（三十九）般剌舍悉多（四十）萨怛他伽都瑟尼钐（四十一）虎𤙖（四十二）都嚧雍（四十三）瞻婆那（四十四）虎𤙖（四十五）都嚧雍（四十六）悉耽婆那（四十七）虎𤙖（四十八）都嚧雍（四十九）波啰瑟地耶三般义拏羯啰（五十）虎𤙖（五十一）都嚧雍（五十二）萨婆药叉喝啰刹娑（五十三）揭啰诃若阇（五十四）毗腾崩萨那羯啰（五十五）虎𤙖（五十六）都嚧雍（五十七）者都啰尸底南（五十八）揭啰诃娑诃萨啰南（五十九）毗腾崩萨那啰（六十）虎𤙖（六十一）都嚧雍（六十二）啰叉（六十三）婆伽梵（六十四）萨怛他伽都瑟尼钐（六十五）波啰点阇吉唎（六十六）摩诃娑诃萨啰（六十七）勃树娑诃萨啰室唎沙（六十八）俱知娑诃萨泥帝㘑（六十九）阿弊提视婆唎多（七十）吒吒罂迦（七十一）摩诃跋阇嚧陀啰（七十二）帝唎菩婆那（七十三）曼茶啰（七十四）乌𤙖（七十五）莎悉帝薄婆都（七十六）么么（七十七）印菟那么么写（七十八）至此句准前称名若俗人称弟子某甲啰阇婆夜（七十九）主啰婆夜（八十）阿祗尼婆夜（八十一）乌陀迦婆夜（八十二）毗沙婆夜（八十三）舍萨多啰婆夜（八十四）婆啰斫羯啰婆夜（八十五）突瑟叉婆夜（八十六）阿舍你婆夜（八十七）阿迦啰蜜唎柱婆夜（八十八）陀啰尼部弥剑波伽波陀婆夜（八十九）乌啰迦婆多婆夜（九十）剌阇坛茶婆夜（九十一）那伽婆夜（九十二）毗条怛婆夜（九十三）苏波啰拏婆夜（九十四）药叉揭啰诃（九十五）啰叉私揭啰诃（九十六）毕唎多揭啰诃（九十七）毗舍遮揭啰诃（九十八）部多揭啰诃（九十九）鸠槃茶揭啰诃（二百）补丹那揭啰诃（二百一）迦吒补丹那揭啰诃（二）悉干度揭啰诃（三）阿播悉摩啰揭啰诃（四）乌檀摩陀揭啰诃（五）车夜揭啰诃（六）醯唎婆帝揭啰诃（七）社多诃唎喃（八）揭婆诃唎喃（九）嚧地啰诃唎喃（十）忙娑诃唎喃（十一）谜陀诃唎喃（十二）摩阇诃唎喃（十三）阇多诃唎女（十四）视比多诃唎喃（十五）毗多诃唎喃（十六）婆多诃唎喃（十七）阿输遮诃唎女（十八）质多诃唎女（十九）帝钐萨鞞钐（二十）萨婆揭啰诃南（二十一）毗陀那阇输陀夜弥（二十二）鸡啰夜弥（二十三）波唎跋啰者迦讫唎担（二十四）毗陀夜阇嗔陀夜弥（二十五）鸡啰夜弥（二十六）茶演尼讫唎担（二十七）毗陀夜阇嗔陀夜弥（二十八）鸡啰夜弥（二十九）摩诃般输般怛夜（三十）嚧陀啰讫唎担（三十一）毗陀夜阇嗔陀夜弥（三十二）鸡啰夜弥（三十三）那啰夜拏讫唎担（三十四）毗陀夜阇嗔陀夜弥（三十五）鸡啰夜弥（三十六）怛埵伽嚧茶西讫唎担（三十七）毗陀耶阇嗔陀夜弥（三十八）鸡啰夜弥（三十九）摩诃迦啰摩怛唎伽拏讫唎担（四十）毗陀夜阇嗔陀夜弥（四十一）鸡啰夜弥（四十二）迦婆唎迦讫唎担（四十三）毗陀夜阇嗔陀夜弥（四十四）鸡啰夜弥（四十五）阇耶羯啰摩度羯啰（四十六）萨婆啰他娑达那讫利担（四十七）毗陀夜阇嗔陀夜弥（四十八）鸡啰夜弥（四十九）赭咄啰婆耆你讫唎担（五十）毗陀夜阇嗔陀夜弥（五十一）鸡啰夜弥（五十二）毗唎羊讫唎知（五十三）难陀鸡沙啰伽拏般帝（五十四）索醯夜讫唎担（五十五）毗陀夜阇嗔陀夜弥（五十六）鸡啰夜弥（五十七）那揭那舍啰婆拏讫唎担（五十八）毗陀夜阇嗔陀夜弥（五十九）鸡啰夜弥（六十）阿罗汉讫唎担毗陀夜阇嗔陀夜弥（六十一）鸡啰夜弥（六十二）毗多啰伽讫唎担（六十三）毗陀夜阇嗔陀夜弥（六十四）鸡啰夜弥跋阇啰波你（六十五）具醯夜具醯夜（六十）六迦地般帝讫唎担（六十七）毗陀夜闇嗔陀夜弥（六十八）鸡啰夜弥（六十九啰）叉罔（七十）婆伽梵（七十一）印兔那么么写（七十二）

至此依前称弟子某甲

婆伽梵（七十三）萨怛多般怛啰（七十四）南无粹都帝（七十五）阿悉多那啰剌迦（七十六）婆啰婆悉普吒（七十七）毗迦萨怛多钵帝唎（七十八）什佛啰什佛啰（七十九）陀啰陀啰（八十）频陀啰频陀啰嗔陀嗔陀（八十一）虎𤙖（八十二）虎𤙖（八十三）泮吒（八十四）泮吒泮吒泮吒泮吒（八十五）娑诃（八十六）醯醯泮（八十七）阿牟迦耶泮（八十八）阿波啰提诃多泮（八十九）婆啰波啰陀泮（九十）阿素啰毗陀啰波迦泮（九十一）萨婆提鞞弊泮（九十二）萨婆那伽弊泮（九十三）萨婆药叉弊泮（九十四）萨婆乾闼婆弊泮（九十五）萨婆补丹那弊泮（九十六）迦吒补丹那弊泮（九十七）萨婆突狼枳帝弊泮（九十八）萨婆突涩比犁讫瑟帝弊泮（九十九）萨婆什婆犁弊泮（三百）萨婆阿播悉摩犁弊泮（三百一）萨婆舍啰婆拏弊泮（二）萨婆地帝鸡弊泮（三）萨婆怛摩陀继弊泮（四）萨婆毗陀耶啰誓遮唎弊泮（五）阇夜羯啰摩度羯啰（六）萨婆啰他娑陀鸡弊泮（七）毗地夜遮犁弊泮（八）者都啰缚耆你弊泮（九）跋阇啰俱摩唎（十）毗陀夜啰誓弊泮（十一）摩诃波啰丁羊叉耆唎弊泮（十二）跋阇啰商羯啰夜（十三）波啰丈耆啰阇耶泮（十四）摩诃迦啰夜（十五）摩诃末怛唎迦拏（十六）南无娑羯唎多夜泮（十七）毖瑟拏婢曳泮（十八）勃啰诃牟尼曳泮（十九）阿耆尼曳泮（二十）摩诃羯唎曳泮（二十一）羯啰檀迟曳泮（二十二）篾怛唎曳泮（二十三）唠怛唎曳泮（二十四）遮文茶曳泮（二十五）羯逻啰怛唎曳泮（二十六）迦般唎曳泮（二十七）阿地目质多迦尸摩舍那（二十八）婆私你曳泮（二十九）演吉质（三十）萨埵婆写（三十一）么么印兔那么么写（三十二）

至此句依前称弟子某甲

突瑟吒质多（三十三）阿末怛唎质多（三十四）乌阇诃啰（三十五）伽婆诃啰（三十六）嚧地啰诃啰（三十七）婆娑诃啰（三十八）摩阇诃啰（三十九）阇多诃啰（四十）视毖多诃啰（四十一）跋略夜诃啰（四十二）乾陀诃啰（四十三）布史波诃啰（四十四）颇啰诃啰（四十五）婆写诃啰（四十六）般波质多（四十七）突瑟吒质多（四十八）唠陀啰质多（四十九）药叉揭啰诃（五十）啰刹娑揭啰诃（五十一）闭隶多揭啰诃（五十二）毗舍遮揭啰诃（五十三）部多揭啰诃（五十四）鸠槃茶揭啰诃（五十五）悉乾陀揭啰诃（五十六）乌怛摩陀揭啰诃（五十七）车夜揭啰诃（五十八）阿播萨摩啰揭啰诃（五十九）宅袪革茶耆尼揭啰诃（六十）唎佛帝揭啰诃（六十一）阇弥迦揭啰诃（六十二）舍俱尼揭啰诃（六十三）姥陀啰难地迦揭啰诃（六十四）阿蓝婆揭啰诃（六十五）干度波尼揭啰诃（六十六）什伐啰堙迦醯迦（六十七）坠帝药迦（六十八）怛隶帝药迦（六十九）者突托迦（七十）昵提什伐啰毖钐摩什伐啰（七十一）薄底迦（七十二）鼻底迦（七十三）室隶瑟蜜迦（七十四）娑你般帝迦（七十五）萨婆什伐啰（七十六）室嚧吉帝（七十七）末陀鞞达嚧制钳（七十八）阿绮嚧钳（七十九）目佉嚧钳（八十）羯唎突嚧钳（八十一）揭啰诃揭蓝（八十二）羯拏输蓝（八十三）惮多输蓝（八十四）迄唎夜输蓝（八十五）末么输蓝（八十六）跋唎室婆输蓝（八十七）毖栗瑟吒输蓝（八十八）乌陀啰输蓝（八十九）羯知输蓝（九十）跋悉帝输蓝（九十一）邬嚧输蓝（九十二）常伽输蓝（九十三）喝悉多输蓝（九十四）跋陀输蓝（九十五）娑房盎伽般啰丈伽输蓝（九十六）部多毖跢茶（九十七）茶耆尼什婆啰（九十八）陀突嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗（九十九）萨般嚧诃凌伽（四百）输沙怛啰娑那羯啰（四百一）毗沙喻迦（二）阿耆尼乌陀迦（三）末啰鞞啰建跢啰（四）阿迦啰蜜唎咄怛敛部迦（五）地栗剌吒（六）毖唎瑟质迦（七）萨婆那俱啰（八）肆引伽弊揭啰唎药叉怛啰刍（九）末啰视吠帝钐娑鞞钐（十）悉怛多钵怛啰（十一）摩诃跋阇嚧瑟尼钐（十二）摩诃般赖丈耆蓝（十三）夜波突陀舍喻阇那（十四）辫怛隶拏（十五）毗陀耶槃昙迦嚧弥（十六）帝殊槃昙迦嚧弥（十七）般啰毗陀槃昙迦嚧弥（十八）跢侄他（十九）唵（二十）阿那隶（二十一）毗舍提（二十二）鞞啰跋阇啰陀唎（二十三）槃陀槃陀你（二十四）跋阇啰谤尼泮（二十五）乌吽都嚧瓮泮（二十六）莎婆诃（四百二十七句）

上来神咒今依绍兴海眼诸古本勘对考正

以上神咒，凡有五会，至一百三十七句止，是毗卢真法会；至一百七十八句止，是释尊应化会；至二百七十二句止，是观音合同会；至三百三十二句止，是刚藏折摄会；至四百十八句止，是文殊弘传会；哆侄他起至咒终，共四百二十七句。长水云：哆侄他前，但是归命诸佛、菩萨圣贤等，及叙咒愿，加被、灭恶离难。至唵字下，方说咒心，即是秘密首楞严也。

此咒是如来藏心所成，故曰心咒；而全咒是如来藏心，又曰咒心。今五会并此，共计二千六百二十字。末三字娑婆诃，或云萨婆诃，唐翻速成，令我所作速成就也。然此段既称心咒，则是五会中，精要之义。如有力者，通前俱持，固为尽善；设或无力，则但持此段，确信功极，自收成效。然众生之机，显密不定，以有众生，应从显说，而获益者；亦有众生，应从密说，而获益者。虽显密互陈，然皆发明，大佛顶如来藏心，不思议体用也。诸经神咒，例皆不翻，即五种不翻中，秘密不翻。而于四例中，即翻字不翻音之例；字是华文，音是梵语，此方人不晓，而天竺之人，日用所共晓解者也。至于秘咒，非但常人不知，理应下位圣贤，不达上位之咒，故于显部之外，另曰密部也。然在西域秘密部，类分东、西、南、北、中，凡有五部，此咒正当中央，遮那灌顶部也。

天如曰：孤山所引天台四悉檀，悉遍也，檀施也。诸圣以四法，遍施众生也。初世界悉檀者：随方异说，令生欢喜益也。二、为人悉檀者：生善益也。三、对治悉檀者：破恶益也。四、第一义悉檀者：入理益也。此四悉普益也。如上根之人，诵之可得入理益；其次以诵咒除恶习，得破恶益；其次以诵咒，远离杂念，得生善益；其次以诵咒，而能摧邪辅正，令生欢喜益也。《正脉》云：大端圣贤宏化，例有显密二教，如医疗病，率有二途：一者授方，则显说病源、药性，及炮治之法，如佛显教。二者授药，则都不显说，但惟与药，令服愈病而已，不必求知何药何治，如佛密教。故今授药，不必求解，若解生则咒丧矣。持咒之法，但当深信不疑，一味持之，身、口、意三密相应，不要起心求解，如参话头相似，只许参，不许解，一念不生，自能得益。如昔日有一浪人，远奔他国，诈称王子。彼国因以公主妻之，食时多嗔难事，其公主欲探其意，愿善顺之，一日往询彼国商人，能通语言者。彼商人多智，知彼诈称王子，未便与言，有关国耻。遂用本国语，作一偈曰：若当嗔时，则含笑念偈云：无亲往他国，欺诳一切人，粗食是常食，何劳复作嗔？嘱云：须学言音，不必求解。说是偈时，彼知事露，从此不敢生嗔。神咒之功，亦复如是。《正脉》云：秘咒少分应知，三义略尽：一、理法力：谓以一字含无边妙理，而称陀罗尼，谓总一切法，持无量义，斯之威力，全具所诠之理；如此方元、亨、利、贞，亦可避凶致祥矣。二者、威德力：谓诸佛菩萨，一切权实圣贤，威德深重，具大势力，称其名号，随愿如意；如今世间，有势力人，亦可假其名声，伏恶脱难也。三者、实语力：佛菩萨，一切圣贤，起大悲心，愍众生故，出诚实语，咒愿众生，离苦得乐，革凡成圣，故诵之可以随言成益；如世之实修行人，尚可咒愿吉凶，随言成就，何况证理，入位圣贤，真慈誓愿，安可测度？略述由此三义，故持之得不测之神功。然须确信，专持功满，方收成效，若犹豫间断中辍，或坛戒不能如法，而谤斯咒无功者，招大罪苦也。须知放光如来，说此神咒，正为近下根机，最初方便，持之自可远魔脱难，断惑证真，转烦恼以得菩提，出生死而入涅槃也。初正说神咒竟。

癸二 说咒利益 分二 子初 诸佛要用 二 众生利赖 子初分三 丑初 指示全名 二 备彰诸用 三 更名无尽 今初

阿难！是佛顶光聚，悉怛多般怛啰，秘密伽陀，微妙章句。

此示咒之全名。佛顶光聚者：以咒原从佛顶光中，化佛说故。光而言聚者，谓焰网交罗，如大火聚。顶表尊胜，光表威灵，聚即神用。悉怛多般怛啰，前有摩诃二字，此云大；悉怛多，此云白；般怛啰，此云伞盖，以是咒之名目耳。有谓哆侄他唵，下七句为咒心非也；以彼是五会神咒，都聚之处，结晶之义也。究之此咒，全如来藏心成咒，故曰心咒；全咒即是如来藏心，是名咒心。但此心不出体、相、用三义：体无对待曰大，即如来藏本妙圆心，如实空义；相离染垢曰白，即如来藏元明心妙，如实不空义；用覆一切曰伞盖，即如来藏妙明心元，如实空不空义。秘密伽陀，微妙章句者；隐秘深密，谓咒中亦有伽陀颂也；精微奥妙。章谓大段，如分五会是也；细分曰句。一一皆不可思议也。

丑二 备彰诸用

出生十方，一切诸佛，十方如来，因此咒心，得成无上正遍知觉。

此明十方如来，自利利他，皆此秘密咒心之功用也。十方一切诸佛，所以出现于世，示生成佛者何也？皆由十方如来因此咒心，以为密因，修证了义，诸菩萨万行，然后圆成果地修证，所以得成无上菩提。正遍知觉：即是菩提智果。了知心生万法，为正知；万法唯心，为遍知。则诸佛因心果觉，始终无二也。

十方如来，执此咒心，降伏诸魔，制诸外道。

此明降魔制外用。十方如来，将欲证真，多为魔外所扰，不能速成，遂执此秘密咒心，以为金刚王宝剑，降伏一切五阴诸魔，制伏断常诸见外道。

十方如来，乘此咒心，坐宝莲华，应微尘国。

此明普现身云用。十方如来，既证真已，现卢舍那身遍游华藏世界，遂乘此秘密咒心，以此咒心，即是诸佛真法身，故坐宝莲华，遍游微尘国土，随类现身。

十方如来，含此咒心，于微尘国，转大法轮。

此明应机说法用。十方如来，欲转法轮，必于无碍智中，含此秘密咒心，以此咒心，即是正法眼藏，以为德本，故能于微尘国土，以八音四辩，转无上根本大法轮。

十方如来，持此咒心，能于十方，摩顶授记。自果未成，亦于十方，蒙佛授记。

此明授自他记用。十方如来，约由本垂迹，现应化身言之。持此秘密咒心，以此咒心，能为成佛之本，自成道后，能于十方，慈悲摄受，摩诸菩萨顶，授其当来成佛之记。设或自果未得圆成，亦能于彼十方，蒙佛亲授菩提之记。

十方如来，依此咒心，能于十方，拔济群苦。所谓地狱、饿鬼、畜生、盲、聋、喑、哑、冤憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛、大小诸横，同时解脱。贼难、兵难、王难、狱难、风、火、水难，饥渴、贫穷，应念销散。

此明拔苦济难用。十方如来，依此秘密咒心，能于十方，拔济群苦。或教自持，或代咒愿。仗神咒威力，得离苦难。所谓，指释之辞，谓一地狱、二饿鬼、三畜生、四北洲、五盲聋喑哑、六佛前佛后、七世智辩聪、八长寿天。以此八种，不堪受教，难入佛法，故名为难。冤憎会苦，爱别离苦，求不得苦，五阴炽盛苦，并生、老、病、死四苦，合八苦。此中以难言之，则举前以摄后；以苦言之，则举后以该前；此苦难之所从分也。大小诸横者：据《药师经》言，大有九种，小无数量，难可具说。且九横者，一病不服药，横杀众生，信邪祀鬼，本不当死，由不服药，伤生致死名为横；二横被王法之所诛戮；三非人夺其精气；四横为火焚；五横为水溺；六横为恶兽所啖；七横堕山崖；八横为毒药，与夫厌祷咒诅，鬼害所中；九横被饥渴所困，不得饮食。同时而得解脱。贼难，有劫财夺命等事；兵难，有冲锋冒刃等事；王难，有委身致命等事；狱难，有枷锁禁系等事；风难，有凛寒飞沙等事；火难有焚烧炙热等事；水难，有冲陷漂沉等事；饥难，有绝粮枵腹等事；渴难，有喉干口燥等事；贫穷难，有困苦逼迫等事。如上诸难，应其所念，秘密咒心，而得销散也。

十方如来，随此咒心，能于十方，事善知识。四威仪中，供养如意。恒沙如来，会中推为，大法王子。

此明事师绍法用。十方如来，随此秘密咒心威力，能于十方世界，事善知识。以彼具正知正见，能为学者，抽钉拔楔故。若非咒力，岂能十方远到耶？四威仪中，供养如意者：行、住、坐、卧，一切时中，各有应供之物，各令随心，故曰供养如意。若非咒力，岂能如意出生耶？恒沙如来，法会之中，助佛转轮，弘扬法化，推为大法王子，承绍法王家业，若非咒力，岂能遍事诸佛耶？

十方如来，行此咒心，能于十方，摄授亲因，令诸小乘，闻秘密藏，不生惊怖。

此明摄授亲因用。十方如来，与历劫亲缘，互相因依。自虽成佛，念彼散在十方，亦常行此秘密咒心。行即持也，摄授护念，纵使堕在小乘，亦乘咒力加被，成就大志，堪受大法，如闻说秘密如来藏心，不生惊疑与怖畏也。

十方如来，诵此咒心，成无上觉；坐菩提树，入大涅槃。

此明智断二果用。十方如来，诵此秘密咒心，以为成佛之本，转烦恼而成智果，故曰成无上觉。坐菩提树，一期弘化，转生死而成断果，故曰入大涅槃。足知此咒，为成始成终之大用也。

十方如来，传此咒心，于灭度后，付佛法事，究竟住持。严净戒律，悉得清净。

此明付法护戒用。十方如来，传此秘密咒心，化缘既毕，将欲归真，于灭度时，最后遗言，付嘱佛法，绍继之事，令得究竟住持。至于护戒一事，佛虽临涅槃，犹复叮咛告诫，以戒为师，故曰严净戒律，悉得清净。严以治身，净以治心，身心皎洁，有若冰霜，如是能正法长存，毗尼久住也。二备彰诸用竟。

丑三 更明无尽

若我说是佛顶光聚，般怛啰咒，从旦至暮，音声相联，字句中间，亦不重叠，经恒沙劫，终不能尽。

此更明无尽。若我说是佛顶光聚，般怛啰咒者，此略牒全名。虽从清旦，以至薄暮，音声相联，炽然说，无间歇，于其中间，字句亦不重叠。如是纵经恒河沙劫，极显其字句之广，说日之长，终不能演说得尽，此咒之功用也。如《华严》所谓，一字法门，海墨书而不尽者也。《正脉》云：此无尽乃约诸佛要用，并非众生用也。初诸佛要用竟。

子二 众生利赖 分二 丑初 别指胜名 二 备彰威力 今初

亦说此咒，名如来顶。

不唯此咒，但名如来藏心，亦说此咒，名如来顶。表其至尊至妙，故能为众生利赖也。

丑二 备彰威力 分三 寅初 首示行人必赖以劝持 二 详伸护生助道以出由 三 承明行人必证以结劝 寅初分二 卯初 正示诵方远魔 二 开许书带获益 今初

汝等有学，未尽轮回，发心至诚，取阿罗汉，不持此咒，而坐道场，令其身心，远诸魔事，无有是处。

汝等有学，未尽轮回者：三果以前，皆名有学。以未能尽分段生死，所以犹属轮回。若发至诚心，至极诚恳，取阿罗汉者，设若不持此佛顶神咒，而坐修道之场，欲令身心清净，远离诸魔事业者，断然无有此理也。不持下乃反显，然持方远魔耳。

卯二 开许书带获益

阿难！若诸世界，随所国土，所有众生，随国所生，桦皮贝叶，纸素白毯，书写此咒。贮于香囊，是人心昏，未能诵忆，或带身上，或书宅中，当知是人。尽其生年，一切诸毒所不能害。

阿难！若诸世界，随所有国土，所有众生，随属何国，所生桦皮：桦树皮，治令薄软，可以作书。贝叶，贝多罗树叶，广长可书；纸素，纸之素者，如此方抹竹为浆，而制成之；白毯，白毯华所织成，可作书写之用。《正脉》云：白毯天竺物，纸类也，有价值无量者，此土无之。

即用上桦皮等，书写此咒，贮于香囊，以便带持。是人心中昏昧，秉性暗钝，无闻持力，未能诵忆，或带身上，或书宅中，粉壁俱可。当知是人：即是身带宅书之人。尽其生年者：谓从生至死。一切诸毒，所不能害者：一切诸毒，当分内外，内则贪、嗔、痴，称为三毒，由持咒治习，渐以熏化；外则蚖、蛇、蝮、蝎，所有毒类，由神咒威灵，悉以远遁，故所不能害。初首示行人必赖以劝持竟。

寅二 详伸护生助道以出由 分二 卯初 总标二意 二 别列多功 今初

阿难！我今为汝，更说此咒，救护世间，得大无畏，成就众生，出世间智。

此详伸此咒，有护生助道之功勋。阿难！我前说此咒，为诸佛要用，今则为汝更说此咒，为众生利赖。一、救拔护念，世间众生，于一切怖畏之中，能诵此咒，令魔鬼不扰，得大无畏。二、或遇有志修学圆通定慧者，令烦恼不侵，断惑修证，成就出世间智，如观世音，救世悉安宁，出世获常住。初总标二意竟。

卯二 别列多功 分二 辰初 约众生以显各益 二 约国土以显普益 辰初分三 巳初 救护灾难 二 助成道业 三 称遂愿求 巳初分二 午初 恶缘不能成害 二 恶生不害加护 今初

若我灭后，末世众生，有能自诵，若教他诵，当知如是诵持众生，火不能烧，水不能溺，大毒小毒，所不能害。

若我灭后，末法之世，魔强法弱，众生修行，未免多障，欲免自障，诵此秘密神咒；欲免他障，教他诵此秘密神咒。当知如是持诵众生，自行化他，均得其益。火不能烧，水不能溺者：火有内火、外火，水亦有内水、外水，内火如欲火等，外火则从缘而起，如天火等。内水如爱水等，外水如劫水等。仗此咒力，自然不致烧溺。大毒如瘟疫流行，小毒如蛇蚖等触。如此诸毒，皆以神咒之力能回，故曰所不能害。初恶缘不能成害竟。

午二 恶生不害加护

如是乃至天龙鬼神，精只魔魅，所有恶咒，皆不能著，心得正受。一切咒咀，厌蛊毒药，金毒银毒，草木虫蛇，万物毒气，入此人口，成甘露味。

如是乃至下，恶咒不著。天龙举八部之二。无福德曰鬼，有福德曰神，得天之灵曰精，得地之灵曰只，专于障道曰魔，一于惑人曰魅；此等皆能用咒以害人，故云恶咒。如遇秘密神咒，则如以尘扬于顺风，皆不能著。心得正受者：持咒持成三昧也。持至能所双亡，不受诸受，名得正受。咒诅厌蛊毒药：厌蛊者，尸毒也，又西南夷所畜，有扎鼠虾蟆等类；毒药者，物毒也，鸩毛沥酒，沾唇即死。如上厌蛊毒药，皆能毒害于人，加以咒诅之力，则百发百中矣！此以邪受不能动，恶咒不能著，即究竟坚固之三昧也。金毒银毒者：温陵曰：金银入药，便能发毒。草木虫扎，举此四类，余以万物毒气该之。入此人口，成甘露味者：甘露为不死之神药，饮之者，得益良多。《宝镜疏》云：此如鼎有灵丹，而顽铜钝铁，入者成金也。

一切恶星，并诸鬼神，碜心毒人，于如是人，不能起恶，频那夜迦诸恶鬼王，并其眷属，皆领深恩，常加守护。

一切灾变恶星，并诸恶鬼恶神，碜心毒人，包藏祸心，常以暗箭伤人之辈，莫不睹德容而意销，被慈风而心化，不但不能起恶，而且转暴为良也。频那、夜迦，诸恶鬼王，以诵咒饶益彼类；并其眷属，皆领深恩者：谓素蒙佛化领佛深恩，为报佛恩，故于是咒，常加守护，为护咒故，并护持咒之人也。初救护灾难竟。

巳二 助成道业 分六 午初 资发通明 二 远离杂趣 三 常生佛前 四 众行成就 五 诸罪消灭 六 速证无生 今初

阿难当知：是咒常有八万四千那由他，恒河沙俱胝，金刚藏王菩萨种族，一一皆有诸金刚众，而为眷属，昼夜随侍。

此下至无生忍，皆明助道成智。前说离难远魔，固是神王之力所及，此明助道须假菩萨。咒是诸佛心印，咒在之处，即为佛在，故常有圣眷随侍；故嘱当知：是佛顶神咒，常有八万四千那由他，恒河沙俱胝，金刚藏王菩萨：那由他，此云万亿，俱胝，此云百亿。言菩萨之数，百亿不足以尽之，复以恒河沙计之；恒河沙百亿不足以尽之，复以万亿计之。万亿恒河沙百亿，不足以尽之，复以八万四千计之；极言数目有如许之多。现威勇之形，具降魔之力，故名金刚。蕴秘密之德，摄金刚之众，故称藏王。种族者：谓此唯一类相聚，故曰种族。一一皆有诸金刚众，而为眷属，听其驱策，如火头金刚，青面金刚等。此诸圣众，为护持咒故，并护卫持咒之人，昼夜恭随侍卫，如慈母之护婴儿，时刻不离也。

设有众生，于散乱心，非三摩地，心忆口持，是金刚王，常随从彼诸善男子，何况决定菩提心者，此诸金刚菩萨藏王，精心阴速，发彼神识。

设若有众生，于散心乱心之时，非有正定，常住三摩地，但能散心思忆神咒，乱心口持神咒。虽非定心忆持，而金刚王亦常随从于彼，为报佛恩，格外施护也。通称男子者，以能忆神咒，即具善根故也。何况反显辞，彼邪定聚，及不定聚众生，尚蒙金刚随护，何况此等决定发菩提心者，是回小向大，修习耳根圆通，志在无上菩提也。此诸金刚菩萨藏王，执金刚杵，持秘密藏，或称金刚菩萨，或称菩萨藏王，或称金刚藏王菩萨，或称金刚菩萨藏王，或称金刚王，或称金刚藏，随称皆可。以此菩萨，既得如来藏心，去惑纯精，而与行人，现具藏心，本来无二。圣凡虽异，心精通吻，故能以同体心精。阴者冥也，速者疾也，冥冥之中，如两镜相对，以心印心，速疾启发彼持者之神识，应时得大开悟也。

是人应时，心能记忆，八万四千恒河沙劫。周遍了知，得无疑惑。

此神识通明。是人，即指精心阴速之人，应时心能记忆八万四千恒河沙劫前事。一切妙理，周遍了知，得无疑惑，似涉三明。况河沙纪劫，迥超小乘八万故能获宿命，而得天眼也。温陵曰：即所谓成就众生出世间智也。初资发通明竟。

午二 远离杂趣

从第一劫，乃至后身，生生不生，药叉罗刹，及富单那，迦吒富单那，鸠槃茶，毗舍遮等，并诸饿鬼，有形无形，有想无想，如是恶处。

此永离恶处。从第一劫：谓从初发心持咒时起，乃至超略中间，直至最后身。生生谓舍生趣生；不生下之诸趣，因得通明，有助道故。药叉或云夜叉，捷疾鬼也。罗刹此云可畏，食人鬼也。富单那此云臭恶鬼，主热病鬼也。迦吒富单那。此云奇臭恶鬼，主热病之甚者。鸠槃茶此云瓮形，魇魅鬼也。毗舍遮或云毗舍阇，此云啖精气，以能啖人精气，及啖五谷精气。并诸饿鬼：如大腹、臭毛、针咽、炬口等。有形：即是有色，如休咎精明。无形：即是无色，如空散销沉。有想：即灵通怪变，如鬼神精灵。无想：即凝滞坚顽，如精神化为土木金石等。如上诸处，各有自苦，遮障圣道，故曰恶处。然既生生不生，则圣道可修，宜乎因圆果满，而至最后身矣！

午三 常生佛前

是善男子若读若诵，若书若写，若带若藏，诸色供养。劫劫不生，贫穷下贱，不可乐处。

是善男子：指决定发菩提心人。不唯不生杂趣，即于人中，不可乐处，亦复不生。若果将此神咒：对本曰读；背本曰诵；敬写为书；便书为写；身佩名带；器贮名藏。诸色供养：如香、花、灯、涂、果之类。劫劫不生，贫穷下贱：贫贱皆妨道业，为不可乐处。既不生此，则定生可乐处。以持尊胜顶法，故感尊胜果报也。

此诸众生，纵其自身，不作福业，十方如来，所有功德，悉与此人。

此为生佛界之由。若果欲生佛界者，定必多修福德因缘方可。今此人自身不作福业，但能持咒，而十方如来，所有功德，悉与此人者，咒力使然也。

由是得于恒河沙阿僧祇，不可说不可说劫，常与诸佛同生一处。无量功德，如恶叉聚，同处熏修，永无分散。

由是下，得生佛前。且得于恒河沙阿僧祇，不可说不可说劫，与佛同生一处，所谓常在佛前是也。无量功德下，方是生后功德，既常在佛前，必常随佛学，了知诸佛为众生心内诸佛，众生乃诸佛心内众生，心佛及众生，是三无差别。如恶叉聚之果，三果一蒂，不相舍离，同处熏炼修习，永无分别离散矣！

午四 众行成就

是故能令破戒之人，戒根清净；未得戒者，令其得戒；未精进者，令其精进；无智慧者，令得智慧；不清净者，速得清净；不持斋戒，自成斋戒。

《指掌疏》云：承上神咒，以有如是利益，是故能令众行成就。破戒之人：如阿难八万行中，祗毁一戒。戒根清净者：如阿难心清净故，尚未沦溺。未得戒者：如登伽宿为淫女；令其得戒者：如登伽今为性尼。未精进者：如阿难专好多闻，登伽偏于淫爱。令得精进者：如阿难殷勤请定，登伽成精进林。无智慧者：如登伽缠眠贪爱，不知为苦。令得智慧者：如登伽与罗侯母，同悟宿因。不清净者：如登伽未蒙咒前，欲焰飞扬；速得清净者：如登伽蒙咒后，淫心顿歇。设或此人，纵有宿愆，不能持斋与持戒者，但能持此咒，日久月深，消除业障，自然成就，能令斋戒圆成。如上破戒之人，能令戒根清净等，总指未持咒前，有种种诸事，自持咒之后，仗神咒功勋，自能成就。但举阿难登伽二人，为证甚善。末后不持斋戒，自成斋戒者：并非谓不要持斋戒，自然能成斋戒，此种恶习，自当诫之。须知戒为无上菩提本，斯言信不诬也。四众行成就竟。

午五 诸罪消灭

阿难！是善男子，持此咒时，设犯禁戒，于未受时，持咒之后，众破戒罪，无问轻重，一时销灭。

此明持咒能灭现在诸罪也。阿难！是善男子，持此咒时，自应严持禁戒，以佛有明诲，故设有犯一切禁戒，于未受持此咒时，乃属往㔸。今既持咒自新，誓不更犯，则从前所有众破戒罪，无问所犯轻重，一时消灭。重谓小乘初篇，大乘十重；轻谓小乘余篇，大乘四十八轻。《指掌》云：羯磨云‘前心作恶，如云覆日，后心起善，似炬销暗’。今既似炬销暗，乃何罪不灭？故无问轻重也。

纵经饮酒，食啖五辛，种种不净，一切诸佛，菩萨金刚，天仙鬼神，不将为过。

纵使往日，曾经饮酒，酒虽非荤物，而无性命，然酒为起罪因缘，故宜禁戒。食啖五辛，如葱、蒜、韭、薤、兴渠，此五辛，熟食发淫，生啖增恚，以至种种荤腥，不净之物。今既持咒之后，则诸佛菩萨，金刚天仙鬼神，不将为过，以既往不咎也。

设著不净，破弊衣服，一行一住，悉同清净。纵不作坛，不入道场，亦不行道，诵持此咒，还同入坛，行道功德，无有异也。

准前文，佛教著新净衣，然香诵咒，又教六时行道，三七不寐。今云设著不净者，则不局于净衣；又云破弊者，则不局于新衣；又云凡一行动者，则不局于六时行道也；凡一住此者，则不局于三七不寐也。此为行头陀行，清贫不备者，恐失诵咒利益，故特开许，悉同清净也。准前文，如法建坛，依教行道，方合如来清净轨则。今者此人既乏资财，纵不作坛，又不能入楞严道场，亦不能随众行道，所有功德，等无有异。

若造五逆，无间重罪，及诸比丘、比丘尼，四弃八弃，诵此咒已，如是重业，犹如猛风，吹散沙聚，悉皆灭除，更无毫发。

此极重罪灭。设若未诵咒前，造此五逆：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，当堕五无间地狱，故云无间重罪。及诸比丘四弃：即杀、盗、淫、妄，四波罗夷罪。梵语波罗夷，此云弃，谓犯此罪者，永弃佛法海外，犹如大海，不纳死尸也。比丘尼八弃者，前四根本戒，与比丘同，再加触、八、覆、随；第五触，谓与染心男子，身相触，第六八，谓与染心男子，捉手捉衣，屏处共坐，共语、共行、相倚、相期等八事；第七覆，谓覆他重罪；第八随，谓随大僧供给衣食，即为僧所举，未作共住法者，不得随彼也。如是等罪，皆极重而不可忏者。若是知惭悔过，诵咒求忏，仗咒力故，应念消灭。如是重业，犹如沙聚，言沙已成聚，非猛风不能吹散。而密咒具不测之威神，故如猛风，一吹便散，悉皆消灭，更无毫发之少留也。

阿难！若有众生，从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世来，未及忏悔，若能读诵，书写此咒，身上带持，若安住处，庄宅园馆，如是积业，犹汤消雪。

此极远罪灭。阿难！若有众生，从于无量无数劫来，无量无数，乃西域十大数之一二。百洛叉百洛叉，为一无数；无数无数，为一无量。所有一切轻重罪障：罪之所以称障者，有碍正修故。从前世来，未及忏悔：忏具云忏摩，此翻悔过，忏是梵音，悔是华言，故称华梵兼举。忏者忏其前愆，悔者悔其后过，既未及忏悔，必障正修，欲修三摩，须假咒力，若能读诵，书写此咒，身上带持：读诵者，起坐不忘；书写者，触目惊心。若安住处，庄宅园馆：庄宅，常时安住处也；园馆，暂时游憩处也。如是积业，犹汤销雪：如是无量无数劫来，所有积聚罪业，仗神咒之功力，速能除灭，犹如沸汤销雪相似。五诸罪消灭竟。

午六 连证无生

不久皆得，悟无生忍。

《正脉》云：圆实初住，便证此忍，别教当在地上，详前发通，乃是定心成就所发。今悟无生，乃是慧心成就所发。前但了知不昧，未必实证，万法无生，应知后位，深于前位，况得此忍之后，罪福皆空，圣凡情尽，可以魔佛一如，方能遍涉恶苦诸趣，而无碍无择。故知此科，超前诸科，而为助道之成功矣！又所谓出世间智者，发通成始，而无生成终也。按六科，前四即为人生善悉檀，第五对治破恶，第六第一义入理也。而前之救难，后之应求，乃世界欢喜悉檀也，余可类知。《指掌疏》云：宿障既销，三摩得成，故云不久得忍。准前俱空不生。按后乃当第三渐次，且不可作八地释之。二助成道业竟。

巳三 称遂愿求

复次阿难！若有女人，未生男女，欲求孕者；若能至心，忆念斯咒，或能身上带此悉怛多般怛啰者，便生福德智慧男女。

此称遂愿求。因不谙佛法，但求世间福乐。设若有女人，未曾生男育女，欲求孕者，孕即怀胎。若能以至诚心，忆念斯咒。忆，则常时记忆；念，则常时持念；自应所求皆遂。设或秉性稍钝，不能忆念，祗能身上带持此悉怛多般怛啰者，亦得同样功效。昔以未生男女，恐为丈夫所弃，今则便生福德智慧男女。有福德，富而仁；有智慧，聪而贤；此遂男女求也。

求长命者，即得长命；欲求果报，速圆满者，速得圆满；身命色力，亦复如是。

求长命者：贪生恶死，人之常情，无论富贵贫贱，皆求百年无病，永享遐龄。能持诵神咒者，即得长命。欲求果报，速圆满者：果报有福利修行，二种分别，此中似是福利。而修行，上科中资发通明，速得无生，修行已得圆满。身命色力，亦复如是：此福利果报。如谓身体健康，寿命延长，形色端正，筋力强壮。亦复如是者：指同上果报，速得圆满也。此钝根劣机，不知持咒，为当来成佛之因，惟求色身利益，故亦满其愿也。

命终之后，随愿往生十方国土，必定不生边地下贱，何况杂形？

此求身后往生。命终者，前阴已坏，后阴未成也。随愿往生十方诸佛净土，以持咒功力，得满所愿。决定不生边地下贱，边地下贱，尚且不生，何况地狱饿鬼等，杂形异报耶？《指掌疏》云：《大悲经》云：诵持大悲神咒，若不生诸佛国者，我誓不成正觉。盖彼兼菩萨愿力，此兼诸佛心力，以此咒是诸佛心咒，持此咒者，必为诸佛护念故。初约众生以显各益竟。

辰二 约国土以显普益 分三 巳初 诸难消除 二 兆民丰乐 三 恶星不现 今初

阿难！若诸国土，州县聚落，饥荒疫疠，或复刀兵，贼难斗诤，兼余一切，厄难之地。

此正显此咒，能护国安民，转凶为吉也。若诸一国领土之内，州县者国土之分治；聚落者，人烟聚集之村落，此又为州县所辖也。饥荒者：即五谷草菜不生，为饥馑难；疫疠者：疠乃四时不正之气，人得之而成疾疫，为疫疠难；刀兵者：边疆不靖；贼难者：家国不宁；斗诤者：群小为乱，皆刀兵难也。兼余一切厄难之地者：如久雨为患，旱魃成灾，蝗虫肆虐，风雹时至，凡有损于众生者皆是。

写此神咒，安城四门，并诸支提，或脱阇上，令其国土，所有众生，奉迎斯咒，礼拜恭敬，一心供养，令其人民，各各身佩，或各各安所居宅地，一切灾厄，悉皆销灭。

写此神咒，安城四门：众人往来，必经之处。并诸支提：此云可供养处，即清净佛刹之都称。或脱阇上，脱阇此云幢，如尊胜幢，陀罗尼幢之类。令其国土，所有众生，礼拜恭敬。皆同一心，至诚供养。令其人民，各各身上，佩带此咒，或各各安供于而居宅地；一切灾害危厄之事，悉皆销灭，自可化暴戾为祥和也。

巳二 兆民丰乐

阿难！在在处处，国土众生，随有此咒，天龙欢喜，风雨顺时。五谷丰殷，兆庶安乐。

随在随处，国土所有众生，皆宜有咒，随有此咒之地方，能信受奉持，方感天龙欢喜，则风雨顺时。如古之盛时，五风十雨也。由是则五谷收成，必丰盛而殷实也。兆，十亿为兆；庶，众也，儒典以民为庶。今云兆庶者，即指民众之多，非局定数也。安乐者，谓各安居乐业也。

巳三 恶星不现

亦复能镇，一切恶星，随方变怪，灾障不起，人无横夭，杻械枷销，不著其身，昼夜安眠，常无恶梦。

镇者压也，以此神咒，亦复能镇压一切恶星。星各有方，故曰随方。变怪者，反常曰变，异余曰怪，如前彗孛飞流，随其所感之方而现；彼国众生，本所不见，亦复不闻；盖人事作于下，天道应乎上，然变怪既已不兴，灾障自然不起。灾不起，则各尽天年，故曰人无横夭；障不起，则相安无事，故杻械枷锁，不著其身。昼夜安眠，常无恶梦者：昼为觉时，夜为卧时，安眠者，无有梦想也，谓灾障既无，自然卧安觉安，梦想亦安矣！

阿难！是娑婆界，有八万四千，灾变恶星，二十八大恶星，而为上首；复有八大恶星，以为其主。作种种形，出现世时，能生众生种种灾异。

娑婆界者，五浊恶世，故有恶星，净土无之。八万四千者，乃周列宿之总数，乃应众生烦恼之数。灾变恶星者，恶不自恶，因灾而变，故云灾变恶星。二十八者，为四方之经，八大星者，为循经之纬也。二十八星，佛经世典，大同小异，如东方七星，依《孔雀》，谓：昴、毕、觜、参、井、鬼、柳。而世典，则角、亢、氐、房、心、尾、箕也。南方七星，依《孔雀》，谓：星、张、翼、轸、角、亢、氐。而世典，则井、鬼、柳、星、张、翼、轸也。西方七星，依《孔雀》，谓：房、心、尾，箕、斗、牛、女。而世典，则奎、娄、胃、昴、毕、参、觜也。北方七星，依《孔雀》，谓：虚、危、室、壁、奎、娄、胃。而世典，则斗、牛、女、虚、危、室、壁也。或《孔雀》约灾变，而世典约常度；言地方清宁，则四七各住本位，若灾难将起，则四七递互交错，能统领八万四千，而为上首。复有八大恶星。长水谓：金、木、水、火、土、罗侯、计都、彗，有谓五星与罗、计、孛也。以为其主者：以为八万四千之主，二十八大恶星。以为其帅，上列天象，下应人事，顺则为福应，逆则为灾应。儒书所谓惠迪吉，从逆凶，作种种形，或商羊舞水，石燕飞风，如为小儿，幻出歌谣等。出现世时，能生一切众生种种患变灾异，非常不测之事。

有此咒地，悉皆消灭。十二由旬，成结界地，诸恶灾祥，永不能入。

温陵曰：以咒力叶乎百顺，故恶变悉灭于天，灾祥不入其境。有此秘咒之地，则能反凶为吉，所有灾象，悉皆消灭。由旬者，正云踰善那，此云合，犹此之驿站也。乃轮王巡狩，一停之舍。由旬有三种：大者八十里，中者六十里，小者四十里。成结界地者：百灵呵护。诸恶灾祥，永不能入：祥者，吉凶之先兆也；灾祥当是凶兆，不取吉祥之义。二详伸护生助道以出由竟。

寅三 承明行人必证以结劝 分四 卯初 保护安隐 二 远离魔冤 三 不犯四过 四 必得心通 今初

是故如来，宣示此咒，于未来世，保护初学，诸修行者，入三摩地，身心泰然，得大安隐。

承上持咒，能获如上种种利益，由是之故，如来宣示此咒，留于未来之世，保护初心修学。而不言现在者，以现在佛世，魔不得便，故而不言。久修者，以久修之士，有力降魔故。入三摩地者：以从耳根圆通，入正定者。身心泰然；内外身心，解脱自在，得大安隐也。

卯二 远离魔冤

更无一切，诸魔鬼神，及无始来，冤横宿殃，旧业陈债，来相恼害。

更无一切者：神咒保护之力。诸魔鬼神：如后阴魔中说。及无始劫而来，冤对横祸之宿殃，陈旧未了之业债，来相恼害身心，令三摩不成也。

卯三 不犯四过

汝及众中，诸有学人，及未来世，诸修行者，依我坛场，如法持戒，所受戒主，逢清净僧，持此咒心，不生疑悔。

汝及众中，诸有学人：指三果以前之众。及未来世，诸修行者：未来尚资保护，现会益当信受，依我坛场，所定仪轨，如法持戒，皎如冰霜。所受戒主，逢清净僧，持此咒心，不生疑悔。《正脉》云：不犯四过，一坛差，二戒缺，三师秽，四疑悔，犯一则难现生取证，惟种远因而已。

卯四 必得心通

是善男子，于此父母，所生之身，不得心通，十方如来，便为妄语。

是善男子，不犯四过，于此父母，现前所生五蕴之身，不待后身，若不能得心地，明了藏心，以获圆通者，则十方如来，所说之法，便为妄语。《指掌疏》云：心通者，即是心地开通，果能如上所说，不犯四过，自然心地开通；设或自力未充，亦必蒙佛现助。如前略示定慧云：我自现身，至其人前，摩顶安慰，令其开悟是也。余谓设或自力现证，必得圆解大开；如前三七定后云：端坐安居，经一百日，有利根者，不起于座，得须陀洹果。既证初果，能断见惑，如阿难位居初果，于本经三卷毕，大开圆解，谓不历僧祇获法身，即使其身心圣果未成，决定自知成佛不谬矣！设或心精通吻，决定必得宿命，如前圆证通明云：是人应时，心能记忆，八万四千恒河沙劫，周遍了知，得无疑惑矣。二备彰威力竟。并前大科，二如来重说竟。

壬三 会众愿护 分二 癸初 外众护持 二 内圣护持 癸初分五 子初 金刚力士众 二 两天统尊众 三 八部统尊众 四 照临主宰众 五 地祗天神众 今初

说是语已。会中无量百千金刚，一时佛前。合掌顶礼，而白佛言：如佛所说，我当诚心，保护如是修菩提者。

金刚者：即手执金刚杵，乃力士众也。无量百千，极言其多也。一时佛前，合掌顶礼，而白佛言：如佛所说神咒，有如是利益；我当至诚，保佑护持，如是修菩提者：谓修耳根圆通，乃得菩提之正定，由护咒所以护人，亦藏王眷属之类，非是后文之菩萨也。

子二 两天统尊众

尔时梵王，并天帝释，四天大王，亦于佛前，同时顶礼，而白佛言：审有如，是修学善人，我当尽心，至诚保护，令其一生，所作如愿。

梵释二天统尊，四天王为帝释外臣，亦于佛前同时顶礼，而白佛言：审有，果有也。如是持咒修学耳根圆通者，即为纯善之人，我当尽心至诚保持卫护，令其一生之中，凡有所作，悉皆如愿也。《指掌疏》云：一生所作如愿者：即于现身圆满菩提，所谓不历僧祗获法身也。《正脉》云：一生如愿谓令现生取证，及心通也。此入理悉檀。若作事事如愿，即余三悉檀矣。

子三 八部统尊众

复有无量，药叉大将，诸罗刹王，富单那王，鸠槃茶王，毗舍遮王，频那夜迦，诸大鬼王，及诸鬼帅，亦于佛前，合掌顶礼，我亦誓愿，护持是人，令菩提心，速得圆满。

此曰大将、曰王，皆统尊之义。亦于佛前顶礼，而发誓愿，护持是诵咒修习之人。令菩提心速得圆满者：上求佛道之心，速得圆满成就也。

子四 照临主宰众

复有无量，日月天子，雨师、云师、雷师、并电伯等，年岁巡官，诸星眷属，亦于会中，顶礼佛足，而白佛言：我亦保护是修行人，安立道场，得无所畏。

日月为世界照临之主，一四天下，一对日月，故云无量。风、雨、云、雷而称师者，电称伯者：长也，即统尊之号。年岁巡官者：即司年值岁，监察人间所有善恶之巡官，如十二宫神之类。亦于会中，顶礼佛足，而白佛言：见贤思齐，亦愿保护是修行耳根圆通之人。安立楞严道场，令其克期取证，心安如海，得无所畏也。

子五 地祗天神众

复有无量，山神、海神，一切土地，水、陆、空行，万物精只。并风神王，无色界天，于如来前，同时稽首，而白佛言：我亦保护是修行人，得成菩提，永无魔事。

复有无量山神，即主山神，如五岳之类；水神，即主水神，如四渎之类；土地，即主地神，如坚牢地神之类。水陆空行者：此举三居，以该一切神祇也。万物精灵者：如药草树林，苗稼神等。以上乃有形之类，下属无形之类。风神王：即主风神也；无色界天：即四空天也。于如来前，同时稽首，而白佛言：或云风神王，无色界天，凭何稽首？答：舜若多神，如来光中，映令暂现，亦得受乐。如《涅槃》云：非想等天若无色者，云何得有去来进止？《阿含》云：舍利弗灭，无色界天，泪下如雨，是皆显其无粗色，有细色也。故《中阴经》云：无色界天，礼拜世尊，则今之稽首，即礼拜也。我亦保护，是修行人，得成无上菩提，中间永无魔事。初外众护持竟。

癸二 内圣护持 分二 子初 显本久护 二 正明护持 今初

尔时。八万四千那由他。恒河沙俱胝，金刚藏王菩萨。在大会中，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：

此明内圣，金刚藏王菩萨，发愿护咒。《正脉》云：证究竟坚固之理，故称金刚；秘迹护持，故称藏；慈威特胜，折摄并行，故称王。菩萨是其常仪，降魔则现持杵忿怒金刚之相。《宝镜疏》云：金刚藏王者，依究竟坚固，如来藏心，全体大用，以立名也。盖首楞严定，亦名金刚三昧，所以地上菩萨，破除无明，皆用金刚正智，以其根本无明，最细最坚，若非金刚正智，则不能破故。此咒心亦称金刚者，以从如来金刚心内，所流出也。故能除宿障，破无明，翻转尘劳，而成护法，即有八万四千，金刚正智，常随守护也。

世尊！如我等辈，所修功业，久成菩提，不取涅槃，常随此咒。救护末世，修三摩地，正修行者。

世尊！如我等辈，指同行菩萨，所修功业，历位断证久矣！当成菩提，现在不取菩提，而证涅槃，而实圆住三秘密藏，常随此咒，救护末世，修三摩提，指修习圆通之人。正修行者：谓持戒诵咒，方得远魔离障，为正修行。此表其不舍众生，带果行因，以酬护生之本愿也。

子二 正明护持

世尊！如是修心，求正定人，若在道场，及余经行，乃至散心，游戏聚落。我等徒众，常当随从，侍卫此人。

世尊！如是修心，修三摩提，求得楞严正定之人，若使在道场静坐，专修反闻工夫。及于余处经行，持诵秘密咒心，此是正定聚者；乃至散心，游戏聚落，谓欲求正定，不能摄心，乃至散心，虽然散心，不忘诵咒，此是不定聚者；闲游嬉戏，于人烟集聚，村落之中，此是邪定聚者；我等徒众，指所统领眷属。如前云：一一菩萨，皆有诸金刚众，而为眷属是也。又前云：设有众生，于散乱心，此不定聚也；非三摩地，此邪定聚也。心忆口持，是金刚王，常随于彼，何况决定菩提心者，此正定聚也。此则直言俱护耳，故曰常当随从侍卫此人，亦显为法为人之深心也。

纵令魔王，大自在天，求其方便，终不可得。诸小鬼神，去此善人，十由旬外；除彼发心，乐修禅者。

纵令魔王：欲界顶天；大自在天：即色界顶天。摩醯首罗天王，三目八臂、骑白牛，执白拂。此二魔王天，贪恋尘劳，恼乱正修。求其方便，终不可得者：无隙可乘也，有菩萨救护故。诸小鬼神者：指魔民魔女等，去者离也，离此善人，十由旬外；前云，有此咒地，十二由旬，成结界地。除彼发心，乐修禅者：诸魔鬼神，亦有发菩提心，好乐修禅之者，愿随行人，亲近修习，故不袪除，准许随从也。

世尊！如是恶魔，若魔眷属，欲来侵扰，是善人者，我以宝杵，殒碎其首，犹如微尘；恒令此人，所作如愿。

世尊！如是恶魔：指上二魔王天，常欲恼害正修，故以恶魔称之。若魔眷属：指上诸小鬼神，是其伴侣，故以眷属称之。欲来侵恼扰害，修三摩提之善人者：我以宝杵，殒碎其首，犹如微尘：殒灭也，宝杵拟之，其首即碎，不待触击也。恒令此人，所作如愿者：恒者常也，常时救护此人，凡所修为，悉皆如意，离诸障难，故云如愿也。《指掌疏》云：问：菩萨以慈悲为本，十重以杀戒为先，况复四种明诲，言犹在耳，遽发是愿，应为佛呵，若果杵碎其首，犯杀违慈，其如菩萨行何？答：如父母之于儿女，笑骂皆为教道，菩萨之于众生，折摄俱属拔济。故孤山云：若涅槃杀阐提，仙预诛净行，皆住无缘慈，得一子地，乃能如是。是知此之杵碎其首，本无嗔怒，而其恒令如愿，亦非喜爱；必以如是之人，乃可发如是愿，如来不呵，非为无故，幸勿以大鹏比？鷃也。

《正脉》云：自初华屋请修，以至此文，当为巧修正助周。夫二修虽皆最初方便，而耳门深入、是为正修，而道场持咒，皆为助行。是知方便修人，自分利钝二根。根稍利者，固不必道场等助，而自脱缠以入圆通，如阿难是也。根稍钝，而不能促入者，方用后门助之。问：‘此既一周，何无证悟之人？’答：‘证悟在正行之末，此但助行，故无证悟。其于经题，四实法中，正属修证了义耳’。辛二重请神咒竟。并上大科冥授以选本根竟。再并前正宗大科，己三说三摩修法，令从耳根一门深入竟。（巧修正助周）

楞严经讲义第十八卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十九卷

己四 说禅那证位，令住圆定，直趣菩提。

此文乃答阿难妙禅那之请。佛为说禅那证位，令住圆定，直趣菩提，即题中诸菩萨万行。因前阿难妙奢摩他之请，佛为说奢摩他路，令悟密因，大开圆解，即题中如来密因。次因阿难妙三摩之请，佛为说三摩修法，令依耳根，一门深入，即题中修证了义；佛敕文殊选择。偈云：此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。又云：旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。而阿难心迹圆明，悲欣交集，是中修行，得无疑惑，复愍末世，请示道场加行。佛复为说四重律仪，道场定慧，并亲闻神咒，则巧修正助已周。

此下阿难请问位次，佛为说妙禅那，梵语禅那，此云静虑，静即是定，虑即是慧。双蹑前奢摩他，即定之慧，三摩中即慧之定，成一圆定；是已登圆教初住，令住在圆定之中，定慧均等，不偏空有二边，中中流入，萨婆若海，带果行因，经历五十五位，真菩提路，任运修证，直趣无上菩提，方为一期修证事毕。此亦无修之修，无证之证。前修证了义，乃自利行，此为两利行也。圆满菩提，归无所得。本科复分为二。

庚初 阿难谢教请位 二 如来对示缘起 今初

阿难即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我辈愚钝，好为多闻，于诸漏心，未求出离，蒙佛慈诲，得正熏修，身心快然，获大饶益。

既悟圆通本根，又闻道场修法，欲谢佛恩，故即从座起，顶礼仰白。智不胜曰愚，根不利曰钝，由智劣故，但好多闻，未能思修正定，得证圆通；由根钝故，于诸漏心，未能进断细惑，以求出离。现前蒙佛慈诲者：即选根加行，两重深诲，得正助熏修，楞严大定，故身心快然安乐，今日获大丰饶利益也。

世尊！如是修证，佛三摩提，未到涅槃。云何名为干慧之地？四十四心，至何渐次，得修行目？诣何方所，名入地中？云何名为等觉菩萨？

此明当机已悟正助熏修之法，复请位次也。如是指法之词，发心修证，十方诸佛，最初所修三摩提，从始至终，但未到极证涅槃之前，云何名为干慧之地？四十四心，即十信、十住、十行、十回向、四加行也。《楞严》十信，与他经不同，因开初住为十信也。况后初住，明言发此十心，又云十用涉入，圆成一心也。至何渐次，得修行目：此二句应在三摩提下，后再接未到涅槃，云何名为干慧，与下正文，次序方合。渐次即三渐次：一者修习，除其助因；二者真修，刳其正性；三者增进，违其现业。得修行目者：即办道之眼目也。诣何方所者：以十地地地断障，地地证真，各有方所分剂，不相踰越，名为深入十地之中；云何修习，进断生相无明，名为等觉菩萨？

作是语已。五体投地，大众一心，伫佛慈音，瞪瞢瞻仰。

作是语已，五体投地者：请法之诚，五体并投于地。大众一心，伫佛慈音者：大众多人一心，伫待如来慈悲法音。瞪瞢瞻仰者：两目直视于佛，瞻仰待教也。初阿难谢教请位竟。

庚二 如来对示缘起

染净二缘，皆由心起。心迷，则依本觉，而起不觉，即染缘起，遍成十二类生，轮回诸趣。心悟，则依不觉，而起始觉，即净缘起，上历五十五位，究竟涅槃。

此科即分为四：辛初 如来许说大众承听 二 所依真如为诸法源 三 示染缘起遍成轮回 四 示净缘起历成诸位 今初

尔时世尊，赞阿难言：善哉善哉！汝等乃能，普为大众，及诸末世，一切众生，修三摩地，求大乘者，从于凡夫，终大涅槃，悬示无上正修行路。汝今谛听，当为汝说。阿难大众，合掌刳心，默然受教。

重赞阿难言，善哉，善哉者：一赞其自己，得正熏修；二复为大众，及末世众生，发利他心。凡修楞严正定，求大乘者，如前云，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，始从凡夫，由三渐次，终至妙觉，大涅槃果海，其间经历，所有五十五位，真菩提路。愿其预先，悬为指示，无上菩提，正修行路；三渐是凡，涅槃果海是圣，而非是路，正令现未，修正定者，中中流入。从始洎终，中间永无诸委曲相，汝今谛实而听，当为汝说。阿难与诸大众，合掌刳心：刳剔去也，如刳木为舟，剔去其实，而虚其中也。即刳剔缘虑分别之心，一念不生，默然领受教法矣！初如来许说大众承听竟。

辛二 所依真如为诸法源

佛言：阿难当知，妙性圆明，离诸名相，本来无有，世界、众生。

此举所依之真，要阿难起智观察。真如为染净诸法所依之源，而不为诸法所变，以真如具有不变、随缘二义故。当知真如界内，绝生佛之假名，离染净之诸相。妙性圆明：即妙真如性，圆满十虚，明照无二，弥满清净，中不容他。其体本来离诸名相，名言未立，相状未彰，岂有世界众生，种种名相之可得？如四科总文云：性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。亦如六祖所云：本来无一物，何处惹尘埃。此说真如门，下说生灭门。

因妄有生，因生有灭，生灭名妄。

上约其体，清净不变，下约其用，随缘自在。随迷悟缘，循染净业，故有生佛之名相。此三句，略示染缘起。因妄，即因最初一念无明妄动，此生相无明，而为诸妄之根源。有生者，即三细俄兴，六粗竞作，遂有无情之世界发生，有情之众生受生。因有妄生，必有妄灭，生非真生，灭非真灭。故曰生灭皆名为妄。故有二种颠倒，乃至十二类生。此依染缘起，而立众生世界之名相也。

灭妄名真，是称如来，无上菩提，及大涅槃，二转依号。

此略示净缘起。由知生灭名妄，乃欲灭妄，方名为真，遂乃发心修行，故有三渐次，五十五位，正修行路，直趣妙觉果海，是称如来；此依净缘起，而立菩提涅槃之名相也。无上菩提：佛之智果，乃转烦恼而成；大涅槃：佛之断果，乃转生死而得。是知烦恼生死，菩提涅槃，乃生佛迷悟，辗转相依，二种名号而已。故曰二转依号，亦非实有体性，即所谓涅槃生死等空华是也。二所依真如为诸法源竟。

辛三 示染缘起遍成轮回 分二 壬初 劝识二倒 二 别明二倒 今初

阿难！汝今欲修，真三摩地，直诣如来大涅槃者。先当识此众生、世界，二颠倒因。颠倒不生，斯则如来真三摩地。

此明须识二倒之因。故呼阿难而告之曰：汝今欲修真三摩地者，但向耳门，反闻照性，即是首楞严王，如幻三摩提，全性起修，全修在性，故名为真。由耳门下手，可以直诣（往也到也）如来大涅槃。从因至果，中间经历，五十五位，真菩提路，不落支歧。故此耳门，即十方婆伽梵，一路涅槃门也。欲修此门，先当识此众生、世界，二种颠倒，生起之因。此世界，是有情世界（即十二类生），非器世界也。二颠倒因：即有情世界，有情众生，分之为二，皆由最初一念颠倒，以为生起之因；倘若一念不生，即颠倒不生，斯则如来真三摩地。即所谓狂心若歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得。初劝识二倒竟。

壬二 别明二倒 分二 癸初 明众生颠倒 二 明世界颠倒 癸初分三子初 从真起妄 二 迷本难复 三 成业感果 今初

阿难！云何名为众生颠倒？阿难！由性明心，性明圆故，因明发性，性妄见生，从毕竟无，成究竟有。

此明真如随染缘，从真起妄。初句征问，下释颠倒之因。由性觉妙明之真心，性本自明，圆照法界，此依性明体中，圆具十法界之故。下起随缘妄用。因明发性者：因妄加明于觉体之上，遂发生业识之性，此句即性觉必明，因明立所。明即能明之无明，性即所生之业相；亦即论云：依不觉故心动即业相。性妄见生者：业识之性，由无明力，转本有之智光，为能见之妄见生焉；即所既妄立，生汝妄能，亦即论云：依动故能见（即转相）。从毕竟无，成究竟有者：从毕竟无名无相之中，由妄见故，遂成究竟有相之境界，即无同异中，炽然成异；亦即论云：依能见故，境界妄现（即现相）。此妄相，惟以一念无明，虚妄而有也。

此有所有，非因所因，住所住相，了无根本。本此无住，建立世界，及诸众生。

首句，此有：即能有之无明；所有：即三细之诸相。二句，因者依也，无明为能有，似是所依，以能为三细诸相所依故；三细诸相为所有，似是能依，以依无明有故。其实无明，非真所依，诸相，非真能依，故曰：非因所因；以无明无自体故。住所住相者：以众生为能住，无明为所住，既所住之无明本空，而能住之众生，岂得实有哉？故曰：了无根本；以二皆虚妄故也。

本此无住，建立世界，及诸众生者：承上众生世界，既同一虚妄，则惟有性觉妙明之真心耳。此心为无住本，不但为众生之本，而山河大地之世界，及与一切之众生，皆依之而得建立也。若是，生先界后，方是说有情世间，今界先生后，方是说器界世间。本科唯明众生颠倒，世界二字，但顺便带言而已。初从真起妄竟。

子二 迷本难复

迷本圆明，是生虚妄。妄性无体，非有所依。

《正脉》云：妄业不能亏曰本圆，妄惑不能蔽曰本明，此本圆明，即不变之性体。众生特为迷此不变之性体，是生虚妄之惑业。而追穷妄性无体，亦无依据，总言真不变，而妄本空也。然妄既本空，则妄无可离；真既不变，则真无可复矣！圆顿行人，但要知真不变，达妄本空足矣！真不变则不须复，妄本空则不须离。如《圆觉》云：知幻即离，离幻即觉。一念回光，便同本得。

将欲复真，欲真已非；真真如性，非真求复，宛成非相。

首句，若久处轮回，心生疲厌，将欲离妄复真，有欲复真，已非真真如性矣！前云：菩提心生，生灭心灭，此亦生灭。以一真之性，不容起见，举心即错，动念即乖。如张拙《悟道偈》云：断除妄想重增病，趣向真如亦是邪。非真求复，宛成非相者：非真，即生灭妄心也，以生灭之心，求复真常之性，则真常亦成生灭矣。即前颂云：言妄显诸真，妄真同二妄，故曰：宛成非相；非相即妄也。以妄心起妄见，如《圆觉》云：未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。如云驶月运，舟行岸移矣。二迷本难复竟。

子三 成业感果

非生、非住、非心、非法，展转发生，生力发明。熏以成业。同业相感，因有感业，相灭相生，由是故有，众生颠倒。

此明无明属生相，业识属住相，见分属心相，相分属法相，一一非真，故曰非生非住，非心非法，皆是虚妄。然妄上加妄，故曰展转发生。此句双贯上下，上则无明生三细，下则境界长六粗，由法相引起智相、相续相、执取相、计名字相。生力发明者：发明即显著义，以展转发生之力，渐渐显著，生起七转识之粗相，则诸惑备矣！熏以成业者：诸惑熏习，能成诸业，即起业相。同业相感，即业系苦相。因彼业同，乃得相感润生之惑；于父母有缘处，正当交遘之时，见有明相发现，此即见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱。父母感子女，以受生应之；子女感父母，以生身应之。因有相感之业、会合则中阴之相灭，胎中后阴之相生，由是在胎十月，出胎成人，故有众生颠倒之相。初明众生颠倒竟。

癸二 明世界颠倒 分三 子初 释世界之名 二 示熏变之相 三 辩轮回之状 今初

阿难！云何名为世界颠倒？是有所有，分段妄生，因此界立，非因所因，无住所住，迁流不住，因此世成。三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类。

此别明世界颠倒，属有情之世界，亦从真起妄。初句征问，下释颠倒之因。应同上科，由性明心，性明圆故，因明发性，性妄见生，从毕竟无，成究竟有，下接是有所有。此略而不叙者，因此世界，即众生身中之世界，故以前妄因，双贯此文，可不重叙，以是有所有，接成究竟下自明。是有：指能有之无明；所有：指众生之根身，由无明妄力，揽尘结根，所以分段之妄身生焉。因此虚妄，前后左右之界相成立，究其所以，积妄相成故也。

非因所因，无住所住者：无明本空，非是真因，而为世界所因；世界亦空，本来无住，而有所住之相，皆由众生，妄执四大为身，从始洎终，念念生灭，所以过、现、未来，迁流不住，因此虚妄，而三世成矣。三世四方，和合相涉者：以三世涉入四方，四方各有三世，则四三成十二；以四方涉入三世，三世各有四方，则三四亦成十二；方世和合，即前云：身中贸迁，世界相涉。不思议熏，不思议变，故变化众生，亦应其数，成十二类。是知十二类生，皆由一念无明，妄心之所熏变也。初释世界之名竟。

子二 示熏变之相

是故世界，因动有声，因声有色，因色有香，因香有触，因触有味，因味知法。六乱妄想，成业性故，十二区分，由此轮转，

此正示熏变之相，是由无明妄力之故，则有世界妄生。推原其故，因无明风动，动则有声，故曰因动有声。因此动念习气熏变，故有狂华，于湛精明，无因乱起，无而忽有，故曰因声有色。因此色境，返熏妄心，故曰因色有香。以香有能熏之义。因此返熏气分，令心触境，故曰因香有触；触即对也。因此心境相触，而生爱著，故曰因触有味；以味即爱著之义。因此绵爱味著，揽为法尘，故曰因味知法。观知字属意根，以后例前，必有闻声见色等义。此总显一念妄想，由习气内熏，发为六尘，尘必对根，根尘相对，识生其中。六乱妄想，熏成业性：业性，即十二颠倒，以为十二类生，受生之因。业因既成，业果必随，故感十二区分，受生之果。所谓熏以成业，业必感果。由此轮转诸趣，生死不休，岂不可畏哉！

是故世间。声、香、味、触，穷十二变。为一旋复。

此明循尘旋复，是依因感果之故。世间声、香、味、触，略举四尘，仍具六尘。穷十二变，为一旋复，当作二释：一如一声尘，类之不同，对类变化，卵生声，胎生声，乃至非无想声，色等诸尘，亦复如是，穷十二变为一周，旋复即轮回义，亦十二类生，类类具十二颠倒，依最重者先感报，如想重，先感卵生果报。如是一一颠倒，依业种，先后成熟，先后感报，穷十二变，为一次旋复，再起第二旋复。然必约六尘变化者，以六尘为造业之缘，业性为轮回之因。因缘和合，虚妄有生，轮回不息，故类生所以常有也。二示熏变之相竟。

子三 辨轮回之状 分二 丑初 列类生之名 二 示类生之果 今初

乘此轮转，颠倒相故，是有世界，卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想。

此显染缘起，而遍成轮回。如能返迷归悟，则可成净缘起，而上历圣位。兹约迷位。乘此轮转：乃有世界颠倒亦成十二类之故，此不独惑现并由业招。若无十二颠倒，则惑不起业不作，十二轮转，何自而来？是有世界：即十二类有情世界。下列其名，每以四生为一聚、三四十二，不出情想合离，更相变易。卵因想生，想性轻举，故多能飞。胎因情有，情性沉重，故不离地。湿以合感，乃以业力，合湿成形。化以离应，但以业力，离异脱蜕。此四生以具缘多少，而为次第。卵生具四缘，父缘、母缘、自己业缘、与父母合，再加暖缘，而得受生。胎生具三缘与上同，不必暖缘。湿生二缘，怛以业缘合湿，而得阳光暖相之缘，即便得生。化生只要业缘，厌故喜新，便得脱蜕。

下八生，有色、无色、有想、无想、为一聚；非有色、非无色、非有想、非无想、为一聚。《灌顶》云：有色情而合，是休咎精明；无色情而离，是空散销沉；有想想而合，是鬼神精灵；无想想而离，是土木金石；非有色情离而合，是水母等；非无色情合而离，是咒诅厌生；非有想想离而合，是蒲卢等；非无想想合而离，是土枭破镜等。此且总标，下详其相。初列类生之名竟。

丑二 示类生之果 分二 寅初 别列类生 二 勒成名数

此十二类中，一一皆云，因世界者，以前文，世界颠倒文中云：三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类。正明皆由世界颠倒，虚妄有生也。共有十二颠倒、十二乱想。下文云：一一类中，各各具足，十二颠倒。又云：具足虚妄乱想，今每一类中，乃从重者，感报受生，非只此一种颠倒乱想也。此科即分十二。

卯初 卵生

阿难！由因世界，虚妄轮回，动颠倒故，和合气成，八万四千，飞沉乱想。如是故有，卵羯逻蓝，流转国土，鱼、鸟、龟、蛇，其类充塞。

此卵生一类，由因世界颠倒，虚妄有生。卵惟想生，虚妄即是想，由虚妄想，展转不息，故成轮回性。动颠倒属惑，以想性轻举为动，与不动真心相背，是名颠倒之惑，有惑必定起业。

和合气成，八万四千，飞沉乱想：此依惑起业。卵以气交，如雄鸣上风，雌鸣下风，故名和合，气即业也。八万四千：按尘劳之数。气有刚柔，刚者成飞扬之乱想，柔者成沉滞之乱想。

如是故有，卵羯逻蓝，流转国土：此依业受报之相。如是，指上惑业为因；故有，即有因有果。卵羯逻蓝：此云凝滑，在胎初位，胎卵未分之相，即所感之果，传流展转，遍诸国土。鱼、鸟、龟、蛇：此出本类之名；气刚飞扬者为鸟，气柔沉滞者为鱼等；其类充塞，极言其多也。

卯二 胎生

由因世界，杂染轮回，欲颠倒故，和合滋成，八万四千，横竖乱想。如是故有，胎遏蒲昙，流转国土，人、畜、龙、仙，其类充塞。

此胎生一类，亦因世界颠倒，虚妄有生。胎因情有，杂染即是情，由是杂染爱情，展转不息，故成轮回性。欲颠倒属惑，以色贪恋爱为欲，与清净真心相背，是名颠倒之惑，有惑必定起业。和合滋成，八万四千，横竖乱想：此依惑起业；胎以精交，故名和合滋成。滋即精交滋润，即业也。八万四千，亦按尘劳之数。情有偏正，竖者为正，成人仙之乱想；横者为偏，成龙畜之乱想。如是故有，胎遏蒲昙，流转国土：此依业受报之相。如是，指上惑业为因；故有，即有因有果。胎遏蒲昙，此云疱，在胎二七，胎卵渐分之相。即所感之果，传流展转，遍诸国土。人畜龙仙：此出本类之名。情正而竖立者，为人仙；情偏而横行者，为龙畜，其类充塞。

卯三 湿生

由因世界，执著轮回，趣颠倒故，和合暖成，八万四千，翻覆乱想。如是故有，湿相蔽局尸，流转国土。含蠢软动，其类充塞。

此湿生一类，由因世界颠倒，虚妄有生。湿以合感，执著即合也。由是执情贪著，展转不息，故成轮回性。趣颠倒属惑，以趋势附利为趣，与湛寂真心相背，是名颠倒之惑，有惑必定起业。和合暖成，八万四千，翻覆乱想：此依惑起业，湿以闻香趋附，藉阳气而生，故名和合暖成，即业也。趋势之辈，惟利是图，翻覆无定，故曰翻覆乱想。如是故有，湿相蔽尸，流转国土：此依业受报之相。如是：指上惑业为因；故有：即有因有果。湿相蔽尸：此云软肉，即湿生初相。既不入胎，故无前二位。即所感之果，傅流展转，遍诸国土。含蠢蠕动，此出本类之名，覆为含蠢，翻为蠕动，其类充塞。

卯四 化生

由因世界，变易轮回，假颠倒故，和合触成，八万四千，新故乱想。如是故有，化相羯南，流转国土。转蜕飞行，其类充塞。

此化生一类，由因世界颠倒，虚妄有生。化以离应，变易、即离也。由是变故易新，展转不息，故成轮回性。假颠倒属惑，以假托因依为假，与不变真如相背，是名颠倒之惑，有惑必定起业。和合触成，八万四千，新故乱想：此依惑起业，触以触类而变，朝秦暮楚。爱此忘彼，故名和合触成，即业也。随情任意，厌故喜新，是为新故乱想。如是故有，化相羯南，流转国土：此依业受报之相。如是：指上惑业为因；故有：即有因有果。化相羯南：此云硬肉，以蜕即成质，故无蠕相。自此以下，皆曰羯南，以是诸类通称也。此即所感之果。传流展转，遍诸国土。转蜕飞行：即脱故成新，此出本类之名，如蚕化为蛾，脱行为飞；雀化为蛤，脱飞为潜等，皆属转变，其类充塞。天、狱鬼等，亦皆化生，中阴趣果，速疾无难。

卯五 有色

由因世界，留碍轮回，障颠倒故，和合著成，八万四千，精耀乱想。如是故有，色相羯南，流转国土。休咎精明，其类充塞。

此有色一类，由因世界颠倒，虚妄有生。色乃色质，性非通明，是为留碍，遂事日月水火，为求光明色相，展转不息，故成轮回性。障颠倒属惑，以其障碍难通，坚执求明，与妙明真性相背，是名颠倒之惑。和合著成，八万四千，精耀乱想：此依惑起业。著即显著，或服日月之精华，或事星辰为父母，以求感格，而获光明，故名和合著成，即业也。想托彼之光华，成己之精耀，是为精耀乱想。如是故有，色相羯南，流转国土：此依业受报之相。如是：指上惑业为因；故有：即有因有果。色相羯南，流转国土。休咎精明：此出本类之名，或为日月之精华，或作星辰之明耀。吉者曰休征，凶者曰咎征。在物而为萤火蚌珠，其类充塞。

卯六 无色

由因世界，销散轮回，惑颠倒故，和合暗成，八万四千，阴隐乱想，如是故有，无色羯南，流转国土，空散销沉，其类充塞。

此无色一类，由因世界颠倒，虚妄有生。无色，乃灭色归空，是为销散。展转不息，故成轮回性。惑颠倒属惑，以色身障碍为患。有欲销碍入空，与性色真空相背，是名颠倒之惑。和合暗成，八万四千，阴隐乱想：此依惑起业。暗即晦昧心灵，幽潜神识，故名和合暗成，即业也。思欲灭色，暗昧阴隐，是为阴隐乱想。如是故有，无色羯南，流转国土：此依业感报之相。如是：指上惑业为因；故有：即有因有果。无色羯南，流转国土：此类既是无色，何谓羯南？以虽无业果色，不妨依定果色立名也。空散销沉：对四空天说，空指空处，灭色归空故；散指识处，遍缘散乱故；销指无所有处，销除七转识故；沉指非非想处，沉沦空海故。以至舜若多神，旋风魃鬼等，皆无色摄，其类充塞。

卯七 有想

由因世界，罔象轮回影颠倒故，和合忆成，八万四千，潜结乱想。如是故有，想相羯南，流转国土，神鬼精灵，其类充塞。

此名有想一类，谓但有想心，而无实色。罔象者：若有若无，仿佛不实。缘想不息，故成轮回性。影颠倒属惑，谬执影像，邪妄失真，与法身实相相背，是名颠倒之惑。和合忆成，八万四千，潜结乱想：此依惑起业。忆即爱念忆想，然后托阴，故名和合忆成，即业也。如此世间，志慕灵通，潜神圣迹，结想状貌，是为潜结乱想。如是故有，想相羯南，流转国土：此依业感报之相。神鬼精灵者：神鬼，如岳渎城隍，魑、魅、魍、魉；精灵，如山、海、风精，祠庙土地等，其类充塞。

卯八 无想

由因世界，愚钝轮回，痴颠倒故，和合顽成，八万四千，枯槁乱想。如是故有，无想羯南，流转国土，精神化为土、木、金、石，其类充塞。

此无想一类，谓但有色，而无思想。愚昧暗钝，毁弃聪明，屏除知识，展转不息，故成轮回性。痴颠倒属惑，痴迷无智，谬计无情有命，金石坚牢，与妙明真心相背，是颠倒之惑。和合顽成，八万四千，枯槁乱想：此依惑起业。冥顽无知，以无想为真修，将愚顽为至道，于无知觉处，妄生和合，故名顽成，即业也。念若死灰，心同槁木，是为枯槁乱想。如是故有，无想羯南，流转国土：此依业感报之相。但有顽碍之色，而无思想之念，故有精化土木，神为金石，华表生精，望夫成石之类，充塞世界。当知此等，痴心凝结，但以顽念，化作顽物，如木枯槁，根性尚在。顽念力销，依然流转，如枯木逢春，依旧发芽，无想报尽入轮，亦此类摄。

卯九 非有色

由因世界，相待轮回，伪颠倒故，和合染成，八万四千，因依乱想。如是故有，非有色相，成色羯南，流转国土。诸水母等，以虾为目，其类充塞。

此非有色一类，谓本非有色，藉物以成色。互相假待，展转不休，故有轮回。伪颠倒属惑，以虚伪为心，假托形势，与真如实际相背，是颠倒之惑。和合染成，八万四千，因依乱想：此依惑起业，迷昧天真，假藉浮伪，任运耽染，依附成形，故名和合染成，即业也。此如世间倚权借势，屈己从他，是为因依乱想。如是故有，非有色相，成色羯南，流转国土：此依业感报之相。本来非色相，假借外物，成己之色，不能自用，待物有用。诸水母等，以水沫成身，体如豆粉，状类裀褥，则非无色，以虾为目，待他有用，不能自全，故非有色。又水母因虾而得行，虾因水母而有托，递互因依；蛲蛔依人，亦此类摄。

卯十 非无色

由因世界，相引轮回，性颠倒故，和合咒成，八万四千，呼召乱想，由是故有，非无色相，无色羯南，流转国土，咒咀厌生。其类充塞。

此非无色一类。谓本非有色，因声呼召，引发神识，则非无色相，引之不已，故有轮回。性颠倒属惑，以迷惑自性，因随符咒调遣，与不动真如相背，是颠倒之惑。和合咒成，八万四千，呼召乱想：此依惑起业。多由邪咒呼召，而显灵异，故名和合咒成，即业也。此如人间，不明正理，互相诱引，乃随呼召，听令从命，是为呼召乱想。由是故有，非无色相，无色羯南，流转国土：此依业感报之相。故有随咒咀而灵异者，称仙称道；随厌祷而作祟者，为妖为怪，斯皆邪物，听人驱役，报吉谈凶；如乩坛樟柳鬼等，其类充塞。

卯十一 非有想

由因世界，合妄轮回，罔颠倒故，和合异成，八万四千，回互乱想。如是故有，非有想相，成想羯南，流转国土。彼蒲卢等，异质相成，其类充塞。

此非有想一类。谓非同卵生，想中传命者，乃二妄相合，展转互取，故有轮回。罔颠倒属惑，以性情罔昧，与圆明妙性相背，是为颠倒之惑。和合异成，八万四千，回互乱想：此依惑起业。异者，将他作自，取异为同，故名和合异成，即业也。此如世间，背亲向义，谬袭他宗，纳彼从我，相承继嗣，本无有子，乃称有子，本非是父，竟认为父，同异难分。彼此回互，是为回互乱想。如是故有，非有想相，成想羯南，流转国土：此依业感果之相。非有想相，成想羯南者：谓彼此异质，本非有想，欲成其相，但以二妄相合，竟成其想，流转国土。彼蒲卢等，异质相成者：蒲卢，亦名踝赢，细腰蜂也。《诗经》云：螟蛉有子，蜾蠃负之。螟蛉青桑虫，蜾蠃运泥作房，负桑虫纳其中，咒祝曰：类我类我，七日化为其子。桑虫本非有想，欲成蜾蠃之相，因其咒故，遂成其想，是为异质相成。此皆好为诬罔诱取他人财物，纳为己有之报，其类充塞。

卯十二 非无想

由因世界，怨（平声）害轮回，杀颠倒故，和合怪成，八万四千，食父母想。如是故有，非无想相，无想羯南，流转国土。如土枭等，附块为儿，及破镜鸟，以毒树果，抱为其子。子成父母皆遭其食，其类充塞。

此非无想一类。原为怀怨抱恨，图害而来，怨结莫释，故有轮回。杀颠倒属惑，杀心不止，杀业俱生，反托至亲之父子，而行至怨之杀害，与慈悲忍辱之理相背，是颠倒之惑。和合怪成，八万四千，食父母想：此依惑起业。怪者，怪诞，出人意外，罕见罕闻之事。父母至亲，竟敢吞食，逆天背理，灭伦乱常，故名和合怪成，食父母想，即业也。如是故有，非无想相，无想羯南，流转国土：此依因感果之相，必由前世受人至恩至爱，反而负恩仇害，怨对相值，报此仇恨，故有此生，非无想相，无想羯南者：初抱为其子，非无恩爱之想，后父母竟遭其食，恩爱断绝，是为无想。出乎意外，流转国土，如土枭等，附土块以为儿，及破镜鸟，以毒树果，抱为其子，子成父母皆遭其食，此虽报怨，实属逆罪。按《史记孝武本纪》云：祠黄帝用一枭，一破镜。孟康注曰：枭鸟名食母，破镜兽名食父。黄帝欲绝其类，使百祠皆用之。今云破镜鸟，恐译人之误。《述异记》云：破镜状如虎豹而小，始生还食其母，此兴孟康注，食父食母，又一不同也，录以待考。初别列类生竟。

寅二 勒成名数

是名众生，十二种类。

辛初 示染缘起遍成轮回竟

大佛顶首楞严经正文卷第七终

辛二 示净缘起历成诸位 分四 壬初 正答因果诸位 二 结显清净修法 三 推重初心劝进 四 判决邪正令解 壬初分十 癸初 渐次三位 二 干慧一位 三 十信十位 四 十住十位 五 十行十位 六 十向十位 七 四加四位 八 十地十位 九 等觉一位 十 妙觉一位 癸初分三 子初 结前开后 二 立位翻染 三 示所立位 今初

阿难！如是众生，一一类中，亦各各具十二颠倒。犹如捏目，乱华发生。

此明真如不变之体，能随缘成染成净。前约无明熏真如，而成染用，为颠倒十二类生；此约真如熏无明，而成净用，为单复六十圣位。故呼阿难，而告之曰：如是十二类众生，一一类中，亦各各具十二颠倒，此即互具也。以类生之众生，心中妄种皆具，一则现起，名事造，余则冥伏，名理具。总括种现互具，应有一百四十四颠倒。犹如捏目，乱华发生者：此举喻显妄，以真心喻目；一念妄动喻捏目；乱华发生，喻十二类生，各互具颠倒。然清净目观晴明空，本无空华，因捏成有，放手元真。

颠倒妙圆，真净明心，具足如斯，虚妄乱想。

颠倒二字，指喻中虚妄种现，一百四十四颠倒，但由一心本真，故即具足众妄。妙，指不变之体；圆，指随缘之用。虽随缘而不变，曰真净，虽不变而随缘曰真明，此全体大用。本来妙圆真心，合喻中目字，颠倒，即是一念妄动，合喻中捏字。具足如斯，虚妄乱想者：由一念妄动，本无实体，虽无体本空，而迷位现有，故曰具足如斯，虚妄乱想；合喻中乱华发生。是则无边生死，毕竟妄想元空，而净明真心，体本自若；则返妄归真，转凡成圣，复何难哉？初结前开后竟。

子二 立位翻染

汝今修证，佛三摩地，于是本因，元所乱想，立三渐次，方得除灭。

此法说。云：汝今要得真修实证，五十五位，直至妙觉，究竟成佛。所得之妙三摩地者，亦是不难之事。三摩地：指耳根三昧，圆教初住，分修分证。位位有果有因，有因有果；前位修因，此位证果；此位复修因，后位复证果。至此无功用道，中中流入，妙觉果海，为满修满证。《正脉》科为正答因果诸位。此云因果，有纵有夺，若纵之，则前前皆为后后之因，后后俱为前前之果；若夺之，则惟佛为果，而等觉以前皆因也。故知旧注于此判证，而不言修，非为确论矣！于是本因者：指最初一念妄动，为本来诸妄之因，如前文喻捏。元所乱想者：于本来所起之颠倒乱想，种现互具，如前乱华发生，空元无华，因捏妄现，所现非实。而颠倒妄想所起之处，究竟不离真常之心，故于此建立三种渐次，方得妄想销除，颠倒殒灭，翻染成净，则诸圣位，亦从此成立。不是说三渐次位，尽能除灭，必三渐次后，历位修断，方得种习俱尽耳。

如净器中，除去毒蜜，以诸汤水，并杂灰香，洗涤其器，后贮甘露。

净器者：本元净之器，喻根中所具，不生不灭，如来藏性，清净本然，全体大用也。除去毒蜜者：喻除助因、刳正性、违现业也。汤水，喻圆通中定。灰香，喻圆通中慧。洗涤其器者：喻毒蜜虽除，气息尚在，必以定慧洗涤，种习俱尽，然后方可贮甘露也。净器虽盛毒蜜，其体本来不变，故除毒洗涤，堪贮甘露；喻佛果清净心中，堪承最上法味也。二立位翻染竟。

子三 示所立位 分二 丑初 征起列名 二 别释其相 今初

云何名为三种渐次：一者修习，除其助因；二者真修，刳其正性；三者增进，违其现业。

前二句征起，后乃列名。此总标三种渐次者，正明修三摩地，入道之先锋也。列名中六句，皆上修下断意。谓第一欲修习耳根圆通，必要先除助因。助因者：五辛乃助恶之因。第二欲决定真修者：必要先刳正性。正性者：淫、杀、盗、妄，正是性业之罪，当要刳而空之。第三欲增进圣位者：必要先违现业，现业者，以根奔尘，为现在惑业，又感将来生死苦报，当要违而离之。然此三者，前二惟戒，均属助行，后一定慧，乃为正修。所以从凡至圣，从因至果，莫不皆依正助熏修。则知三渐次，为能增进，五十五位，为所增进。故后结云：如是则以三增进故，善能成就五十五位真菩提路者是也。初征起列名竟。

丑二 别释其相 分三 卯初 征名依食断辛 二 深明贪辛过患 三 结名第一增进 今初

云何助因？阿难！如是世界，十二类生，不能自全，依四食住。所谓：段食、触食、思食、识食。是故佛说：一切众生，皆依食住。

初句征起，下明类生，依食而住。求三摩提者，当断五辛，此别详助因，为助成恶业之因，下教依食而住。阿难如是世界，十二类众生，不能自全形命，要依四食，方得住持，非同法性身人，则不须食也。是食为界内众生，身命与慧命，安危所系，而修习者，应知检择也。四食者：欲界人天、修罗及畜生段食，所餐饮食，必有形段故。鬼神触食，凡遇饮食，但触其气也。色界禅天思食，禅天无饮食，但以禅思为食，非思饮食。无色界，以识为食，既无形色，惟以识定续命，义言以识为食也。此约胜者言。劣如地狱饿鬼，历劫但以业识，不能断命，是亦识食类。他如望梅止渴，悬沙止饥，亦是思食类。是故佛说，一切众生，皆依食住。《灌顶》云：佛成道后，为除外道自饿苦行，说诸众生，皆依食住，此为正觉正说，余不能知。外道嗤曰：愚者亦知，何言正觉正说。佛返问曰：食有几种？外道不能对，因说此四食住。

阿难！一切众生，食甘故生，食毒故死。是诸众生，求三摩地，当断世间，五种辛菜。

世间食物，凡有益于身心者，皆名为甘，非局于甜味也；凡有害于身心者，总名为毒。食甘故生，食毒故死：正明饮食，不可不慎也。是诸众生，求三摩地：指修习耳根圆通者。当断世间，五种辛菜：辛菜虽非有毒，实有于毒也。以其正危害慧命之大毒，故应断绝。五辛，《楞伽经》云：葱、蒜、韭、薤、兴渠，应云兴宜，出乌荼婆他那国。慈愍三藏法师云：根如萝卜，出土辛臭。冬到彼国，不见其苗，此方所无，故不翻也。初征名依食断辛竟。

卯二 深明食辛过患

是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。

五辛过患不一，若熟食，则壮相火，发淫念；若生啖，则动肝气，增嗔恚。佛智所鉴，不爽毫厘，物性必然，宜敬信而戒之。

如是世界，食辛之人，纵能宣说，十二部经。十方天仙，嫌其臭秽，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住。福德日消，长无利益。

此天远鬼近过。如是世界，食辛之人，纵然善能宣说十二部经，十方天仙，虽乐闻法，因嫌其臭秽，不肯亲近，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食辛之次，冥中舐其唇吻，常与鬼同住。因天仙远故，福德日见消除，饿鬼近故，长无利益之事。

是食辛人，修三摩地，菩萨、天仙，十方善神，不来守护。大力魔王，得其方便，现作佛身，来为说法，非毁禁戒，赞淫、怒、痴。

此无护遭魔过。是食五辛之人，发心修三摩地，指耳根圆通。既要习定，不能断辛，菩萨、天仙、十方善神，不来守护。上招饿鬼，此引魔王，其过转深。大力魔王：指第六天魔王。得其方便：知修三摩，有志求佛故；现作佛身，来为说法：乃谤持戒，为小乘道，非（诽也）毁（犯也）禁戒。赞叹三毒无碍为大道，大雅不拘于小节，大象不行于兔径，说淫、怒、痴，即戒、定、慧。信是魔说，无恶不作。

命终自为魔王眷属，受魔福尽，堕无间狱。

此成魔堕狱过。上皆现在恶因，依因定必感果，命终之后，自为魔眷。中品魔民，下品魔女。所修三摩，咸资有漏，享受魔福，福尽祸生，直堕无间地狱。二深明食辛过患竟。

卯三 结名第一增进

阿难！修菩提者，永断五辛，是则名为，第一增进，修行渐次。

修习圆通，而求菩提道者，永断五辛；果能永远断除，是则名为从凡夫地，第一增进，初学修行渐次。问：五辛何以名为，第一增进，修行渐次？答：五辛为助恶之因，助淫、杀、盗、妄，四重律仪之因：熟食发淫，为淫欲助因；生啖增恚，为杀生助因；纵能宣说十二部经，无非贪求，名闻利养，妄谈般若，又为盗妄助因。是虽辛菜，能断不食，即除助恶之因宜矣！初除其助因竟。

寅二 刳其正性 分三 卯初 征名先断淫杀 二 示以进修余戒 三 详明利益结名 今初

云何正性？阿难！如是众生，入三摩地，要先严持清净戒律。

初句征正性。谓淫、杀、盗、妄等，上之五辛，但为助发之因，今此正是彼恶之业性；乃生死相续，正业之性也。阿难！如是众生，欲入三摩地，真修之位，须要将此正性，刳而空之。刳空之法，先要精严受持清净戒律，而后工夫，方能入手，得三摩地，所谓因戒生定也。

永断淫心，不餐酒肉，以火净食，无啖生气。阿难！是修行人，若不断淫，及与杀生，出三界者，无有是处。

然戒法虽多，淫杀为最，必须永断。不惟执身不行，要且执心不起，方为真断。此中特指淫心者，以一切众生，皆以淫欲，为正性命，又为修三摩地，之大障碍故。永断者：种现俱尽，如枯木不萌，寒灰不焰也。不餐酒肉者：以酒能乱性，恐成助淫之阶，而肉必伤生，实为杀害之本。即虽素食，但遇生气之物，火净方食。不经火触，则为不净，不得便食。无啖生气，何况杀生？阿难下，显示应断。是修行人，原为超出三界，不断淫欲，及与杀生，而能超出三界者。断无是理也。初征名先断淫杀竟。

卯二 示以进修余戒

当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼，先持声闻，四弃八弃，执身不动，后行菩萨清净律仪，执心不起。

如来常以淫欲过患示喻者，以淫欲之害大矣！故又嘱当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼。毒蛇践之，则必遭其毒，乃至丧身失命；贼而曰怨，遇之则必报其仇，甚至劫财夺命；然其为害虽酷，但一身一死而已，而淫欲之害，则法身慧命，永劫沉沦无间。一日之中，而受万生万死之报，而修行之人，岂可忽哉！先持声闻四弃，杀、盗、淫、妄，四波罗夷罪。此云弃，犯之永不共住，永弃佛法海外。比丘尼四弃之外，再加四弃，触、八、覆、随，谓之八弃，以妨淫习也。执身不动者：身口七支，皆不许犯，非不执心，因力未充耳。譬如行远自迩，登高自卑。小既能持，更进于大。故云：后行菩萨，清净律仪。菩萨大乘人，力量大，清净律仪，乃大乘戒。从心止绝，一念不生，故曰执心不起。

卯三 详明利益结名

禁戒成就，则于世间，永无相生相杀之业；偷劫不行，无相负累，亦于世间，不还宿债。

禁戒成就，则于世间，永远无有相生相杀之业。淫心断则不相生，杀心断则不相杀。偷谓窃取，劫谓强取，偷劫既已不行，而于世间，无有负债之业累。偷劫亦兼妄语，如矫现威仪，希求利养，妄言证圣，求彼礼忏，贪其供养，同于偷劫。还债因负累，既无负累，故不还债矣！

是清净人，修三摩地，父母肉身，不须天眼，自然观见，十方世界，睹佛闻法，亲奉圣旨，得大神通，游十方界，宿命清净，得无艰险。

首句蹑前持戒，是清净人。次句表彰大定，修三摩地。定是正行，戒为助行，以显因戒生定意耳。此科，文是圆教相似，又因定发通，是人修定，便能发相似五通。父母所生之身，即以肉眼，相似天眼通。不须天眼，不假作意，自然观见十方，周遍无遗，亲睹于佛。即以肉耳，相似天耳通，闻佛说法，而亲奉圣旨者：亲奉如来旨意也，相似他心通；得大神通，游十方界；相似神足；宿命清净，相似宿命通。却能三世无碍，故曰清净，因得宿命，永不堕三途，艰难险阻之处。《正脉》云：肉眼观见十方，即色阴尽相；后文云：十方洞开，无复幽暗是也。按位当在初信。齐小初果，旧判观行，于后违经，至阴魔中详辨。今并别判，勿泥旧闻。次四句受阴尽相。后文云：去住自由，无复留碍。又云：得意生身，随往勿碍。今言睹佛闻法，又言亲奉，则须亲到，非遥见闻，而下得通游界，则愈与后文合也。按位，当在二三两信，齐小二果。末二句，想阴尽相。后文云：于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照。今言宿命清净，则明是去尘垢，而照生死也。又言：得无艰险者：既以彻通宿命，除己愿力，永不误入恶趣，所谓离诸生死，险难恶道也。按位，当在四五二信，对小三果，此之业报，略假戒为助行，全本耳闻，妙定修发，通该十信前五，备显六根清净。观见十方，则眼根清净；闻法亲奉，则耳根清净；得通游界，则鼻、舌、身根清净，以三皆合知，相依远到也；宿命无难，则意根清净。

是则名为，第二增进，修行渐次。

《正脉》云：此中前半，以诸戒助成正定，即观行位。后半即齐五信，并小三果。在圆通中，方至动静不生。是则第二增进，乃对上第一，故名第二。又对上初修不定，故以决定修行，渐次增进释之。二刳其正性竟。

寅三 违其现业 分三 卯初 征名承戒修定 二 结解即获法忍 三 由渐入顿结名 今初

云何现业？阿难！如是清净，持禁戒人，心无贪淫，于外六尘，不多流逸。

此释违其现业。现前六根，所缘六尘境界，起惑造业也，故曰现业。而违者，即旋根脱尘之义也。然此三渐次中，前二皆蹑持戒，以为助行，是因戒生定。此蹑圆通本根，以成正修，是因定发慧。由是正助兼具，故能安立下之诸位也。此中违其现业者，即前第二决定义中，逆彼无始，织妄业流者，是也。即就耳根，不许出流闻尘，而使入流照性。如是清净，持禁戒人：即前科上半，所持诸戒。而特申心无贪淫者，以其为四重之首，坏定之魁，警人必除之意，因前持戒。故得离尘。于外六尘，不多流逸：即于外六尘境界，亦不随流放逸。然言不多，弗许绝无者，以根中虚习未尽除，而尘影犹存，但以无漏，而熏有漏，非全无漏也。

因不流逸，旋元自归，尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行。

此正明尘亡根尽。首句承上云，不多流逸，足见亡尘之功未纯，此因不流逸，因之加功进步，反闻照性，而得不流逸，旋复本根，自归元明。尘既不缘：按耳根圆通，此当入流亡所，动静不生，根无所偶，偶即对也，既无对则根亦不立。按耳根圆通，此当闻所闻尽。至此六根反流，全归一闻性，无复见、闻、嗅、尝、觉、知，结根之用，故曰六用不行。此正入一亡六。所谓但得六销犹未亡一，小乘涅槃，正当此际。按位，当在七信，齐小乘四果。《指掌疏》违其现业即在此。现业有二：一流逸是现业，不多则小违。二六用是现业，不行则全违也。初征名承戒修定竟。

卯二 结解即获法忍

十方国土，皎然清净，譬如琉璃，内悬明月。

《正脉》云：此即尽闻不住，所证境界。首二句，即山河大地，应念化为无上知觉，正由不住内自觉境，法执荡然，故融及世界，无有情器之分。皎然：洞开之貌。下喻但表明彻，盖明月在有碍物中，不能透彻，便如二乘明内境，不能与外法融通也。今菩萨觉所觉空，表里洞彻。故如月在琉璃，岂有不透彻者乎？此当八信，相似色自在也。

身心快然，妙圆平等，获大安隐。

《正脉》云：此即空觉极圆，所证境界。前方空智，此复空空，既不为智所劳，亦不为空所缚。故身心快然，极为洒脱，盖法身荡然，真心廓尔之意。妙圆者：无缚故妙，无碍故圆。平等有三：一身量、心量，俱周法界。二有情、无情，同体不分。三自心、生、佛，吻无高下。获大安隐：此当九信，心自在也。以身心一如，身亦心也。

一切如来，密圆净妙，皆现其中。

《正脉》云：此则显然全同寂灭现前，但彼约自心，此约佛理，二义平等也。密谓秘密，深固幽远，无人能到之境也；圆谓圆融，交彻互摄，重重无尽之境也；净谓清净，明相精纯，纤尘不立之境也；妙谓神妙，一切变现，皆不为碍之境。此四佛境，现菩萨依正之中，此当十信，相似慈云，覆涅槃海也。盖圆顿理融，故令似位，全似分证耳。

是人即获，无生法忍。从是渐修，随所发行，安立圣位。

《正脉》云：此之结尾，是预许后之诸位，故言从是渐修。即者速也。即获者，犹言不久当证也。无生法忍：即初住所证圣位，通指彻于等觉也。温陵曰：《华严》十忍，第三曰无生法忍，谓不见有少法生，不见有少法灭，离此情垢，无作无愿，安住是道，名之曰忍。吴兴曰：此中别指初住以上，名为圣位。若下文云：以三增进故，能成五十五位，真菩提路。二结解即获法忍竟。

卯三 由渐入顿结名

是则名为第三增进，修行渐次。

此结名第三增进，实由前第二增进而来。前但得五信三果，未至无漏；今则由渐入顿，解除根觉空灭诸结。如前文云：此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生，而至得无生忍也。初渐次三位竟。

癸二 干慧一位

阿难！是善男子，欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生。

此位分明，束前渐次中，所含十信，总成一位。而孤山说，合十信为干慧，理在不疑。但亦圆满成就之意，有人非之者，以见通教，干慧名同故也。不知此乃借通名圆，自应依之。阿难！如是，依三渐次，精勤修习之善男子，由二渐中，正性刳空，淫心永断。至此，则断性亦无，故曰欲爱干枯。由三渐中，现业违背，六用不行。至此，则根境不偶，心境绝待，种现俱销，三界生缘迥然不及也，故曰现前残质，不复续生。残质：谓最后之身。不续：谓后有永断。续生以欲爱为因，根境为缘，今既干枯不偶，因缘双绝，果报无托，故不续生。此束前七信，三渐前半止，但明干义。

执心虚明，纯是智慧，慧性明圆，蓥十方界。干有其慧，名干慧地。

此束后三信，而显其圆满成就也。执心虚明：即人、法二执之心，虚而无障，明而无碍，所以外无尘障，内无根碍。三渐后半，十方国土，皎然清净，即山河大地，应念化成无上知觉，此即虚明无障碍也。至此，则纯是人空智，与法空智。慧性明圆，蓥十方界者：人法双空之智，增明圆满，俱空之智，即三空之智现，而照用遍界，故曰蓥十方界，蓥犹饰也，以智慧庄严十方报土。如三渐中云：妙圆平等，获大安隐者。二句明慧义，因此干有其慧，故名干慧；依之住持，故名曰地。

欲习初干，未与如来法流水接。

此出其得名所以。现行、种子、习气三者，而习气最细。今言欲习初乾者：指欲爱最细习气（即断性亦无），亦得干枯也。未与如来，真如法性，流水相接者：谓未破无明，未会亲见法身真理，是名未与如来法流水接。若至随分觉，破一分无明，证一分法身，则与法流水接，定慧均等，则中中流入萨婆若海矣！二干慧一位竟。

癸三 十信十位 分十 子初 信心住 二 念心住 三 进心住 四 慧心住 五 定心住 六 不退心住 七 护法心住 八 回向心住 九 戒心住 十 愿心住 今初

即以此心，中中流入，圆妙开敷，从真妙圆，重发真妙，妙信常住，一切妄想，灭尽无余，中道纯真，名信心住。

此十信位，名与常途全同，论义则与常途迥别。今科名从十信，而义唯遵经，销归初住耳。后初住明言，发此十心，又云：十用涉入，圆成一心。故孤山说：为初住开出，理无可疑。

即以此心，中中流入者：此心指十信满心，因含十信于三渐，合三渐为干慧。此心，亦即干慧后心。中中流入有二释：一、于闻性之中，用中道观智，无功用道，逆法流水而深入，以后位位，皆不离中道故。二、即以此修证圆通之心，用中心如如妙智，观中道如如妙理，中中流入妙觉果海。圆妙开敷者：中中流入时，仍是圆通妙性，重重开发敷放，如莲华之层层渐开也。从真妙圆，重发真妙者：此两句明乘此心开意解，益加增进，且此圆通妙性，既到干慧后心，已发真妙圆，一登此位，是真妙者，益进于妙，真圆者益进于圆。第二妙字下，应有圆字略也。妙信常住，一切妄想，灭尽无余者：此位，破一分无明，证一分三德，已经亲证实到。信知心、佛、众生三无差别，故曰妙信常住：决定不退。一切我执、法执、空执，妄想荡涤，灭尽无余矣！中道纯真，名信心住：妄尽真纯，中道理彰，亲信此理，信心坚固，常住不退，故名信心住。

子二 念心住

真信明了，一切圆通。阴、处、界三，不能为碍。如是乃至，过去、未来、无数劫中，舍身受身，一切习气，皆现在前。是善男子，皆能忆念，得无遗忘，名念心住。

首二句全蹑前位。真信，即中道纯真之信，表非相似位之信。可证此信位，是初住开出。因妄想灭尽，智慧明了，故得一切圆通。下文方是本位念心，由前一切圆通故，五阴不能覆，十二处不能局，十八界不能碍。一切诸法，悉皆圆融通达，融会贯摄。如是乃至过去六句，明念心功用。念者忆念，不惟现在生中，应断之习气，忆念无忘，乃至过去未来，无数劫中，舍身受身，应断之习气，皆现在前；是善男子，皆能忆念，得无遗忘。

《正脉》问：入住菩萨，何有舍受之事？答：圆顿人，不取变易，常于分段，得大自在故也。此属宿命、漏尽二通。五根中念根故，结名念心住。

子三 进心住

妙圆纯真，真精发化，无始习气，通一精明，惟以精明进趣真净，名精进心。

初二句摄信心住。从真妙圆，中道纯真，然未得真精发化。次二句以成就精字，合成精进二义。盖精明，即如如之智体，真净，即如如之理体。今言以精明，进趣真净，即纯以如如智，契如如理矣！《正脉》问：理智一如，何言进趣？答：体虽无二，而方便随顺，不无趣相，所谓不趣之趣，性不碍修之旨也，故名精进心。

子四 慧心住

心精现前，纯以智慧，名慧心住。

以前位以如智契如理，是双兼理智而成，此位别约智成。承上进趣真净，故得心精，时时现前，纯以智慧用事；以即用也。盖前干慧地有云：纯是智慧，正明初得相似，惑智尚未融化。至此则曰：纯以智慧者：乃精真发化，一切惑习，无非智慧。此随分觉所得之真智真慧也，故名慧心住。

子五 定心住

执持智明，周遍寂湛，寂妙常凝，名定心住。

此位别约理成，首句蹑慧心住也。意谓虽执持智慧精明，若无定力以执持之，则妄念起，而寂湛不能周遍，正念失，而寂妙不能常凝。盖无寂之照，如风里之灯，无照之寂，如暗中之目；今以定力执持智明，故寂湛者得以周遍，寂妙者得以常凝。如《清凉》云：智周鉴而常静，用繁兴以恒如，此之谓也。然既曰常凝，无有不定时也，故名定心住。《正脉》云：以上五位，属五根，如果木之种植，根于地也。下五位属五力，如果木结根既久，自有不拔之力用也。

子六 不退心住

定光发明，明性深入，惟进无退，名不退心。

此进力也。首二句双蹑定慧，则定慧偏枯，多遭退失，故此则定慧相资。定光发明者：定功极而慧光发明，乃以定发慧也。明性深入者：慧性明而定力愈深，而以慧入定也。定慧等持，惟进无退，故名不退心。

子七 护法心住

心进安然，保持不失，十方如来，气分交接，名护法心。

此定力也。首句蹑前进力。心进安然者：显非事行，为有功用之进修也。乃是自心寂照双流，任运前进，故曰安然；不假用力之意。而能保护任持，不失定心。然保护任持何法，即如来藏，清净本然之法。十方如来，气分交接者：即十方法身如来，气分交相接续，正由定力冥周，故能与诸佛如来心精通吻，乃能内护心法，外护佛法，故名护法心。

子八 回向心住

觉明保持，能以妙力，回佛慈光，向佛安住，犹如双镜，光明相对，其中妙影，重重相入，名回向心。

此慧力也。首句即觉慧增明，而得保持不失。妙力，即妙慧之力用，能回他佛慈光，向自己心佛光中安住。他佛心佛，心光佛光，互相回向，究竟心佛不二，不妨自他历然。犹如两镜，光明相对。彼此光明，互相对照，光内现光，影中含影，故曰其中妙影，重重相入。佛光心光，自影他影，相摄相入，重重无尽。回向有二义：回向他佛，是向佛道；回向自佛，是向真如。证极真如，即成佛道，二而不二，故名回向心。

子九 戒心住

心光密回，获佛常凝，无上妙净，安住无为，得无遗失，名戒心住。

此信力也。首句蹑上位，明心光佛光，潜通冥应，故曰密回。他人看不见，乃属自己智境。到此位，即获心光佛光，常凝不动，而与无上妙净戒体，一同安住。无作无为，得无一念遗失，而漏落于有为。若一念漏落有为，即名破戒，所谓心地大戒，故名戒心住。

子十 愿心住

住戒自在，能游十方，所去随愿，名愿心住。

此念力也，愿即心念故。住戒，指上位安住无住戒体；自在，属本位。能从体起用，发大自在之用。所谓摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，自在成就，而能游化十方。所云随愿者，愿去何国，一念即能便至。所谓严净毗尼，弘范三界，应身无量，度脱众生。以戒根清净，所去之处，无不随心满愿也。故名愿心住。又通论十心，前六修自心，后四合佛德矣。三、十信十位竟。

癸四 十住十位 分十 子初 发心住 二 治地住 三 修行住 四 生贵住 五 具足住 六 正心住 七 不退住 八 童真住 九 王子住 十 灌顶住 今初

阿难！是善男子，以真方便，发此十心，心精发辉，十用涉入，圆成一心，名发心住。

此十住位，生佛家而为佛子，经中全显，生法王家，亦是安住华屋，依秘密藏，无住为住，乃名十住。阿难！是善男子：指前十信位已满之男子故称善。以真方便：即耳根圆通，文殊选根偈云：圆通超余者，真实心如是。真心中本具十心妙用，若不修耳根方便，则终不能发；因修证耳根圆通，方能发此十心妙用，此皆指前十信位也。十用涉入，圆成一心者：即前十用涉入本位，圆成一心，则十心一心，本无二体。前云十信位，是初住开出，此知初住位，是十信合成。名发心住者：元因发此十心，圆成一心故也。又此菩萨，三心圆发，万行繁兴，定慧均等，中中流入，如中阴揽先业，而初成阴体也。

子二 治地住

心中发明，如净琉璃，内现精金。以前妙心，履以成地，名治地住。

首句心中，即十用涉入，圆成一心之中，谓依此妙心，发明妙智。以妙心，喻如琉璃，清净皎洁；以妙智，喻如精金，具足精华；智不离心，心不碍智、内外明彻。以前妙心，履以成地者：以者用也。妙心，即十用涉入之一心，此心即系真如之理，既发明妙智，以真智契真理，依真理起真修，履践真如，以成进趣，后位之地。一切诸行，由斯履践；如建楼者，先平地基，治即平也，故名治地住。如中阴，乘彼业力，结为境界，于中妄成，依止之处。

子三 修行住

心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。

心地涉知者：即前履以成地之心，以心即智，亦即始觉；以地即理，亦即本觉。同一觉体，智照于理，理契于智；若智若理，互相鉴照，故曰涉知。俱得明了者：即理智俱得明了也；故能得游履十方，上求佛道，下度众生，自利利他，一切皆无留碍；广修妙行，大作佛事，故名修行住。如中阴见远如在目前，所去速疾，山壁不碍。

子四 生贵住

行与佛同，受佛气分，如中阴身，自求父母，阴信冥通，入如来种，名生贵住。

行与佛同者：指上位所修妙行，与佛行相同，故得领受佛之真如气分，将生佛家，而为佛子。此如中阴身，自求父母之义；必要自己业，与父母业同。则中阴心相体信，冥然相通，故曰阴信冥通。若以法说，以己智求佛智，佛之权智如父，实智如母，任运相合，名自求父母。密齐果德，谓阴信冥通。斯则秉佛遗体，初托圣胎，故曰：入如来种，名生贵住。

子五 具足住

既游道胎，亲奉觉胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。

上位入如来种，即是游诸佛正道之胎。永嘉云：潜幽灵于法界，即此义也。亲奉觉胤者：谓亲揽诸佛权实二智，则为得大觉法王之真胤矣！方便智慧，渐渐具足，喻如胎中，五位已成，人相完全不缺，名方便具足住。

子六 正心住

容貌如佛，心相亦同，名正心住。

首句蹑上句，权智外现曰容貌；教化众生方便具足曰如佛。心相亦同者：以权资实，内照真如，为心相圆满，亦皆如佛，故曰亦同。成正知见，故名正心住。

子七 不退住

身心合成，日益增长，名不退住。

首句蹑前外貌内心，皆已肖像。合成者，表里如一，同佛身心也。日益增长者：即道胎日益月增，渐渐长成，时刻无间，故名不退住。与前十信位之不退心住名同实异，彼但信心不退，此则住道不退也。

子八 童真住

十身灵相，一时具足名童真住。

前位身心，合成增长，十身灵相，自应具足，盖十身者，卢舍那也。谓：声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身、智身、虚空身、业报身、众生身、国土身。又如来身，自具十种身。温陵曰：菩提身、愿身、化身、力身、庄严身、威势身、意生身、福身、法身、智身。十身中：菩提、法、智属于内身，余皆属于外身，此乃如来身中之所开出者。按《华严》八地方具十身。今经八住即具，二经皆属圆教，固应前后互融也。童真者：菩萨虽得是身，具体而微，未大显著，犹如胎满，初生六根，四体虽具，而纯璞未散，故名童真住。

子九 王子住

形成出胎，亲为佛子，名法王子住。

首句蹑前：形已成，胎已出，亲得为佛之嫡子。从佛口出，从法化生，故名法王子住。

子十 灌顶住

表以成人，如国大王，以诸国事，分委太子。彼刹利王，世子长成，陈列灌顶，名灌顶住。

首句蹑前位。虽亲为佛子，年龄幼小；今渐长成，故日表以成人，可当大任。如国大王，以诸国事，分委太子，恐其力不胜任，且先分少分，试其能力如何耳。此喻佛欲与菩萨授记，恐其智力不堪，且先令代佛宣扬，摄行佛事，若见智力增长，度生不怖，即与授记。盖大王者，即是金轮王，为四大部洲之主；刹利者，即粟散王，乃一国之君；故金轮王之子，称太子。刹利王之子，曰世子。若据金轮王灌顶者，《华严经》云：转轮圣王，所生太子，母是正后，身相具足，坐白象宝，妙金之座，张大罗缦，奏诸音乐，取大海水，置金瓶内，王执此瓶，灌太子顶。是时即名受王职位。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水，灌其顶故，名为受大智职菩萨。彼第十法云地，方受是职，今十住位，亦名灌顶者，此约刹利王，世子长成，陈列灌顶，表以成人之道，亦分得此名耳。非同彼经十地之灌顶也。温陵曰：自发心至生贵，名入圣胎；自方便具足，至童真，名长养圣胎；至法王子住，名出胎；至此乃名灌顶王子。四十住十位竟。

癸五 十行十位 分十 子初 欢喜行 二 饶益行 三 无嗔行 四 无尽行 五 离乱行 六 善现行 七 无著行 八 尊重行 九 善法行 十 真实行 今初

阿难！是善男子，成佛子已，具足无量，如来妙德，十方随顺，名欢喜行。

此十行位。前十住，生佛家，而为佛子；今十行，广六度，而行佛事，摄物利生，所谓念念具足诸波罗密也。然行门虽多，约之不出十度；后五度，慧度开出。阿难！如是修习十住之善男子，既已灌顶受职，成为诸佛真子，且而具足无量无边如来藏中称性功德，而行施度。如《华严经》云：随诸方土，有贫之处，以愿力故，往生于彼，豪贵大富，财宝无尽，行财施，乃至身肉不吝；行法施，则与说三世平等，乃至菩提涅槃；是为十方随顺也。结名欢喜行有二：一者、见有求乞者，作福田想，作善友想，倍生欢喜；二者、随乞施与，令诸众生，悉皆满足，生欢喜心。所谓自他俱利，机应皆喜，名欢喜行。

子二 饶益行

善能利益，一切众生，名饶益行。

此戒度。乃以戒德感化，而善能利益者：戒德备于己，感化成于外，即所谓不言自信，不化自行，不劳费力，而利无不周矣！《华严》云：令一切众生，住无上戒，乃至菩提涅槃。又自得度，令他得度，乃至自快乐，令他快乐。凡有十句，皆双标二利，故名饶益行。以戒德而饶益也。

子三 无嗔行

自觉觉他，得无违拒，名无嗔恨行。

此忍度。《正脉》云：《华严》首标，此菩萨常修法忍，彼名无违逆行，即无违拒也。凡有辱来，违拒不受，即是不忍，今无违拒，即是忍。《华严》谓：无量骂辱、打辱，皆能欢喜忍辱是。今言自觉觉他，得无违拒者，亦《华严》云：菩萨思惟，自身苦乐，皆无所有，即自觉也。又云：我当了解，广为人说，即觉他也。自觉觉他，他无违拒，嗔恨无从而生。自无违拒，甘受外辱，我、人、众生、寿者四相全空，亦不生嗔恨；是知无嗔恨，方为真忍辱也。

子四 无尽行

种类出生，穷未来际，三世平等，十方通达，名无尽行。

此进度。种类出生，谓十二种类，随类化身，处处出生，广行教化，菩萨行愿，精进无尽，故穷未来际。既能穷未来际，则三世平等普入；既能种类出生，则十方悉皆通达，是则竖穷横遍。夫种类出生，即第一心；尽未来际，即常心；三世平等，即不颠倒心；十方通达，即广大心。四皆无尽，故结名无尽行也。

子五 离乱行

一切合同，种种法门，得无差误，名离痴乱行。

此禅度。一切合同，种种法门者：以此菩萨心无散乱，坚固不动，即以一念定心，持种种法门。能知种种法门，悉皆会合，同为一体。得无差误者：故能随类说法，对机受益，千难交攻，其智不昏；万机并赴，其心不扰；故得无差错误谬。不能持诸法门，是为痴定，未免差误，是为乱心。今一念定心，寂而常照，故名离痴乱行也。

子六 善现行

则于同中，显现群异，一一异相，各各见同，名善现行。

此慧度。下四度从此开出，合成十度。此一多无碍，同异俱成。一即是理，多即是事。同即是理，异即是事，以理能显事，则以一理之中，显现一切事相，即一能现多，理不碍于事也；以事能显理，则于一切事相，各见全理，即多能现一，事不碍于理也。名善现行者：明此菩萨，于一一行，皆能真俗互融，事理无碍矣！

子七 无著行

如是乃至十方虚空，满足微尘，一一尘中，现十方界。现尘现界，不相留碍，名无著行。

此方度。即大方便力之所运用。如是指善现，理事无碍，固如是矣！此明事事无碍，即十玄门中，广狭无碍自在门也。十方虚空，满足微尘，大中现小；一一微尘，现十方界，小中现大。现尘现界，能现所现，二俱不坏其相；谓尘中现界，而界不小；界中现尘，而尘不大；同时俱现，不坏自相，互不留碍。《正脉》云：界入尘，而界不小，是小不留碍于大也；尘含界，而尘不大，是大不留碍于小也。结名无著行，一有执著，安能小大并融如此。三祖云：‘极大同小。永无边表；极小同大，亡绝境界。’永无与亡绝，即无著也。

子八 尊重行

种种现前，咸是第一波罗密多，名尊重行。

此愿度。《华严》云：此菩萨于大乘愿，不退转故。种种现前：蹑上不惟理事，与事事无碍，而菩萨妙行，无不具足，悉得现前。咸是第一波罗密多者：随举一行，咸皆到于最上究竟之处。言第一者，即最上义；波罗密者，即究竟义。又波罗密多，此云到彼岸，谓离生死此岸，度烦恼中流，到涅槃彼岸也。如《华严经》云：菩萨住此行时，不舍菩萨大愿，不住生死此岸，不住涅槃彼岸，不住烦恼中流，而能运此岸众生，至彼岸无忧恼处；而菩萨往返，无有休息。今经称第一者，即此义也。结名尊重行者：以行至于此，诚为可尊可重也。《华严》云：难得行，如世间尊重之物，甚为难得也。

子九 善法行

如是圆融，能成十方，诸佛轨则，名善法行。

此力度。谓此菩萨善能身体力行。如是，指前种种法门，咸是第一波罗密多。于一行中，具足无边妙行，圆融无碍。能成十方诸佛轨则者：此明其建立利他之教法也；遍历十方，助佛转轮，教化众生，而一言一行，可为轨辙；可为法则，故名善法行也。

子十 真实行

一一皆是，清净无漏。一真无为，性本然故，名真实行。

此智度，亦名不违实相智。一一皆是者：蹑前九行，一一自利利他，诸行究竟，皆是一真实相也。清净无漏者：谓非贪染于凡外，欲有无明，诸有漏法。一真无为者：谓非劬劳于权小，肯綮修证，有为功用。性本然故：作二句之由，意谓从性起修，不妨全修即性，其性由来清净，不待浣之而始净，元本一真，非待修后而始真；所以性本然故，名真实行。五十行十位竟。

癸六 回向十位 分十 子初 离相回向 二 不坏回向 三 等佛回向 四 至处回向 五 无尽回向 六 平等回向 七 等观回向 八 真如回向 九 解脱回向 十 无量回向 今初

阿难！是善男子，满足神通，成佛事已，纯洁精真，远诸留患。当度众生，灭除度相，回无为心，向涅槃路。名救一切众生，离众生相回向。

此回向十位，回佛事而向佛心，心、佛、众生，三无差别。佛心即真如，具足佛道众生，准《华严》回向，即是发愿。圭峰大师云：回向不出三处：一回向真如，二回向佛道，三回向众生。今经文简略，各有隐显。如众生显，余二则隐，佛道真如，隐显亦然。显者，正当发挥；隐者，亦以意含，非全无也。故此经与《华严》文虽不类，而旨无不合也。此位菩萨，以前十行，涉俗心多，今以愿济行；若有行无愿，行不究竟。阿难！是已修十行之善男子，自初行至八行，显同显异，现界现尘，则其神通，已满足矣！八行种种究竟，九行成佛轨则，已成佛事矣！十行清净无漏，则藏性之体，已纯洁矣！一真无为，则藏性之用，已精真矣！远诸留患：是总摄十行。以十行既备，圆成双超空有之行，界内不为著有留患，界外不为滞空留患，亦即双超世出世间也。以上皆属前文，此下方成本位。

当度众生，灭除度相者：以其正当度生时，即灭除度生之相，此即双超空有之中道。正当度生时，此不落于空；灭除度相，此不著于有；正同《金刚经》，‘应无所住，而生其心’之义。应无所住，即不住一切相，此灭除度相也；而生修行度生之心，此当度众生也。夫既度尽众生，不取度生之相，如《正脉》所云：回有为行，入无为心，是回入真因也；背生死途，向涅槃路，是趋向真果也。二句各说，同成趣真之意。《宝镜疏》云：度生之法，须识即相离相，中道妙义。不落二边，方为可耳。由其即相故，当度众生；以其离相故，须除度相；以其回无为心，则不著离相而落空，故能救护众生；以其向涅槃路，则不著即相而滞有，故能离众生相。此则第一、即相离相，以明中道，回向之义。

子二 不坏回向

坏其可坏，远离诸离，名不坏回向。

次明有为无为，中道妙义。坏，即上灭除，可坏，即上度相；即坏其可坏，故能不著于生死有为法也。远离，即能离，诸离，即不见我为能离，亦不见他为所离，亦不见中间度生之法，是谓诸离。并此诸离，亦复远离，既远离诸离，故不滞守于涅槃无为法也。所谓涅槃不安，生死不立，善获中道；虽知一切法空寂，而不欲于空起心念。结名不坏者，不坏度生事业，依旧广行布施。此则第二，即有为无为，以明中道，回向之义。

子三 等佛回向

本觉湛然，觉齐佛觉，名等一切佛回向。

次明本觉妙觉，中道妙义。本觉湛然者：本觉心佛，显现湛然，觉海澄停；如《华严》谓：广大清净也。觉齐佛觉者：觉指自己本觉，齐佛觉，谓与诸佛所证妙觉齐等，无有二相。结名等一切佛者：指自身本觉法身，与十方诸佛法身，无有高下。如前文所云：我与如来，宝觉真心，无二圆满也。此则第三，即本觉妙觉，以明中道，回向之义。

子四 至处回向

精真发明，地如佛地，名至一切处回向。

次明因地果地，中道妙义。精真者：因地心也；佛地者：果地觉也。发明：即开发了明。自己因地心中，所含无边境界，正如诸佛，果地理上，所现无量刹土也。结名至一切处者：即尽佛境界之意；《华严》此位菩萨，广修供养，遍至佛处，而后言三业普入一切世界，以作佛事。此则第四，即因地果地，以明中道，回向之义。

子五 无尽回向

世界如来，互相涉入，得无挂碍，名无尽功德藏回向。

次明依报正报，中道妙义。世界即所至之处，依报也；如来即所等之佛，正报也。前二位，虽觉齐佛觉，地如佛地，犹有自他之分；今称世界如来者，即自他融一不分也。互相涉入、得无挂碍者：如以依报，涉入正报，则一一毛孔中，有无量宝刹，庄严微妙；以正报涉入依报，则一一微尘内，有无量如来转大法轮。如帝网千珠，交光相映，一珠趣多珠，多珠含一珠，一多相摄，主伴交参，故得无挂碍也。

名无尽功德藏者：《华严经》云：住此回向时，得十无尽藏：一见佛、二闻法、三忆持、四决定慧、五解义趣、六无边悟、七福德、八勇猛智觉、九辩才、十力无所畏；以如是等，皆无尽故。此则第五、即依报正报，以明中道，回向之义也。

子六 平等回向

于同佛地，地中各各，生清净因，依因发辉，取涅槃道。名随顺平等善根回向。

次明理事一多，中道妙义。盖同佛地者：明理一也；各生净因者：明事多也。意谓于始觉本觉，同佛之理地，其理则一也；因而曰清净者，皆成真因也。依此真因，展转扩充，名曰发辉，从因克果，直取究竟涅槃之道。结名随顺平等善根回向者：随顺一理，而成多事，事理虽有异名，其体本来无二，故曰平等；能生无上道果（取涅槃道）故名善根。此则第六，即理事一多，以明中道，回向之义。

子七 等观回向

真根既成，十方众生，皆我本性。性圆成就，不失众生。名随顺等观，一切众生回向。

次明自身生身，中道妙义。真根既成：指前位，随顺平等善根；由此重起大悲心，等观众生，故云：十方众生，皆我本性。本性，即本觉之佛性。众生所具之佛性，与我本来同体，此即起同体大悲心，回他向自也。性圆成就，不失众生者：我性既已圆满成就，亦当成就众生，岂可遗失众生，而不度哉？此即回自向他也。是名随顺平等大悲心，观察众生回向。此则第七，即自身生身以明中道，回向之义也。

子八 真如回向

即一切法，离一切相。惟即与离，二无所著，名真如相回向。

次明真如变不变，中道妙义。上位不失众生，即一切法也；约真如随缘义；皆我本性，离一切相也，约真如不变义。下入本位。惟即与离，二无所著者：不著，即超有也；不离，即超空也，若言即一切法时，而复离一切相；若言离一切相时；而复即一切法；若言随缘时，而复不变；若言不变时。而复随缘；离即离非，是即非即，言语道断，心行处灭。此则第八，约真如变不变，以明中道，回向之义。

子九 解脱回向

真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向。

次明无缚无脱，中道妙义。首句即上位，惟即与离，二无所著，已得与真如一相。一真一切真，无法不真；一如一切如，无法不如。下入本文，然真如体遍十方，而其行既为真如所如，自应同彼，于十方界，得无障碍，成就普贤身、语、意业，精进自在力，乃至成就普贤行愿，弥满法界；前位住理无碍，此位理事与事事二无碍矣！结名无缚解脱，即入法界，不可思议解脱。此则第九、即无缚无脱，以明中道，回向之义。

子十 无量回向

性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。

次明法界，有量无量，中道妙义。性德圆成者：承前二位而来，八无著，得性德之全体，九无碍，得性德之大用，体用备具，故曰性德圆成。孤山所谓：三德妙性圆成。无著，即般若德；无碍，即解脱德；无量，即法身德。法界量灭者：良由体无不遍，用无不周，随举一色一香，无非中道，一尘一毛，皆等法界，一一无有限量；是则量灭者，即无量也，故结名法界无量回向。此则第十，即法界有量无量，以明中道，回向之义。

通结前十回向，以三处区分，显有差别；而实位位圆满中道：一悲不碍智，二智不坏悲，此二回向众生；三本妙合觉，四因果同地，五依正互融，六性修双即，七自他同根，此五回向佛道；八即离双超：九真俗自在，十体用圆极。此三回向真如。六回向十位竟。

癸七 加行四位 分二 子初 结前起后 二 别明四位 今初

阿难！是善勇子，尽是清净，四十一心。次成四种，妙圆加行。

阿难！是善男子，修习正定，始后干慧，终于十向，不住妙悟，有向上之心，并丈夫之气，虽炽然修行，不住于相，能起无修证之修证，位位备历，故曰：尽是清净，四十一心；此结前也。次成四种，妙圆加行：以余乘教中，皆有四加，而非妙非圆，故此佛以妙圆以简之。前于干慧，即以此心，中中流入，圆妙开敷，从真妙圆，重发真妙真圆。经历信、住、行、向，次成四种加行。妙者，愈增于妙，圆者益极于圆，自不可以寻常加行目之。盖此四种，名为加功用行，乃入道要门，始终地位，皆以增进，渐次深入；如下文所云：如是皆以三增进故，善能成就五十五位真菩提路。如渐次中，非加行莫入干慧，乃至等觉，非加行莫入妙觉。今独于十向之后，列四加者，以显十地之法尊胜，非此莫能进入，此开后也。

子二 别明四位 分四 丑初 暖地一位 二 顶地一位 三 忍地一位 四 世第一位 今初

即以佛觉，用为己心，若出未出。犹如钻火，欲然其木，名为暖地。

此别名四加，泯心、佛而灭数量，拣异唯识，位位各有能发定，所发观，及所观法。今经但以心佛对辨，而成四位。暖地犹云：佛即心；顶地：心即佛；忍地：即心即佛；世第一地：非心非佛。以心摄众生，佛摄真如，是总摄十回向三处也。即以佛觉，用为己心者：佛觉，指初地所具之佛觉，用为自己加行之因心，欲证佛即是心之境，而因心欲亡未亡，果用将发未发，故曰若出未出。喻如钻火然木，火譬初地，本觉智火，本来在木中；木譬无明，今本觉智火，欲出未出，无明之木；将然未然。加功至此，喻如钻火，欲然其木，先得暖相现前，名为暖地。龙牙禅师云：‘学道如钻火，逢烟且莫休，直待金星现，归家始到头。’

丑二 顶地一位

又以己心，成佛所履，若依非依。如登高山，身入虚空，下有微碍，名为顶地。

又以此自己加行之因心，成其初地，佛觉之所履，心为佛依，如足履地，体观自心，即佛境界。而心相未能全忘，为若依；心相垂尽，为非依，喻如登高山，其身已入虚空，不过脚跟未离山顶，下有微碍。今下有微碍，故曰若依，身入虚空，故曰非依。碍而至于微，而心相亦复无多也。故结名顶地。

丑三 忍地一位

心佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为忍地。

暖地，即以佛觉，用为己心；顶地，又以己心，成佛所履。是心、佛犹存二相。加功至此，则心佛二同，所谓即心即佛也。佛觉泯为因心，因心泯同佛觉，虽心佛历然，而因果融即，常于加行心中，见佛业用，亦于诸佛行处，洞彻自心，故曰：善得中道。但将证未证，心中明了，吐露不出，喻如忍事之人，若欲怀之于心，便欲诉向于人，有欲出之于口，又非可以话会。故曰：非怀非出，名为忍地。

丑四 世第一位

数量销灭，迷、觉中道，二无所目，名世第一地。

数量销灭者：暖地中，即以佛觉，用为己心，尚存己心数量；顶地中，虽以己心，成佛所履，尚存佛履数量，此二皆迷中道之数量也。忍地中，心佛二同，尚存二同数量；此乃是觉中道之数量也。迷觉二字，双贯中道之上，迷中道者：非谓迷了中道，乃因心中，所修之中道也。觉中道者：亦非觉了中道，乃果位中，所证之中道也。今则不但无迷，亦且无觉，下无己心，上无佛觉，若心若佛，二无所目，则数量俱销，心佛双泯，犹云非心非佛也。南泉云：莫认心认佛，认得亦是境，古人唤作所知愚。马大师云：不是心，不是佛，不是物。结名世第一位，此于世间法中，最为第一也。而于一念中，法尔亦具，此四加行。然此四加行，说虽次第，行在一时，所以名为妙圆也。七加行四位竟。

癸八 地上十位 分十 子初 欢喜地 二 离垢地 三 发光地 四 焰慧地 五 难胜地 六 现前地 七 远行地 八 不动地 九 善慧地 十 法云地 今初

阿难！是善男子，于大菩提，善得通达，觉通如来，尽佛境界，名欢喜地。

地有多义，略约二种解释：一、成实义：谓地地皆以真如实相为体，坚固不坏。二、发生义：谓地地皆发生佛地功德，大用重重无尽。温陵曰：蕴积前法，至于成实，一切佛法，依此发生，故谓之地。问：四加行亦皆称地，与此同耶异耶？答：非同非异。何以谓之非同？功德超胜故；何以谓之非异？同为趣进妙觉之因地故。据前四卷末，如来但立因果二地，文云：得元明觉，无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证。是则，但以修习圆通本根为因地，而以佛究竟妙觉为果地，中间皆圆成果地之位也。

阿难！是善男子，于世第一地，善能成就，则障初地，一分无明，豁然顿破，而如来三德秘藏，全然圆证。于大菩提：即无上菩提，不出三藏全体，十玄妙用。此菩萨位居分证，不云成就，但是通达。而善得者，即现量亲证，不离自心，通达佛觉故。觉通如来，尽佛境界二句，即释上二句，以自心本觉，与诸佛妙觉，融通无二，能尽诸佛，微妙境界。即前文所云：惟妙觉明，圆照法界也。此不但通达，而且尽佛境界，如三世诸佛，所应得者，我已得之，如一切众生，所本具者，我已证之；是故极生庆快，名为欢喜也。

子二 离垢地

异性入同，同性亦灭，名离垢地。

异性，指九界之性；前位觉通如来，即九界之异性，入于如来，平等之同性。虽同一佛境，而此境未亡，犹是清净心中之微垢。因对异说同，异固是垢，同亦是垢。所以于无间道中，无修而修，定慧双流；解脱道中，无证而证，并将此同性亦灭，是谓离垢清净，故名离垢地。

子三 发光地

净极明生，名发光地。

净极者：前位同性亦灭，细垢已离，但未至离离；今将离垢之离复离，是为净极。明生者：譬如古镜重磨，垢尽之后，更加拂拭，则净极明生，真觉显露，灵鉴无碍，即所谓净极光通达也，是名发光地。

子四 焰慧地

明极觉满，名焰慧地。

明极者：蹑前位。光明始生，未至明极，此位妙明极盛，觉智增长，如大火聚，能烧烦恼之薪。而言觉满者：明其称性故，所谓觉照，弥满清净，中不容他，即前云：寂照含虚空也。名焰慧者：表如焰之慧，有烁绝之胜用而已。

子五 难胜地

一切同异，所不能至，名难胜地。

地前智名异，地上智名同。初地觉通如来，异性灭，惟一佛境，即同也。二地复经同性亦灭，由净而明，由明而满，再经两地之修证，则前之异同，至此则杳不相及。及尚不能及，况超胜乎？故名难胜地。唯识谓此地，真俗两智，行相违合，今令相应，极难胜故。

子六 现前地

无为真如，性净明露，名现前地。

从初地至此，销异灭同，明生觉满，复超同异，凡情圣解，悉已铲除。有为功用至极，即契无为真如也。性净明露者：真如妙性，本来清净，分明显露，初得亲证。然而真如，全体大用，当在八九两地；而八地，真无功用，此地方到无为，始显真如，但约性显，而名现前也。

子七 远行地

尽真如际，名远行地。

真如本来无际，望之不见其影，穷之无有分量；今言尽际者：即所谓尽其实际，于无际之际，迥超极造，故名远行地。

子八 不动地

一真如心，名不动地。

承前既已尽际，乃得全体。一真凝然、湛寂不动。动即变动，而如理精真，无有变动，菩萨当住此地，遍观诸法，诸法皆真，法法皆如，一尘一毛，一一无非真如自心。即所谓彻法底源，无动无坏，故名不动地。

子九 善慧地

发真如用，名善慧地。

《正脉》云：前位，是得真如全体，此位，是发真如大用，称体起用，自然之理。《华严》、《金光明》，多指功行，而本经惟说本真，自体自用。前位，一尘一毛，皆清净本然，周遍法界。此位，则一一互摄互入，即遍即包，十玄业用，皆真如用也。结名善慧，即法界无障碍智也。问：‘七行之尘界互现，五向之依正互涉，与斯何异？’答：‘七行方有是愿，未说亲证本真，自体自用，法尔本具，显现发挥也。’《华严》、《唯识》、《金光明》、皆言此地，具四无碍辩，为大法师，最善说法。《华严》名此菩萨，具四无碍智，作大法师，演说无量，阿僧祇句义，无有穷尽，故名发真如用。余谓说法，固可以说为发用，然方是大用中一用耳，故明用，不遗说法，而说法，岂尽大用耶？余地既皆不尽同，此何必同乎？故须具十玄，方为称真之用，然亦岂遗说法哉！

阿难！是诸菩萨，从此已往，修习毕功，功德圆满。亦目此地，名修习位。

阿难！是诸菩萨：诸者众也近指，四加以至于此；远指，该前之四十一心。从此已往：往者去也，即自九地以去，后三位也。不可指前，若指前，应言已还，且下文意，亦复指后。修习毕功，功德圆满者：谓言修习之功行，于兹已毕，出世之功德，亦称圆满，此去只论证，不论修。亦目名也此地，为修习位：显修习之功，终极于此，故另结之，以清眉目焉。

子十 法云地

慈阴妙云，覆涅槃海，名法云地。

慈妙是法，阴云是喻。谓真慈普被，弥满成阴，妙智大云，叆叇密布，理智齐彰，地上清凉。良以慈阴妙云，是十地圆满之因德，涅槃性海，是十地将证之果德。涅槃梵语，此翻多义，今略取圆寂之义，谓真无不圆，妄无不寂。即菩萨从最初发心修行，依不生灭之根性，定慧均等，中中流入，趣涅槃果海，到此将证未证故，但曰覆也。结名法云地，以慈智是法，云字该摄阴字，仍是双举法喻以结之。八地上十位竟。

癸九 等觉一位 分二 子初 正明本位 二 出所得慧 今初

如来逆流，如是菩萨，顺行而至，觉际入交，名为等觉。

此正明本位。《起信》等诸经论，十地后不开此位；在法云地，即谓方便满足，始觉还源，本始合一，得智净相，乃合入十地耳。此位，将明菩萨始觉，等于如来妙觉，齐佛际而破生相。如来逆流者：谓如来因圆果满，得证涅槃果海，因不舍众生，倒驾慈航，逆涅槃流而出，入生死海，修因克果，此就断果言之。若就智果言之，则如来出菩提觉际，而菩萨入菩提觉际，彼此正当相交，故云觉际入交。《正脉》云：觉际入交者，菩萨始觉，与佛妙觉，分剂正齐，但有顺逆之不同耳。譬如入海探宝，前商已得诸宝，逆流而出，到于海门；后商方以进取，顺流而入，亦到海门；是二船恰齐，但前商船头向外；后商船头向内，为不同耳。温陵曰：如来逆流，出同万物，菩萨顺流，入趋妙觉。已至觉际，故名入交，与佛相齐，故名等觉也。

子二 出所得慧

阿难！从干慧心，至等觉已，是觉始获，金刚心中，初干慧地。

阿难！从干慧初心，中间所历，信、住、行、向、四加、十地，而至等觉后心已。是觉，即指等觉；金刚心者，解脱道前，无间道一分，至坚利之慧，能破最初生相无明之惑体；是等觉位中，方始获得金刚心中，初干慧地。《宝镜疏》云：此经始终，有二干慧名，古来诸疏，议论纷纭，全无定准，致令后学，亦无可据；良由未悉本经之的旨耳！盖九界众生，咸因三种业流，致有五住烦恼，以感二种生死。五住者：所谓欲爱住、色爱住、无色爱住、见一切住、无明住也。三种流者：即欲流、有流、无明流也。以前四住为欲流，有流，感分段生死，此在初信已断；后一无明住地，即无明流，感变易生死，至佛果乃断。

以此论之，则前干慧，乃是金刚初心，先断欲有二流，出分段生死者也。以故经云：欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生。如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。自初信之后，即志断无明，但其积习深厚，故历五十四位，至等觉，金刚后心，生相无明才干，以此定慧坚强，方始永断，故云是觉始获金刚心中，初干慧也。温陵曰：前名干慧，以未与如来法流水接；此名干慧，以未与如来妙庄严海水接。吴兴曰：以障妙觉，无明初干，未与究竟如来法流水接故也。

癸十 妙觉一位

如是重重，单复十二，方尽妙觉，成无上道。

如是，指始从干慧，终至妙觉，重重单复十二，方能穷尽，妙觉果位。单七者谓：一名一位为单。如干、暖、顶、忍、世、等、妙之七者是也。复五者，谓一名十位为复，如信、住、行、向、地之五者是也。以其单有七重，复有五重，故言重重单复十二也。方尽妙觉，成无上道：尽者，穷极之义；众生迷真起妄，从此法界流，菩萨返妄归真，还归此法界，穷源极证，始本合一，能所双亡，方为尽妙，名究竟果觉，得成无上正真（菩提涅槃）之道。等觉，只但称齐，始本尚未合一，今于最后一刹那间，证入斯位；但惟本觉，无别始觉，寂照一如，理事相即，三如来藏性之体全彰，四无碍法界之用显现，穷玄极妙，不可思议。成无上道：成就三菩提，三涅槃，至极无上之道也。初正答因果诸位竟。

壬二 结显清净修法

是种种地，皆以金刚观察，如幻十种深喻，奢摩他中，用诸如来，毗婆舍那，清净修证，渐次深入。

是上来，耳根圆通，称性起修，所经之种种诸地，皆以金刚藏心，观察妙慧所建立也。盖金刚观察者，体用双举也。金刚，即藏性之体；观察，即藏性之用；此正藏性全体大用也，亦即首楞严定之体用也。如前所谓，金刚王宝觉自分证位中，破一品无明，证一分三德，由是位位，转入转深，而至等觉，金刚后心，完全皆是用此，金刚观察之力，内照之功所成也。如幻十种深喻：如观音自陈云：如幻闻熏闻修，金刚三昧。亦即文殊所谓：宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。故如来结云：是种种地，皆用金刚观察，如幻三昧也。十喻者：如《大品》云：观一切业如幻，一切法如焰，一切身如水月，妙色如空华，妙音如谷响。诸佛国土如乾闼婆城，佛事如梦，佛身如影，报身如像，法身如化，不可取，不可舍，一切空故。此中喻虽有十，所喻之法，不出度生、说法、严土、供佛而已。然既曰不可取，则无生可度，无法可说，无土可严，无佛可供。既曰不可舍，则任运度生，任运说法，任运严土，任运供佛。既曰一切空故，则取舍双忘，忘心亦寂，故云深也。古德有云：修习空华万行，宴坐水月道场，降伏镜里魔军，大作梦中佛事者此也。奢摩他中，用诸如来，毗婆舍那：奢摩他，是自性本具圆定，即根中不生灭，不动摇之性，是天然本具之定体，而能照见于此，是为微密观照，圆解大开，于是称性起修，于中用诸如来，毗婆舍那。前文问答，皆无是名。

如《庄严论》云：安心于正定，即名为止，所谓奢摩他。正住法分别，是名为观，所谓毗婆舍那。《起信论》云：所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他义故；所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗婆舍那义故。今详此经语气，似不全同彼意，毗婆舍那，全归修意，盖是不离自性本定之中，双用即定之慧，与即慧之定，亡尘照性，定慧双流。无修而修，拣彼凡外事相之染修；无证而证，拣彼权小新成之实证。故曰：‘清净修证。’从三渐次中，悟圆理，而起圆修，渐次深入，究竟宝所矣！二结显清净修法竟。

壬三 推重初心劝进

阿难！如是皆以三增进故，善能成就，五十五位，真菩提路。

此通结一经，大定之始终。自阿难启请十方如来得成菩提之定，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便，而如来首告之曰：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。此初示佛定总名，令知诸佛，修因克果，然后逐答阿难所问三名。二说奢摩他路，令悟密因，大开圆解。三说三摩修法，令从耳根，一门深入，四说禅那证位，令住圆定，直趣菩提。文至此处，是禅那证位，故云如是种种位次，皆以三增进故。正助熏修，从始逮终善能成就，五十五位，真菩提路；是三增进，乃为证楞严之最初方便矣！

善能成就者：先从大开圆解，悟明根中不生不灭之性，即是首楞严天然本具之定体。然后蹑解起行，依此不生灭性，为本修因。从耳根下手，一门深入，中间经历，信、住、行、向、地，四加等觉，五十五位；无修而修，不妨幻修，无证而证，不妨幻证，于本无渐次，深入之中，不妨幻立渐次，而深入之。真菩提路者：即上诸位，真实归菩提家之道路也。干慧非真，妙觉非路，以干慧相似觉，未发真信，犹未起程，故非是路，是以除之；以妙觉、究竟觉已经到家，亦非是路，故亦除之；则知五十五位，真菩提路者，即十方如来，一门超出，妙庄严路也。三推重初心劝进竟。

壬四 判决邪正令辨

作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

上云，是种种地，皆以金刚观察，如幻十种深喻；是知楞严正定，全体大用，不出金刚观察。始从因地，终于果地，先顿悟根性为因心，然后依悟修证。作是观者，名为正观：欲人舍邪，而归正也。此邪、不定指邪外，凡执六识为真因，以事行为真修者，皆名为他观。非自性之正定，即名为邪观也。如第一卷、二种根本云：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王、及魔眷属，皆由二种根本，错乱修习。’亦此意也。四判决邪正令辨竟。并上二详示净缘起历成诸位竟。再并上三大科初正说妙定始终竟。

戊二 通示全经名目 分二 己初 文殊请问经名 二 如来备说五名 今初

尔时，文殊师利法王子，在大众中，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：当何名是经？我及众生，云何奉持？

此文殊请问经名。夫名者实之宾也，义者，名之实也。斯经自正宗以来，所诠经义略备，而能诠之名未彰；故以文殊，请问经名。此菩萨是根本大智，有欲如来，依义立名，即得总持之要。温陵曰：正宗未终，而遽结经名，由初示密因，次开修证，而卒乎极果，则经之正范毕矣！结经后文，尚属正宗，旧名助道者，特助道而已。尔时者：当总示逐答诸文，已竟之时。文殊师利法王子解见在前。在大众中，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：当何名是经？正求佛因义立名，使现未众生，因名思义耳。云何奉持者：奉以自修，持以化世也。

己二 如来备说五名 分六 庚初 境智 二 机益 三 性修 四要妙 五 因果 六 总答 今初

佛告文殊师利：是经名大佛顶，悉怛多般怛啰。无上宝印，十方如来，清净海眼。

文殊请名，如来具答，告文殊师利曰：是经二字，总贯下五名。此第一题，境智为名。上十三字为境，属密题；下八字为智，属显题。详玩五名，皆显密双彰。此密题境字，乃是理境，为显题智之所照也。大佛顶：大者，即众生之心，当体得名，横无边涯，竖无底蕴；佛顶，即佛之肉髻顶相，以表无上最尊，无见最妙，正以表一真法界也。

悉等六字，此云白伞盖，七卷中。元有摩诃二字，翻为大，此不列者，因上大佛顶，连用之意，即体大也。悉怛多，般怛啰：此云白伞盖，白为众色之本，纯净绝染，即相大也。伞盖为展覆之具，普被一切，即用大也。正表一心三大之义也。无上宝印者：总摄上一真法界，一心三大，圆融绝待，更无何法，能超过其上，故云无上宝印，即海印心印。《华严经》云：海印三昧威神力。《法句经》云：森罗及万象，一法之所印。一法，即一心之法；所印，则法法皆心，诸佛诸祖，递代相传之心印也。此上是密题，为理境。末八字是显题，为智照。十方如来：指过去诸如来，斯门已成就。清净者：离分别、绝能所；海眼者，海即心海，眼即智也，谓照心海之智眼也。如珠有光、还照珠体，故以境智为名。

庚二 机益

亦名救护亲因，度脱阿难，及此会中，性比丘尼，得菩提心，入遍知海。

此第二题，机益为名。上十六字属机，下八字属益。前云五题，皆显密双彰，独此题惟显无密。细察其意，救护亲因，亦仗楞严秘密神咒之力。阿难性尼皆此经当机，凡务多闻，而未全定力者，皆准阿难；凡欲惑炽然，不思出要者，皆准性尼。救度阿难，脱离淫难，及护持会中性比丘尼，欲爱干枯，顿证三果。此二人皆大权示现，亦可谓之密，以上属机。下属益。得菩提心者：顿悟因心；根性，即是因心，依此而修，疾趣无上菩提之果觉。入遍知海：即得入正遍知海。正知，心生万法；遍知，万法唯心。得此圆智，是之谓益。

庚三 性修

亦名如来密因，修证了义。

此第三题，性修为名。十方如来，必须先悟自己根性，本不生灭，是菩提因；然后依之起修，方能得菩提果。而谓密因者，乃秘密之因地心也。而凡、外、权、小，皆所不知。此四字属性具，为密题；下四字属修成，为显题。言性虽本有，修即不无，所谓无修而修，非同事相之染修，无证而证，非同新成之实证，故曰：‘了义修证’。

庚四 要妙

亦名大方广，妙莲华王。十方佛母，陀罗尼咒。

此第四题，要妙为名。上七字为最妙，属显题。大方广，以次为体、相、用三大之义。大者、直目性体，横竖无际故；方者，具足德相，恒沙称性故；广者，称体妙用，出生无尽故。《华严》具此三大，斯经亦具，益见与《华严》同旨矣！妙，名不可思议，莲华，喻如来藏心，因果交彻，染净一如，略取方华即果，处常、净二义。王者，自在之意，亦见斯经与《法华》同条共贯矣！下八字为最要，属密题。佛母，表其出生义；陀罗尼，此云总持，明其含摄义，十方一切诸佛，皆从此经之所出生故。前云：是佛顶光聚，悉怛多、般怛啰，秘密伽陀，微妙章句。出生十方，一切诸佛，故称佛母。陀罗尼：此云，总一切法，持无量义，即指佛顶神咒，能总持一切诸法，十方如来，因此咒心，得成无上正真知觉，故冠以十方佛母，陀罗尼咒。

庚五 因果

亦名灌顶章句，诸菩萨万行，首楞严。

此第五题，因果为名。上四字，及首楞严为果，属密题，诸菩萨万行为因，属显题。按此经原系中印度，那烂陀寺大道场，经于《灌顶部》，录出别行，故名《灌顶章句》。此依总彰别，意显此经，所有章句，皆属《灌顶部》出故。《灌顶疏》云：印度密部有五：东方阿閦佛，名金刚部；南方宝生佛，名灌顶部；西方弥陀佛，名莲华部；北方成就佛，名羯磨部；中央毗卢佛，名如来部。此经是《灌顶部》，诵此章句，仗其秘密之功能，而悟理起修，亡尘照性，遂得疾趣，五十五位，真菩提路。无修而修，无证而证，则为诸菩萨万行，是无作妙行，蒙如来智水灌顶，亦犹刹利之受职也，证入楞严究竟坚固之果。

庚六 总答

汝当奉持。

以上五名，汝当因名思义，敬奉受持。《正脉》云：盖必以智照境，随机受益，从性起修，尽其要妙，满其因果，方为能奉持也。夫既说全经，而又备陈经目，则如来所以应求而说者。可谓委悉尽矣！二如来备说五名竟。并上大科，二如来答定竟。

丁三 当机获益 分三 戊初 叙述所闻 二 顿悟禅那 三 渐证二果 今初

说是语已。即时阿难，及诸大众，得蒙如来，开示密印，般怛啰义，兼闻此经，了义名目。

此出名总答。说是语已竟之时，阿难及诸有学大众，得蒙如来，开示密印，即指秘密心印，圆通妙体，得此为因地心，可以成佛曰印，众生不知曰密。又即摩诃悉怛多，般怛啰之义，此云大白伞盖，虽无前五字，文之略也。前文重宣神咒，述功劝持，并恳示进修，五十五位，真菩提路。及闻此经，文殊问名，如来备说，五种了义名目，此五名，皆诠尽理，直指之了义。《正脉》云：名标总相，义演别相，得其别相，可以开悟，得其总相，可以奉持。盖开悟宜详，而奉持宜简，然总别互收，利益齐等，故双述显益也。

戊二 顿悟禅那

顿悟禅那，修进圣位，增上妙理，心虑虚凝。

前叙闻并及大众。此悟，乃大众同悟也。顿悟禅那者：自如来逐答，三定别名，并未言禅那，独至此处，始一称之，下连修进圣位，足显谈圣位处，即是说禅那耳。文从信、住、行、向、四加、地等，顿悟渐修，经历五十五位，全性起修，全修在性。增上妙理：增上，殊胜也；妙理，即玄妙理体，迥超权渐，乃圆顿之极则焉。心虑虚凝者：《正脉》云：全经朗彻，万象一心，海印森罗，言思不及之境也。

戊三 渐证二果

断除三界，修心六品，微细烦恼。

前虽悟同大众，而证有分别，此阿难进位于二果，非大众同证也。断除三界修心：此断思惑，于修道位中断之，故曰修心。然全分八十一品。通三界九地，每地各九品，断欲界前六品，而证二果，断后三品，而证三果，断上二界八地七十二品，而证无学。今云六品，即欲界前六品也。阿难原是初果之人，自闻经至三卷终，大开圆解，顿获法身，然理虽顿悟，乘悟并消，事非顿除，因次第尽，故至此方证二果。微细烦恼者：即思惑，拣非见惑之粗耳。足见阿难烦恼障重，所知障轻故，虽证二果，决定自知，成佛不谬也。请位至此，名圆位因果周。三当机获益竟。正宗大科，丙初正修具示成佛妙定竟。

楞严经讲义第十九卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二十卷

丙二 助道别详护定要法 分二 丁初 谈七趣劝离以警淹留 二 辨五魔令识以护堕落 丁初分二 戊初 阿难请问 二 如来详答 戊初分三 己初 谢前述益 二 总问诸趣 三 别举地狱 今初

即从座起，顶礼佛足。合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，慈音无遮，善开众生，微细沉惑，令我今日，身心快然，得大饶益！

此处仍属正宗分。然正宗未竟，遽结经名者，以前为正修，阿难问定，如来答定。总示别答，从因至果，言义俱周，理应结名。以后为助道，资助楞严大定之成功，故别详护定要法。初谈七趣劝离者，此以戒助定。二辨五魔令识者，此以慧助定而已。《正脉》云：自经初，每曰轮转，曰诸趣，曰轮回，曰沦溺，乃至十二类生，皆以谓此，而不及详言，故此委谈劝离，所以警淹留也。

此谢前述益，即从本座而起，顶礼佛之双足，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊；十二类生，颠倒妄想，一时顿销，故具折伏之大威。五十五位，增上妙理尽情吐露，故具摄受之大德。慈音无遮（遮者限也平等也）：教不简乎亲疏，机不分乎胜劣。善开众生，微细沉惑者：善巧方便，开示众生，微细烦恼，以思惑修道位中所断，行相难了，故曰微细。无始俱生无明，故曰沉惑。此皆破妄也。妄既破，而真自显，喜菩提之有分，知涅槃之可修，从此生死无干，故得身心快然，得大饶益也。初谢前述益竟。

己二 总问诸趣

世尊！若此妙明，真净妙心，本来遍圆，如是乃至，大地草木，蠕动含灵，本元真如，即是如来，成佛真体。

此总问诸趣。先据唯心真实。世尊，若此众生，所具如来藏性：其体不变曰妙；其用随缘曰明；从来无妄曰真；究竟不染曰净；具此四种德相，曰妙心；本来周遍圆满。妙心既已如是，乃至超略之词，超四大、五阴、根、尘、识法，以及虚空，乃至大地草木（器世间），蠕动含灵（有情世间），本来原具，真如自性，即是十方如来，成佛真体，无二无别。

佛体真实！云何复有：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？世尊！此道为复本来自有？为是众生妄习生起？

既是佛体，自应真实，云何复有七趣之虚妄耶？等道，即仙道。世尊此等诸道，因何而有？为复真如体中本来自有耶？为是众生心中妄习生起耶？若是真如体中，从本以来自有，则七趣不应虚妄；若是众生心中，妄想习气生起，则心外有法，与今现悟遍圆之义不符，所以未敢深领，而致问也。又前满慈所问：清净本然，云何忽生三种生续？此阿难所问，佛体真实，云何复有七趣虚妄？同耶异耶？答：前问三种生续，起于性觉必明，妄为明觉；今问七趣虚妄？由于情想差别，故见轮回。若悟后文，精研七趣，皆是昏沉，诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明，无作本心，皆如空华，元无所著；但一虚妄，更无根绪，则二疑俱释矣！二总问诸趣竟。

己三 别举地狱

世尊！如宝莲香比丘尼，持菩萨戒，私行淫欲，妄言行淫，非杀非偷，无有业报。发是语已，先于女根，生大猛火，后于节节，猛火烧然，堕无间狱。

此淫报。举现事以问地狱之报也。称呼曰世尊！如宝莲香比丘尼，持菩萨大戒，而又私行淫欲，既已破戒，且以妄言谤戒。谓行淫，非同杀生害命，非比偷劫财物，但是彼此交欢，现前无业，将来亦无果报。盖私淫是破戒，妄言无报是破见；毁律误人，罪恶弥甚；故感华报、果报，一时俱受。发是语已，先于女根，生大猛火者：淫欲属火，故感女根生大猛火，业力增上，报不容缓也。后于节节，猛火烧然者：《乌刍章》云：说多淫人，成猛火聚，信不诬矣！此华报不足以偿，故命终神识，径堕地狱，而受果报矣！《指掌疏》云：下云九情一想，下洞火轮，身入风火，二交过地，轻生有间，重生无间。今宝莲香，虽说淫欲无报，犹信杀偷有报，似是九情一想，受报应在风火二交过地。但以毁戒误人，罪恶极重，故云堕无间地狱。

琉璃大王，善星比丘，琉璃为诛瞿昙族姓；善星妄说一切法空；生身陷入，阿鼻地狱。

琉璃报复属怒，善星邪见属痴，亦举现事，以问地狱之报。合上宝莲香私行淫欲，总之淫、怒、痴三，为堕狱之因。为人在世，不可不慎；若复修行，更宜痛戒。琉璃王，是匿王太子，诛瞿昙族姓，以报一言之辱。惟以嗔怒增胜，杀戮太过，故致堕狱耳。琉璃王少时，定省外氏，适释种为佛新造讲堂，庄严灿烂，中设法座，佛尚未坐，而琉璃王竟坐其上。释氏骂曰：此婢生物，汝有何福，敢于中坐？催逐令出。太子出已，语侍臣好苦言：释种辱我至此，我绍位后，汝当告我，我起兵伐之。婢生物：因匿王求婚于释氏，若不许，恐挟嫌伐我；若许，又非所愿；后乃以婢女，充为释种女嫁之。太子是其所生，此次来外婆家。及至长成，废父自立；好苦来告大王，曾记释种一言之辱乎？遂起兵伐释种。目连请佛救度，佛乃默然。于是目连以钵盛诸释种，至于天上。大兵既至，恣行杀戮。琉璃王有欲害佛，入见佛已，毛骨悚然。佛记七日之后，当入地狱。王惧，率领军队，乘船入海；时至，水中自然出火烧灭。大兵既退，目连见佛曰：当时请佛救度，因佛默默无语，我乃以钵盛救，送到天上，今则持归。佛语之曰：定业不可转，非汝神力，所能奈何！启钵视之，皆化为血水矣！

远因者：佛言往昔罗阅城中，有池多鱼，天旱水干，人向池中捕鱼。内有鱼王，一名麸，二名多舌，藏在泥中，池水既干，泥觉有动，遂为人捕。时有小儿，手持竹竿，戏敲其头三下。尔时捕鱼人，今释种是，麸鱼琉璃王是，多舌好苦是，小儿即我身是。详出《涅槃》，及《琉璃王经》。善星，亦云善宿。《阿含经》云：是佛堂弟之子，或曰即调达之子。《涅槃》云：善星比丘，亲近恶友，退失四禅，生恶邪见，作是说言：无佛无有涅槃，如来虽复为我说法，而我真实，谓无因果。即妄说一切法空。

《指掌疏》云：琉璃嗔怒杀人，已属重罪，且所杀又非常人，乃瞿昙族姓。善星妄说法空，即是邪痴，若更为窃取利养，仍兼偷盗。二人之罪，俱为极重，故皆以生身陷狱。下云：纯情即沉，入阿鼻地狱，若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虚贪信施，滥膺恭敬，更生十方阿鼻地狱。今琉璃恣杀，善星逞妄，似是纯情，固应沉于阿鼻地狱。且琉璃恣意杀戮，甚欲害佛，善星诳妄说法，虚贪信施，或亦更生十方阿鼻地狱。但生身陷入地狱，人所共见。陷后备受五无间报：一、趣果无间，不经中阴。二、形无间，一人亦满狱城，多人亦满。三、苦具无间，此种苦具用毕，再换他种。四、命无间，一日之中，万生万死，受罪死矣，巧风一吹，依旧复活。五、经劫无间，狱中具足一大劫，劫满寄生他方地狱，再一劫，其罪未毕，转寄他方。

此诸地狱，为有定处？为复自然，彼彼发业，各各私受？惟垂大慈，开发童蒙，令诸一切持戒众生，闻决定义，欢喜顶戴，谨洁无犯。

敢问世尊，以上三人观之，此诸地狱，为有一定处所，虽造业不同，皆归此处，同受报耶？为复各自其然，而彼彼发业有异，各各私受其报耶？此问有二意：上问别业同受，后问别业别受，所以不明而疑也。惟愿垂大慈悲，开发我等，幼童蒙昧；此乃当机，愧无大智，有类童蒙，恳求开发，正知正见，令诸一切持戒众生，闻示决定义门，不致犹预，自然心生欢喜，身则顶戴，益加谨洁奉持，而无犯戒之事矣！初阿难请问竟。

戊二 如来详答 分四 己初 赞叹许说 二 备明诸趣 三 结妄劝离 四 判决邪正 今初

佛告阿难：快哉此问！令诸众生，不入邪见。汝今谛听，当为汝说。

佛告阿难快哉者：合意之问，如上私行淫欲，恚怒恣杀，愚痴妄语，淫、怒、痴三、皆属邪见；今以此问，而得发明。普令众生，不入邪见，咸归正道，岂不庆快于心哉！汝今谛实而听，吾当为汝，分别解说，地狱同别之义也。初赞叹许说竟。

己二 备明诸趣 分二 庚初 略示情想为升坠根由 二 详示坠升有因果差别 庚初分三 辛初 约积习分判情想 二 约临终别示升坠 三 结有处以显别同 辛初分二 壬初 依真起妄分内外 二 释成坠升由情想 今初

阿难！一切众生，实本真净，因彼妄见，有妄习生，因此分开，内分外分。

此明真如，随缘起妄，妄有七趣。阿难！如彼七趣，一切众生，所具藏体，实是本来元具真如佛性，清净妙心，无诸杂染；因彼一念妄动，遂成妄见，即无明现行，故有妄习生焉；即杂染种子，由无明种习为因，致有七趣虚妄。汝疑佛体真实，何因有妄者，此也。下叹广释虚妄，发明情想。因此分开，内分外分：内分，即众生身分之内，深生耽著。外分，即众生身分之外，悬求胜应。此虽情想升坠，胜劣不同，总不出虚妄习气而已。初依真起妄分内外竟。

壬二 释成坠升由情想 分二 癸初 内分属情故坠 二 外分属想故升 今初

阿难！内分即是众生分内，因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。

初标内分境，即是众生，身分之内。因诸爱染下，显内分心，因于内分境上，生诸爱染；爱染即情也。如世间所说，喜怒哀乐爱恶欲，是谓七情，爱居其一，总之七种皆爱也。喜则投合所爱，怒则侵犯所爱，哀则亡失所爱，爱则顺从所爱，恶则妨碍所爱，欲则纵恣所爱，皆爱情为本，故总属爱也。最初对境起为爱染，贪恋不舍为妄情，以妄情积久不休，则能发生贪爱之水。

是故众生，心忆珍羞，口中水出；心忆前人，或怜或恨，目中泪盈；贪求财宝，心发爱涎，举体光润；心著行淫，男女二根，自然流液。

此举事验证，情爱化水而已。是故者：是能生爱水之故。众生六根对境，生诸爱染，如鼻、舌二根，遇著珍羞美味，心忆香味，口中水出。如眼、耳二根，对著前人，即已故之人，或怜其色声可爱，或恨其世寿早亡，不见其形，不闻其声，心中回忆，目中泪盈。如意根贪求财宝，即是法尘，心中发生爱涎，财宝欲至，而爱涎资身，故举体光润。如身根贪著行淫，即是触尘，男女二根，未经交遘，自然流液，则爱能生水之义，显然可证。

阿难！诸爱虽别，流结是同，润湿不升，自然从坠，此名内分。

阿难！诸爱虽然六根各别，流结是同者：流是流通，口中水出，目中泪盈，男女二根，自然流液，此皆水之流通于外也。结是蕴结，举体光润，此则水之蕴结于内也。若流若结，总是润湿为性，故曰是同。因润湿，则不能上升；不升，势必从坠，此乃自然之理，故名内分。初内分属情故坠竟。

癸二 外分属想故升

阿难！外分即是众生分外，因诸渴仰，发明虚想，想积不休，能生胜气。

初标分外境，即是众生身分之外，胜妙境界。因诸渴仰，显外分心，不安本类，志求出离；以乍闻胜境，心生渴想仰慕。渴仰即想也，渴仰之极，发明种种清虚想念。想念积习而不休止，想极神飞，能生殊胜之气，脱离形累，必成超举之因。

是故众生，心持禁戒，举身轻清；心持咒印，顾盼雄毅；心欲生天，梦想飞举；心存佛国，圣境冥现；事善知识，自轻身命。

此举事验证，想必成飞而已。是故者：是能生胜气之故。下六念法门，依《指掌疏》释，心持禁戒，义该念戒、念施。以心持即念：念律仪戒，能净三业；念善法戒，能成胜因；念饶益戒，能利有情。律仪唯戒，余二皆兼于施故，举身轻清者：念前二戒，不以自修为累；念饶益戒，不以度生为扰故。心持咒印，即是念法；以咒为诸佛秘印，心持乎此，如佩诸佛秘印，纵遇魔外，无所畏惧，故曰；顾盼雄毅。心欲生天，即是念天；谓厌下苦粗障，欣上净妙离也。梦想飞举者：超胜之气，形于梦寐故。心存佛国，即是念佛；如《十六观经》，观想念佛之类。圣境冥现者：或于禅观之中，或于梦寐之际，得见阿弥陀佛，金色之身，得历阿弥陀佛，宝严之土；但以人所不见，而己独见，故云冥现。事善知识，即是念僧。自轻身命者：如百城烟水，不辞疲劳，皆超胜之气耳。

阿难！诸想虽别，轻举是同，飞动不沉，自然超越，此名外分。

阿难！诸想虽然有六念各别，轻举是同；如梦飞为举，余四皆轻。若轻若举，成以飞动为性，故曰是同。飞动则不至下沉，不沉势必超越，此乃自然之理，故名外分。初约积习分判情想竟。

辛二 约临终别示升坠 分二 壬初 临终相现 二 升坠分量 今初

阿难！一切世间，生死相续，生从顺习，死从变流，临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现，死逆生顺，二习相交。

此示所感之果。意谓诸趣不同，不出情想二因，由内外情想轻重，故有升沉差别也。阿难！一切有情，正报世间，生来死去，相续不断，如旋火轮，未有休息。生从顺习，死从变流者：一切众生，莫不贪生恶死。生则从其随顺习气，而造善恶等业；死则从其迁变流转，而受异类等身。故临命将终之时，六识皆已不行，而八识尚未离体，故未舍暖触。若八识离体，暖相自尽，寿命已终。今则将死未死，现阴欲谢，中阴未生；当此之时，正在畏死求生之际，谓以死为逆，而欲避之；以生为顺，而欲求之；则顺逆二习，交相并发。则一生所作，一切善恶之业，随其情想轻重，俱时感变而顿现焉。末二句，交光法师云：当在暖触之下为顺，恐是誊译之讹耳。

《华严经》云：譬如有人，将欲命终，见随其业，所受报相。行恶业者，即现地狱、饿鬼、畜生，所有一切众苦境界。作善业者，即现诸天宫殿，天众彩女，种种衣服，具足庄严，悉皆妙好。身虽未死，而由业力，见如是事。故知地狱天堂，本无定处；身虽未死，唯心妄见。初临终相现竟。

壬二 升坠分量 分三 癸初 升而不坠 二 不升不坠 三 坠而不升 今初

纯想即飞，必生天上；若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。

想，是澄心观想，非乱想也。此与卵生之想有异，彼约受生之时，妄染之想；此约在世之时，惯习胜妙之想。纯想胜妙境界，神游分外，故即便能飞，不致坠落，必生天上，卜居于天也。下纯情，惟局极重阿鼻；此纯想，乃统三界诸天；可见三界诸天，皆想心善业之所感也。设若纯想飞心中，平日或有兼修福慧者，如供佛为福业，闻法为慧业。及与净愿者：仍愿常随佛学，蒙佛授记，及与欲求往生，愿见于佛。凡寿命将终，神识昏暗，观见十方，犹如聚墨，杳杳冥冥，不知何往。今以纯想，及福慧力，与净愿力，自然心地开通，见十方佛，一切净土，如西方之弥陀乐邦，东方之药师琉璃等；十方俱现，胜劣攸分，故得随愿往生。可见此等，亦属纯想，但兼福慧，以及愿力，所以超胜诸天耳。

情少想多，轻举非远，即为飞仙，大力鬼王，飞行夜叉，地行罗刹，游于四天，所去无碍。

次正论杂想。情少想多者：谓胜想不纯，少杂微情，虽能轻举，而非远到，以其竖不越于四天，横不出乎轮围故耳。即为飞仙下，应分四类，此应是九想一情，如后文飞行仙类。大力鬼王：此应是八想二情，如岳神之类。飞行夜叉：此应是七想三情，如鬼帅之类。地行罗刹：此应是六想四情，如山野鬼神之类。然鬼神一道，有善有恶。恶者，专于为祸，正属鬼类；善者，兼能为福，旁通仙趣，大力鬼神等，约兼能为福者言之；皆能飞腾，游于四天，其所去来，俱无阻碍也。

其中若有善愿善心，护持我法，或护禁戒，随持戒人，或护神咒，随持咒者，或护禅定，保绥法忍。是等亲住，如来座下。

其中者：即上四类之中，若能发善愿，及存善心，愿护持我佛法。或护禁戒，随持戒人：如戒坛中，护戒善神之类；或护神咒，随持咒者：如本经中，百灵护咒之类；或护禅定，及修禅之者，保绥（安也）法忍，如禅堂中，护静善神之类；参禅遇魔，则所得法，不能忍可，今则保而安之。是等则亲住如来法座之下。此明带邪情，而有善愿者。故八部之众，皆以鬼神身，而得亲近于佛，蒙佛授记者也。初升而不坠竟。

癸二 不升不坠

情想均等，不飞不坠，生于人间，想明斯聪，情幽斯钝。

此五情五想正相平等。不飞不坠者：由有五情，不能飞升，故上不及天仙鬼神；由有五想，不至沉坠，故下不在地狱三途。参合两楹，故得生人世之间。想明斯聪，情幽斯钝者：谓于总报，由具五想，想体明达，所以有聪利；如觉观知识，推度事理，胜彼下趣也。由具五情，情体幽闭，所以有此暗钝；如不有神通，不能飞举，劣彼上趣也。二不升不坠竟。

癸三 坠而不升

情多想少，流入横生，重为毛群，轻为羽族。

此坠畜生。情爱多，而胜想少者，是不均等。情多一分为六情，想少一分为四想，流入横生。然横生复有二类：若身之重者，则为毛群走兽，地行之类；若身之轻者，则为羽族，飞禽空行之类。

七情三想，沉下水轮，生于火际，受气猛火，身为饿鬼，常被焚烧。水能害己，无食无饮，经百千劫。

此为饿鬼。七情三想，则沉于水轮之下，生于火轮之际，受猛火之气分，结气成形。身为饿鬼常被焚烧者：因受气猛火之故。水能害己者：因见水变火之故，水反能加害于己也。此乃业力使然，随识迁变，如天人见水是玻璃；鱼龙见水是窟宅；人见水是水；饿鬼见水是火。由是无饮无食，经百千劫，常受饥虚之苦。

九情一想，下洞火轮，身入风火，二交过地，轻生有间，重生无间，二种地狱。

此为地狱。九情一想者：略轻取重，因重知轻故，文中少八情二想。想少于前，益不能飞，情多于前，愈沉于下。前在火际，今又透过火际，下洞火轮，以洞即透过义。身入风火，二交过地者：身即坠狱之身，入此风轮、火轮，二交过之地。此地有间无间，俱在其中，如八情二想，罪之轻者，生于有间；九情一想，罪之重者，生于无间；此二种地狱。然斯无间，但对在狱受苦言之，非对下之阿鼻地狱也。以既惟九情，罪恶未至极重；犹有一想，善根未至尽断故。

纯情即沉入阿鼻地狱。若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虚贪信施，滥膺恭敬，五逆十重，更生十方，阿鼻地狱。

纯情无想，唯坠不升，故临命终时，即沉入阿鼻地狱。梵语阿鼻，此云无间，与前有异，乃罪恶极重者，所坠之处也。依《成论》略明，五种无间：一、趣果无间，舍身即生彼故。二、受苦无间，中无乐故。三、经时无间，定一劫故。四、命无间，中无绝故。五、形无间，身形纵广八万由旬，一人多人，皆遍满故。若沉心中者：即纯情心中，以及兼罪。或有毁谤大乘，如大慢婆罗门等；毁犯禁戒，如宝莲香等；诳妄说法，如善星比丘等。以至无实行，而虚贪信施之资财。无实德，而滥膺四众之恭敬，甚而五逆十重，无业不造，本狱不足以偿，故云更生十方阿鼻地狱。《法华经》云：其人命终，入阿鼻地狱，具足一劫；劫尽更生十方世界阿鼻地狱；如是辗转，至无数劫。《地藏经》云：堕无间狱，求出无期，此界坏时，寄生他界，皆此义也。二约临终别示升坠竟。

辛三 结有处以显别同

循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。

此结答前问。谓此诸地狱，为有定处，为复自然，彼彼发业，各各私受？今答云：一切众生，循其自己所造恶业，虽则自业所感，还自来受；犹儒书所云：天作业犹可违，自作业不可活也。而众所感，同分狱中，兼有本元，一定处所，此结答别业同报，不可谓于我无分。如地狱既尔，诸趣皆然。初略示情想为升坠根由竟。

庚二 详示坠升有因果差别 分七 辛初 地狱趣至七修罗趣 辛初分四 壬初 蹑前标后 二 征释十因 三 征释六报 四 总示虚妄 今初

阿难！此等皆是，彼诸众生，自业所感，造十习因，受六交报。

上科略示情想，为升坠根由，此科详示升坠，有因果差别。故呼阿难，而告之曰：此等因情想所感升坠之报，皆是彼诸众生，自业之所感招，设无自业，虽本有地狱，谁能驱之入哉？此属蹑前，下乃标后，造十习之业因，受六交之果报。此虽因果各言，义实互具，以有因必有果，而果不离因也。初蹑前标后竟。

壬二 征释十因 分十 癸初 泾习 二 贪习 三 慢习 四 嗔习 五 诈习 六 诳习 七 怨习 八 见习 九 枉习 十 讼习 今初

云何十因？阿难！一者淫习交接，发于相磨，研磨不休，如是故有大猛火光，于中发动。如人以手，自相摩触暖相现前。

首句总征，寄居于此。阿难！一者淫习下，则别释十因，以明感招十习；谓淫、贪、慢、嗔、诈、诳、怨、见、枉、讼。既云为习，即是业因。下之六报，即属苦果。而贪慢等，仍带惑名，应是兼惑业，故云习也。习有种习、现习，种习为种子属惑，现习为现行属业，由种子发生现行，故作诸业。阿难！一者，淫习交接者：淫为万恶之首，生死之根；一切众生，皆以淫欲，而正性命，故首列焉。宿世淫欲炽盛，犹有余习，发为现行，必须内根外境，男女交接，方得成业。发于相磨者：谓染心会合，彼此互相研磨，深求欲乐；研磨不休，则精血由是耗散。积淫成火，故有大猛火光，于自心中发动，预现地狱相也。则死后，招引业火，自可想而知矣。如人以手，自相摩触，暖相现前者：此以例验知，如有人以两手掌，无故自相摩触，由是故有暖相现前者，是也。

二习相然，故有铁床，铜柱诸事。

二习，谓种习现习之二，犹干柴遇火，种习犹存，现习重增，互相炽然。由此命终，故感铁床铜柱诸事。盖前之大猛火光发动，心中之狱相初萌，此之铁床铜柱，心中之业果成就矣。据观佛三昧经云：铜柱地狱者，有一铜柱，状如火山，高六百由旬，下有猛火，火上铁床，上有刀轮，间有铁嘴虫鸟。有灭伦伤化，非时非处，犯不净行者，命终则生铜柱之顶，猛火焰炽，焚烧其身，惊怖下视，见铁床上，有端正女，若是女人，见端正男；心生爱著，从铜柱下，至铁床上，男女二根，俱时火起，有铁嘴虫，从男女根入，自男女根出，一日一夜，九百亿生，九百亿死者是也。观此则知，淫报之苦，悉由心现也。

是故十方，一切如来，色目行淫，同名欲火。菩萨见欲，如避火坑。

是淫习为害之故，十方一切如来；向人形容谓之色，自己观察谓之目，异口同音，同名欲火。淫欲火害，甚于猛火，遭之者必至丧身失命。菩萨见此淫欲之境，远离回避，犹如火坑相似。《宝镜疏》云：以故，诸佛同诃，审宜刻骨；菩萨共避，宁不惊心！呜乎！欲之为火，其毒若此，惟愿有智士女，幸勿自效扑灯蛾也。初淫习竟。

癸二 贪习

二者，贪习交计，发于相吸，吸揽不止，如是故有，积寒坚冰，于中冻冽。如人以口，吸缩风气，有冷触生。

贪，乃六种根本烦恼之一，本属于惑，今云习者，以前生多贪，犹有种习，发为现行，重加现习，互相交计，彼此筹算方得成业。发于相吸者：谓互相吸取，以济己私。吸揽不止者：由于贪得无厌，追求不息，如是故有积寒坚冰，于中冻冽。贪心属水，吸取属风，水若遇风，必至积寒，结为坚冰，于自心中，预现冻冽之相矣。如人以口，吸缩风气，有冷触生者：此以例验知，如人以口空张，吸缩风气，尚有冷触发生者是也。

二习相陵，故有吒吒、波波、罗罗、青赤白莲、寒冰等事。

二习，谓种习犹存，现习重增，贪吸更甚，故曰相陵。由此命终，神识故感吒吒、波波、罗罗、青、赤、白莲、寒冰等事。此吒吒、波波、罗罗、皆狱中寒逼罪人之苦声；青、赤、白莲，皆狱中冻冽罪人之形色；此乃八寒地狱之前六。准余经，更有阿浮他，谓冻冽成疮；泥罗浮他，谓肢节脱落，是八寒后二；以寒冰等事该之。前积坚冰，于中冻冽，心中之狱相初萌；此则寒逼之声色现前，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目多求，同名贪水。菩萨见贪，如避瘴海。

是贪习为害之故，十方一切如来，向人形容谓之色，自己观察谓之目，异口同音，此贪吸多求，同名贪水。谓贪之为害，胜于毒水，饮之者，必至腐肠烂胄。菩萨见此贪爱之境，莫不远离，如避瘴海。瘴者疠气也，凡山海热处即有之，人若不知，误吸其气，便成疟疾，遂至殒命也。二贪习竟。

癸三 慢习

三者，慢习交陵，发于相恃，驰流不息。如是故有，腾逸奔波。积波为水，如人口舌，自相绵味，因而水发。

慢，亦六种根本烦恼之一，本属于惑，今云习者，以前世多慢，犹有种习，发为现行，重加现习，互相交陵；彼此交相陵越，方得成业。发于相恃者：谓自恃豪姓大贵，有势多财等，尊己卑他，其性高举，驰心上流，不知止息。然我慢属山，驰流属水。山峙水驰，必致奔腾。如是故有，腾跃纵逸，奔驰之波，于自心中，预现积波为水之相矣！如人口舌，自相绵味，因而水发者：此以例验知，如人以口中之舌，舐于上齶，绵绞其舌上之味，因而遂有口水发生是也。

二习相鼓，故有血河、灰河、热砂、毒海、融铜、灌吞诸事。

二习，谓种习犹存，现习重增，慢流益甚，故曰相鼓，谓鼓荡陵越也；由此命终，故感血河等报。《灌顶疏》云：狱有两山，罪人走入，两山忽合，如磨盖压，血肉遍流，如大河海，血水涌沸，男女万数，出没其中。灰河者：经律异相云：灰河地狱，纵广深浅，五百由旬，灰汤涌沸，罪人入河，铁刺刺身，脓血流出，痛苦万状。热砂者：灌顶云：即黑砂地狱，热风暴起，吹热黑砂，来著罪人，烧皮彻骨。愚谓但言热砂，不合水义，或热砂连毒海为句；盖以海沸热砂，没溺罪人，苦毒无量故也。融铜灌吞者：《地藏经》云：烊铜灌口，热铁浇身，万死万生，动经亿劫；此皆以类相感，更有多事，故以诸字该之。前腾逸奔波，积波为水，心中之狱相初萌；此则血河灰河，融铜灌吞诸事，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目我慢，名饮痴水。菩萨见慢，如避巨溺。

是慢习为害之故，十方一切如来，色目我慢一事，名饮痴水。西域有水，饮之则痴迷颠倒，犹岭海之贪泉，滇黔之哑泉相类。而菩萨见此自心之慢，非见他慢也，后皆仿此。如避巨溺：巨海洪涛，沉溺难出，有智之者，莫不严避也。三慢习竟。

癸四 嗔习

四者，嗔习交冲，发于相忤。忤结不息，心热发火，铸气为金。如是故有：刀山、铁橛、剑树、剑轮、斧、钺、枪、锯。如人衔冤，杀气飞动。

嗔，亦六种根本烦恼之一，本属于惑，今云习者，以宿生多嗔，犹余种习，发为现行，重加现习，互相交冲，彼此冲突，方得成业。发于相忤者：谓忤逆侵犯。忤犯结恨，而不休息，不得报复，遂起嗔心；嗔是心中火，故曰心热发火。铸肺气以为金，如是故有，刀山铁橛等事。刀山者：聚刀为山；铁橛者：《正脉》云：橛即棍也；剑树者：竖剑为树；剑轮者：团剑为轮；斧，劈属，黄金饰斧为钺；枪，刺属；锯，解属。于自心中，预现杀气之相矣。如人衔冤，杀气飞动者：此以例验知，如世人衔冤，有欲报复，观其形色，便有杀气飞动者，是也。

二习相击，故有宫割、斩斫、剉、刺、槌、击诸事。

二习，谓种习犹存，现习重增，嗔忤愈盛，益相攻击，念念在杀。由是命终，神识故感宫割、斩斫、剉、刺、槌、击诸事。《指掌疏》云：宫谓割其势，名为宫割；斩谓斫其首，名为斩斫；剉谓折其体；刺谓穿其身；槌谓笞其背；击谓杖其臀；此皆世刑引用耳。前之心热发火，铸气为金，故有刀山铁橛等，心中之狱相初萌；此则种种诸刑现前，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目嗔恚，名利刀剑。菩萨见嗔，如避诛戮。

是嗔习为害之故，十方一切如来，色目此嗔恚一事，名利刀剑，触之即死。菩萨见此自心嗔恚之境，速宜远之，如逃避天诛大戮，不敢有犯也。四嗔习竟。

癸五 诈习

五者，诈习交诱，发于相调，引起不住，如是故有，绳木绞校，如水浸田，草木生长。

诈，乃小随烦恼之谄。今云习者，宿世惯行谄诈，犹有种习，发为现行，重加现习，交相哄诱，以成其业。发于相调者：谓谄诈不实，彼此欺瞒，发于相调，互为愚弄；由是引心令起，不肯止住，造业无休，则谄诈之术，愈出愈奇，能令人不觉不知，入其圈套。如是故有，绳木绞校：绞以绳引，谓绞而结之，令不得解；校以木局，谓校而匣之，令不得脱。此亦于自心，预现地狱之相矣。如水浸田，草木生长者：此以例验知，如世间以水浸田中，能令草木，不觉不知，而自生长是也。

二习相延，故有杻、械、枷、锁、鞭、杖、檛、棒，诸事。

二习，谓种习犹存，现习重增，谄诈愈甚，更相延引，由此命终，神识故感在手之杻，在足之械，在项曰枷，在颈曰锁，械枷即校。易曰：屦校灭趾，荷校灭耳，即此物也。在身则受鞭杖檛棒诸事。鞭策属，杖条属，檛棰属，棒棍属。前绳木绞校，心中之狱相初萌；此则杻械枷锁等，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目奸伪，同名谗贼。菩萨见诈，如畏豺狼。

是诈习为害之故，十方一切如来，色目此奸诈虚伪，名为谗贼，以谗言哄诱，犹胜于贼，遇之者，莫不倾家荡产。菩萨见自心之诈，回避不及，如畏豺狼。豺狼恶兽，故当避之。且能卜事，出必有获。此如谄诈之徒，以术诱人，百发百中，亦犹是也。五诈习竟。

癸六 诳习

六者，诳习交欺，发于相罔，诬罔不止，飞心造奸。如是故有，尘土、屎、尿，秽污不净。如尘随风，各无所见。

诳，乃小随烦恼之一，亦属于惑。今云习者：以宿世多诳，尚有种习，发为现行，重加现习，交相欺瞒，方得成业。发于相罔者：谓矫诳虚伪，发于诬罔。所以无者诬罔以为有，虚者诬罔以为实；诬罔不止，以为得计，遂飞动其心，造设奸谋，神出鬼没，令人不觉，堕其计中。由其用心如是，故有尘土屎尿，秽污不净，心中预现地狱之相矣。如尘随风，各无所见者：此以例验知，诬罔之计，令人迷惑；不知者，正如风卷尘沙，尘随风势，搅乱虚空，昏天黑地，令人对面各无所见是也。

二习相加，故有没溺腾掷，飞堕漂沦诸事。

二习，谓种习犹存，现习重增，诬罔愈甚，故曰相加。谓诳业倍造，如是故有，命终神识，见有没溺腾掷，飞堕飘沦诸事。前尘土屎尿，秽污不净，心中之狱相初萌；今见有没溺等，业果成就矣。《指掌疏》云：没溺者：似是沸屎地狱，谓屎尿沸溢，罪人没溺于其中也。腾掷者：似是黑砂地狱，谓风吹黑砂，罪人腾掷于其中也。飞坠者：随风上下之相；漂沦者：随沸浮沉之相。《正脉》云：诳能陷害于人，故受没溺；诳须飞心鼓扬，故受腾掷。前尘土屎尿，秽污不净，心中之狱相初萌；今则没溺腾掷等，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目欺诳，同名劫杀。菩萨见诳，如践蛇虺。

是诳习为害之故，十方一切如来，色目此欺诳，害人自害，同于劫杀；谓劫财杀命，极言可畏也。菩萨见自心之诳，如践踏蛇虺，蛇虺时常含毒螫人，践之必受其害。问：诳之与诈，有何差别？答：诈谓诱他，期堕我术，明取其利；诳谓欺他，恐泄我机，暗取其利；皆属妄语，而举心不同也。六诳习竟。

癸七 怨习

七者，怨（音冤）习交嫌，发于衔恨。如是故有，飞石投砾。匣贮车槛，瓮盛囊扑。如阴毒人，怀抱畜恶。

怨即怨恨，以宿世有怨，种习仍存，发为现行，重加现习，交相憎嫌，彼此怀怨，以成其业。发于衔恨者：谓衔怨不舍，怀恨在心，誓其报复。如是故有，飞石投砾，匣贮车槛，瓮盛囊扑，于自心预形地狱之相矣。《指掌疏》云：飞石者：飞以石块；投砾者：投以碎石；匣贮者：匣床盛贮；车槛者：车内槛禁；瓮盛者：盛人于瓮，而外以火灸，如昔人有请公入瓮者是也。囊扑者：收入于囊，而举以扑之，如秦始皇囊扑二弟之类是也。皆由衔怨害人，而害具即从自心中生也。如阴毒人，怀抱畜恶者：此以例验知，正如阴毒之人，怀抱奸谋，心畜恶念，暗算害人者是也。

二习相吞，故有投掷、擒捉，击射抛撮诸事。

二习，谓种习犹存，现习更增，怨恨愈深，故曰相吞，即所谓恨不生啖也。如是故有，命终神识，见有投掷擒捉，击射抛撮诸事。投掷者：砾投石掷；擒捉者：擒拏捉取；入匣车入瓮囊也。击射者：砾则击其头；石则射其身；抛撮者：抛扑令死，所谓囊扑者是也。撮折其身，所谓匣贮、车槛、瓮盛者是也。始而心欲害人，究竟反为自害；怀怨者，宜知警矣。前飞石投砾等，心中之狱相初萌；今则投掷擒捉等，业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目怨家，名违害鬼。菩萨见怨，如饮鸩酒。

是怨习为害之故，十方一切如来，色目怨恨之家，名违害鬼；违背正理，暗中害人，极恶之鬼。而菩萨见此怨恨之心，不敢有犯。如饮鸩酒：鸩鸟最毒，羽毛沥酒，饮之则肠寸寸断矣！七怨习竟。

癸八 见习

八者，见习交明，如萨迦耶，见戒禁取，邪悟诸业，发于违拒，出生相反。如是故有，王使主吏，证执文籍，如行路人，来往相见，

见：即恶见，于诸谛理，颠倒推求。见习者：以宿生诸见炽盛，犹有种习，发为现行，重加现习，彼此交相立破，欲明己见，故曰交明。此见行相差别有五：一、萨迦耶：此云有身：即是身见，执我我所。二、边见：执断执常。三、邪见：拨无因果。四、见取：非果计果，如以无想为涅槃之类。五、戒禁取：非因计因，如持牛戒狗戒，为生天因之类。然此五种，通称恶见。文中见戒禁取句，应是见取与戒禁取，取字双用。边见背中，邪见背正，皆为邪悟。如上五见，各有所作，故云诸业；由此异执，故云发于违拒；互相是非，故云出生相反；不唯与正违拒，即其自类，亦自违拒；不唯他出之见相反，即与自生之见，亦多相反；如自语相违，自教相违之类。且而不肯从人就正，如是故有，王使主吏等。王使者：琰魔罗王之使者；主吏者：主掌簿书之官吏，证其所执之文籍，于自心中，预现其相矣。如行路人，往来相见者：此以喻验知，如行路之人，彼此来往，互相看见，不可得避者是也。

二习相交，故有勘问，权诈考讯，推鞠察访，披究照明，善恶童子，手执文簿，辞辩诸事。

二习：谓种习犹存，现习重增，互相交对，辨别是非。由此命终，神识，见有勘问权诈等，谓始而勘校审问，权称诈伪，此似王使事也。如不得其情，转启有司、逼考讯问、严推重鞠，从旁体察访问，此似主吏事也。仍复不得其情，再披究生前见业，照明神识习气，于时则有善恶童子，手执文簿，言辞辩别，载之甚详，证之甚确，如此诸事，直得无理可申，地狱重罪，乃甘心领受矣。前王使主吏，证执文籍，心中之狱相初萌；今勘问权诈等，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目恶见，同名见坑。菩萨见诸虚妄偏执，如临毒壑。

是见习为害之故，十方一切如来，形容观察，同名见坑。谓此五种恶见，甚于深坑，一经误入，即不能出。菩萨见诸虚妄偏执者：见理不真曰虚妄，自是他非曰偏执。如临毒壑者：以邱壑中，有毒蛇等物，入之则必丧法身，伤慧命，急宜避之。八见习竟。

癸九 枉习

九者，枉习交加，发于诬谤。如是故有，合山合石，碾硙耕磨。如谗贼人，逼枉良善。

枉者：枉屈，谓驾祸逼人。今云习者，以宿世好枉，犹有种习，发为现行，再加现习，交相加逼，以成其业。发于诬谤者：所谓本无其事，诬之为有，谤以为实；如是故有，合山等物，已具自心。准《经律巽相》云：合山：谓大石山，两山相对，罪人入中，山自然合，骨肉糜碎，山还故处；合石者：卧罪人大石之上，以石合之，如笮蒲萄相似。碾：即大热铁轮，轹诸罪人，令身破碎；硙：小磨也；耕：谓犁耕，破其舌也；磨：即石磨地狱，谓捉罪人扑热石，舒布手足，以大热石，压其身上，回旋而磨也；是有欲逼人，而逼己之具，先现自心，吁可畏也。如谗贼人，逼枉良善者：此以例验知，如谗贼人。谗：谮也；贼：害也。谗谮为害，名谗贼人；逼压无辜，枉害良善者是也。

二习相排，故有押捺槌按，蹙漉衡度诸事。

二习：谓种习犹存，现习重增，互相排挤，枉害不止；由此命终，神识故感押抑揉捺，令其服罪也。设不服罪，蹙其身于囊袋，压之而漉其血，名曰蹙漉；挂其身于权衡，秤称轻重，尺量短长，名曰衡度。诸事者：以总其余。前合山合石等，心中之狱相初萌；今押捺捶按等，是业果成就，自作自受矣。

是故十方，一切如来，色目怨谤，同名谗虎。菩萨见枉，如遭霹雳。

是枉习为害之故，十方一切如来，色目怨害诬谤，同名谗虎；谗言伤害，恶过于虎。菩萨见枉屈之事，如遭霹雳。霹雳是迅雷击物之声，遭之者，莫不魂飞魄散矣！九枉习竟。

癸十 讼习

十者，讼习交諠，发于藏覆，如是故有，鉴见照烛。如于日中，不能藏影。

讼，乃诤讼；諠，即諠诉。今云习者：以宿生好讼，犹有种习，发为现行，重加现习，交相諠诉，以成其业。发于藏覆者：藏者，隐藏；覆者，盖覆。隐藏己罪，盖覆阴私。如是故有，鉴见照烛：谓镜鉴，以见其宿业；珠照，以烛其心曲，使其不得隐藏；于自心中，预现其相矣。此以例验知，如于日中，不能藏曲直之影者是也。

二习相陈，故有恶友，业镜火珠，披露宿业，对验诸事。

二习：谓种习犹存，现习重增，讼覆交陈，如是故于命终，神识见有恶友，宿世同造之恶友，现前作证。业镜者：能鉴宿业之镜；火珠者：能照心曲之珠。使其披露宿业，对验诸事，必显然发明，分毫不能隐藏者。前鉴见照烛，心中之狱相初萌；今则恶友业镜火珠等，是业果成就矣。

是故十方，一切如来，色目覆藏，同名阴贼。菩萨观覆，如戴高山，履于巨海。

是讼习为害之故，十方一切如来，色目覆藏一事，同名阴贼。谓家有阴贼，久必遭劫；喻覆藏己过，终必为害。此如来警惕于人者如此。菩萨观此覆过之境，如头戴高山，身履巨海，终不能出，故戴愈重，而溺愈深，以喻过愈覆，而罪愈重也。坠落极苦，无由得脱，此菩萨自相警惕者，又如此。盖诤讼一事，圣贤共惕，急宜避之。文中二习相然，相陵等，以显由因缘具足，而后事办耳。《正脉》云：下品往生者，虽具苦因，而火车相现，急急念佛，不成狱果；此所谓有因无缘，即不生也。但彼仗凭佛力，非己智分。则夫悟心之人，不但地狱，一切系缚事业，平日固当努力，突绝其因，更记临终，勿领其缘，有转身处，则阴境现前，不随他去，方于生死，少分得其自在，切须自忖！若也道力未充，未能作主，则念佛往生，更仗他力，万无一失矣！生死关头，故此详叙，智者宜究心焉。二征释十因竟。

壬三 征释六报 分二 癸初 总征略释 二 蹑征详释 今初

云何六报？阿难！一切众生，六识造业，所招恶报，从六根出。

首句总征。阿难下略释。阿难！一切众生：此指极恶众生，须受地狱之报。六识造业，所招恶报，从六根出者：造业招报，根识不离；无根则识无所依，无识则根无所别。今分言之：六识造业者：以识有了别，故能造业；是则六识为能招，而恶报为所招矣。然业报从根出者：以此六根，元为贼媒，乃贼出入之所；既造业时从此入，受报时仍从此出也。初总征略释竟。

癸二 蹑徽详释 分六 子初 见报 二 闻报 三 嗅报 四 味报 五 触报 六 思报 子初分三 丑初 临终见坠 二 本根发相 三 正详交报 今初

云何恶报从六根出？一者见报，招引恶果：此见业交，则临终时，先见猛火，满十方界，亡者神识，飞坠乘烟，入无间狱。

首二句蹑征。所招恶报，当分两种：一自业报，二交业报。自业报者：如见业所招，临终先见铁床铜柱等；交业报者：如见火烧听，能为镬汤洋铜等。见火既尔，听水亦然，故云从六根出。如一根之识造业，连带诸根之识，例如眼见娇娆之色，必令耳闻柔软之声，鼻嗅脂粉之香，舌谈情爱之语，身图细滑之触，意恋爱欲之乐。故受报时从一根重者为正，诸根随者为从，交相受报；如法律家，判罪而分首从，同时各有处分也。

一者见报、招引恶果者：此详释见报等。谓眼识造业，所招引之恶果，从眼根而出。然以果验因，是因中眼识，及眼家俱意识，造业偏多，故招引恶果，偏以眼根为正，余根为从。此见业交者：即见业与余业交作，故云此见业交，则地狱之因成矣。见觉属火，故当临终之时，先见猛火，遍满十方世界；亡者神识，飞坠乘烟，入无间狱。火性上腾，故或飞；诸情所坠，故或坠。落于烟中，乘此烟气，直入无间地狱。须知极善极恶，皆无中阴，故云直入也。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者明见，则能遍见，种种恶物，生无量畏；二者暗见，寂然不见，生无量恐。

发明二相者：既入狱中，仍依见业，发明二相：一者明见：由在世于明尘上，明目张胆造恶，了无忌惮；今则遍见恶物，火蛇火狗，牛头狱卒之类，生无量畏惧之心。二者暗见：由在世于暗尘中，瞒心昧己造恶，全不知羞；今则寂然不见，昏天黑地，寂无所见之境，生无量恐怖之心。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是见火，烧听：能为镬汤、洋铜；烧息：能为黑烟、紫焰；烧味：能为焦丸、铁糜；烧触：能为热灰、炉炭；烧心：能生星火、迸洒，煽鼓空界。

如是上来所说，见报之火。按下诸科，当先有本根受报之文，今补之：烧见能为铁床铜柱。因中所见花容玉貌，今为见火所烧，眼中但见铁床铜柱之色。因中所闻娇声爱语，今为见火所烧，耳中但闻镬汤洋铜之声。因中所嗅龙涎麝香，今为见火所烧，鼻中但嗅黑烟紫焰之气。因中所尝资身补剂，今为见火所烧，舌中但尝焦丸铁糜之味。因中所触冰肌玉体，今为见火所烧，身中但受热灰炉炭之触。因中所思吴姬越艳，今为见火所烧，心中能生星火、迸洒，煽鼓空界。此皆流逸奔色之报，有如是等苦，可不戒哉！初见报竟。

子二 闻报 分三 丑初 临终见坠 二 本根发相 三 正详交报 今初

二者闻报，招引恶果：此闻业交，则临终时，先见波涛，没溺天地，亡者神识，降注乘流，入无间狱。

二者闻报，招引恶果者：此闻报，谓耳识造业，所招引之恶果，从耳根而出。然以果验因，是因中耳识，及耳家之俱意识，造业偏多；故招引恶果，偏以耳根为正，余根为从。此闻业交者：即闻业与余业交作，故云此闻业交；则地狱之因成矣。闻听属水，故当临终之时，先见波涛，没溺天地。亡者神识，降注乘流，入无间狱：闻业殊胜。故应波涛没溺天地，心欲上升，奈为诸情所坠，故降注乘流，愈沉愈下，入无间狱。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者开听，听种种闹，精神愗乱；二者闭听，寂无所闻，幽魄沉没。

发明二相者：既入狱中，仍依闻业，发明二相：一者开听：即动尘，由在世于动尘上，闻一言相犯，即百般施设，欲害其身；今者听种种闹，精神愗（昏也）乱。二者闭听：即静尘，由在世于静尘中，不闻相犯之言，但心生疑虑，陷害于他；今则寂无所闻，幽魄沉没。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是闻波，注闻：则能为责、为诘；注见：则能为雷、为吼、为恶毒气；注息：则能为雨、为雾，洒诸毒虫，周满身体；注味：则能为脓、为血、种种杂秽；注触：则能为畜、为鬼、为粪、为尿；注意：则能为电、为雹、摧碎心魄。

如是闻波，因中闻一言侮辱，即种种诘责，逾于常情。今则注闻，则能为责罪诘情之事。因中闻一言讥毁，即怒目裂眦，震声吐气；今则注见，则能为雷为吼，为恶毒气。因中闻说，花香酒气，鼻识妄生贪著；今则注息，水随气变，为雨为雾，洒诸毒虫，周满身体。因中闻说，山珍海错，舌识贪尝其味，百计网罗，以供口腹；今则听水注味，则能为脓为血，杂秽之物。因中闻说，娇蛾美女，身识贪恋其触；今为听水所注，则能为畜为鬼，可畏之状，为粪为尿，不净之相。因中由闻声作恶，设计图谋，出其不意，而害人者；今为听水所注，化为电雹摧碎心魄。此皆流逸奔声之报，有如是等苦，可不戒哉！二闻报竟。

子三 嗅报 分三 丑初 临终见坠 二 本根发相 三 正详交报 今初

三者嗅报，招引恶果：此嗅业交，则临终时，先见毒气，充塞远近，亡者神识，从地涌出入无间狱。

三者嗅报，招引恶果者：此嗅报，谓鼻识造业，所招引之恶果，从鼻根而出。然以果验因，是因中鼻识，及鼻家之俱意识，造业偏多；故招引恶果，偏以鼻根为正，余根为从。此嗅业交者：即嗅业与余业交作，故云此嗅业交，则地狱之因成矣。嗅息属气，具出入息，吸则从外而入，呼则从内而出，故临终业感，先见毒气，充塞远近。以嗅业遍造，故亡者神识，从地涌出。谓初见毒气，入地避之；奈毒气充塞于地，故复从地涌出。九情所坠，不觉又沉，直入无间地狱。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者通闻，被诸恶气，熏极心扰；二者塞闻，气掩不通，闷绝于地，

发明二相者：既入狱中，仍依嗅业，发明二相：一者通闻：由在世于通尘上，嗅龙麝珍馐之香而造业；今则嗅气所冲，变诸恶气，熏极难忍，心神扰乱。二者，于塞尘中，不欲嗅臭秽之物，依之造业；今则嗅气所冲，气塞不通，闷极气绝，昏卧于地。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是嗅气，冲息：则能为质、为履；冲见：则能为火、为炬；冲听：则能为没、为溺、为洋为沸；冲味：则能为馁、为爽；冲触：则能为淀、为烂、为大肉山、有百千眼，无量咂食；冲思：则能为灰、为瘴，为飞沙砾，击碎身体。

如是嗅报之气，因中贪嗅色尘之香而造罪；今则冲息，则能为质为履，以鼻根属息，气见息而益恶，故为质证其罪，履践其形。因中贪视美女之色而造罪；今则冲见，以见觉属火，气见火而成烧，故为火为炬。因中贪闻娇娆之声而造罪；今则冲听，以听闻属水，气见水而成溷，故为没溺于洋汤沸屎之中。因中贪求厌饫之味而造罪；今则冲味，以气见味而成臭，故为鱼败之馁，羹败之爽。因中贪求情爱之触而造罪；今则冲触，以身根属触，气见触而成杀，故为绽裂烂坏，为大肉山，有百千眼，无量蛆虫咂食。因中贪求欲乐之思而造罪；今则冲思，以思动属风，气遇风而成扬，故为扬灰泼瘴，飞沙掷砾，击碎身体，皆带扬气；此皆流逸奔香之报，有如是等苦，可不戒哉！三嗅报竟。

子四 味报 分三 丑初 临终见坠 二 本根发相 三 正详交报 今初

四者味报，招引恶果：此味业交，则临终时，先见铁网，猛焰炽烈，周覆世界，亡者神识，下透挂网，倒悬其头，入无间狱。

四者味报，招引恶果者：准前眼、耳、鼻三根，既云见闻嗅报，此应云当报；今云味报者，从所尝以为名也。此味报，谓舌识造业，所招引之恶果，从舌根而出。以根为贼媒，引识奔走，故招引恶果，唯舌根而出。此味业交者：即味业与余业交作，故云此味业交，则地狱之因成矣。盖舌属金，以在生时。为此舌根，贪尝滋味，网捕禽兽，鱼鳖之属，故当临终之时，先见铁网，猛焰炽烈，周覆世界，因味造杀，无处不到，故亡者神识，下透挂网。因见铁网，又见猛焰，欲身透过；不意下透挂网，倒悬其头，入无间狱。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者吸气，结成寒冰，冻冽肉身；二者吐气，飞为猛火，焦烂骨髓。

发明二相者：既入狱中，仍依味业，发明二相：一者吸气，从外而入，其气必寒，故结寒冰，而冻冽身肉。二者吐气，从内而出，其气必热，故飞猛火，而焦烂骨髓。此由因中，贪食众生身肉所感。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是尝味，历尝则能为承、为忍；历见：则能为然金石；历听：则能为利兵刃；历息：则能为大铁笼，弥覆国土；历触：则能为弓、为箭、为弩、为射；历思：则能为飞热铁，从空雨下。

如是尝味，所感之报。因中贪食众生身肉，令彼承当忍受，含冤莫诉；今则历于舌根之尝，亦令为承当，为忍受，伏罪无辞。因中见彼众生之被杀；今则历于眼根之见，为见火所烧，眼中但见然金烁石之色。因中听彼众生之受烹；今则历于耳根之听，为听水所荡，耳中但闻为利兵刃之声。因中嗅彼众生之香气；今则历于鼻根之息，为息气所蒸，鼻中但闻为大铁笼，弥覆国土之气。因中贪食众生之血肉；今则历于身根之触，为身根所对，能为弓箭弩射之触。因中贪食众生之脂膏；今则历于意根之思，意思属风，则能为飞热铁，从空雨下。此皆流逸奔味之报，有如是等苦，可不戒哉！四味报竟。

子五 触报 分三 丑初 临终见坠 二 本根发相 三 正详交报 今初

五者触报，招引恶果：此触业交，则临终时，先见大山，四面来合，无复出路。亡者神识，见大铁城，火蛇、火狗、虎、狼、狮子。牛头狱卒，马头罗刹，手执枪销，驱入城门，向无间狱。

五者触报，招引恶果者：此触报，谓身识造业，所招引之恶果，从身根而出；以根为贼媒，引识奔走，故招引恶果，从身根而出。此触业交者：即触业与余业交作，故云此触业交，则地狱之因成矣。然触业最重者，莫如贪淫强逼令其丧志失节，无所逃避。故当临终之时，先见大山，四面来合，无复出路；盖自身地、水、火、风，即是四山。因中以此逼人，今则转为逼己也。亡者神识，见大铁城，方喜躲避有处，又见有火蛇火狗，虎狼狮子等，则不敢入；奈有牛头狱卒，马头罗刹，手执枪销，驱逼使入，不得不入。既入城中，即无间地狱也。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者合触，合山逼体，骨肉血溃；二者离触，刀剑触身，心肝屠裂。

发明二相者：既入狱中，仍依触业，发明二相：一者合触，谓贪于合触造业，因中见他美貌如玉，强合成事；故感合山逼体，碎骨和肉，与血而俱溃也。二者离触，谓贪于离触造业，因中见他色衰爱弛，弃离不顾；故感刀剑触坏其身，令其心之与肝，俱受屠裂，而分碎也。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是合触，历触：则能为道、为观、为厅、为案（疑是错简，应是为撞为击、为剚为射；）历见：则能为烧、为爇；历听：则能为撞、为击、为剚、为射（疑是与上互错，应换为道、为观、为厅、为案。）历息：则能为括、为袋、为考、为缚；历尝：则能为耕、为钳、为斩、为截；历思：则能为坠、为飞、为煎、为炙。

如是触业，所感之报。强合之触，历于身根，则能为撞为击，为剚为射。盖撞以杵触，击以杖触，剚以刃（触剚插刃于肉也），射以箭触，皆身触遇逼事也。《指掌疏》以此八字，与历听之文对换。甚属有理，故今依之。强合之触，历于眼根，眼见属火，火逼迫，则为爇为烧；逼住，则为爇；逼不住，则为烧。此皆眼见遇逼迫事也。强合之触，历于耳根，耳根听闻，则为道为观，为厅为案。盖道为地狱之路，多叫苦声。观为狱主之宫（宫门两观），多传呼声；厅为理狱之所，多审罚声；案为判罪之据，多判结声：皆耳闻遇逼迫事也。强合之触，历于鼻根，以鼻息而遇逼迫，则能为括为袋，为考为缚。盖括以布缠，袋以囊闭，考谓括而复考，缚谓袋而复缚，务令气不得伸，皆鼻息遇逼迫事也。强合之触，历于舌根，以舌尝而遇逼迫，则能为耕为钳，为斩为截。耕谓犁其舌，钳谓拔其舌，斩谓斫其根，截谓断其半：此皆舌尝遇逼迫事也。强合之触，历于意根，以意思而遇逼迫，则能为坠为飞，忽上忽下之状，为煎为炙，时热时燥之苦，此皆意思遇逼迫事也。此皆流逸奔触之报，有如是等苦，可不戒哉！五触报竟。

子六 思报 分三 丑初 临终见坠 丑二 本根发相 三 正详交报 今初

六者思报，招引恶果：此思业交，则临终时，先见恶风，吹坏国土。亡者神识，被吹上空，旋落乘风，坠无间狱。

六者思报，招引恶果者：此思报，谓意识造业，所招引之恶果，从意根而出；以根为贼媒，引识奔走，故招引恶果，唯意根而出。此思业交者：即思业，与余业交作，故云此思业交，则地狱之因成矣。盖思属风，有善有恶，善思则能成，恶思则能坏；今约恶业，故临终时，先见恶风，吹坏国土。亡者神识，无所依止，被吹上空，旋复为九情所坠，故从空落，乘于风力，不觉转入无间地狱。初临终见坠竟。

丑二 本根发相

发明二相：一者不觉，迷极则荒，奔赴不息；二者不迷，觉知则苦，无量煎烧，痛深难忍。

发明二相者：既入狱中，仍依思业，发明二相；以思业有觉不觉，故感报亦然。一者不觉，即灭法尘，以其不觉故，迷闷之极，心神荒乱，奔走不息。二者不迷（即觉），即生法尘，觉知则是苦境，无量煎烧，痛深难可忍受。二本根发相竟。

丑三 正详交报

如是邪思，结思：则能为方、为所；结见：则能为鉴、为证；结听：则能为大合石、为冰、为霜、为土、为雾；结息：则能为大火车、火船、火槛；结尝：则能为大叫唤、为悔、为泣；结触：则能为大、为小，为一日中，万生万死，为偃、为仰。

如是邪思，所感报风，结于现前意根。以意思而遇报风，则能为方隅，为处所，即是受罪处也。结见者：以思业报风，结于现前眼根。以眼见而遇报风，则能为业镜之鉴，为恶友之证，令其分明也。结听者：思业报风，结于现前耳根。以耳闻属水，若遇报风，二力俱胜，鼓激过分，则能为大合石，若风寒水冷，则能为冰、为霜，若水势劣风，风势劣水，则能为土为雾，如微旱起尘，带湿见雾等。结息者：思业报风，结于现前鼻根。鼻息属风，风遇风而磨荡，则能为大火车、火船、火槛，皆狱中苦具也。结尝者：思业报风，结于现前舌根。舌尝贪味，味遇风而便失，则能为大叫唤，为悔为泣，皆讥渴逼恼声也。结触者：思业报风，结于现前身根。身触从缘，风性无定，触遇风而展舒，则为大身；触遇风而局促，则为小身。触遇风而忽活，则能为生；触遇风而忽毙，则能为死。一日之中，巧风所吹，万生万死，或被风吹，而面俯于地，则能为偃，或被风吹，而面向于天，故能为仰。此皆流逸奔法之报，有如是等苦，可不戒哉！三征释六报竟。

壬四 总示虚妄 分三 癸初 总结妄造 二 分别轻重 三 重明妄发 今初

阿难！是名地狱，十因六果，皆是众生，迷妄所造。

此结前地狱十种之习因，六交之果报，若因若果，一一皆是，不了自心，迷于妄见，不达众生相空；由此于诸众生，起于妄情，十因六果，靡不资始乎此，故云所造。若能了知，循业妄发，所有因果，皆如梦中境界，梦时非无，及至于醒，了无所得也。

癸二 分别轻重

若诸众生，恶业同造，入阿鼻狱，受无量苦，经无量劫。

上来所说地狱，因以习成，果以交报，大分因果，俱是如此。然地狱数有多少，苦有重轻，今略分析之。意谓若诸众生，六根对十因，如是恶业，无不同造。前之所谓纯情者，以此纯情即沉，入阿鼻狱，此极重无间，分明独为一狱，与下八无间有别，故留阿鼻不翻。入此狱中，诸苦备历，故云受无量苦。若沉心中，有谤大乘等，劫尽更生十方阿鼻，故云经无量劫。

六根各造，及彼所作，兼境兼根，是人则入八无间狱。

此六根具造十因，但不同时，故云各造。及彼所作，兼境兼根者：谓除当根各造外，复兼余境（即十因也）余根故。是人则入八无间狱：即前九情一想，下洞火轮，身入风火，二交过地，轻生有间，重生无间，此即重生无间者也。

身、口、意三作杀、盗、淫。是人则入十八地狱。

此唯言身、口、意三，六根不交作故；唯言作杀、盗、淫，十因不圆造故。不交作、不圆造，各未尽其极，反显上之堕阿鼻狱者，必是十因圆造，六根交作耳。入无间狱者，必是六根各造，十因互犯；是知此科之罪，较上轻微，对下则重；故曰是人则入十八地狱。准《泥犁经》，火狱有八，寒狱有十者是也。

三业不兼，中间或为一杀一盗，是人则入三十六地狱。

三业不兼者：谓身、口、意三，不全具也。中间或为：或者不定之辞，若错落具陈，应有九句：一身口犯杀盗，二身口犯杀淫，三身口犯盗淫，四身意犯杀盗，五身意犯杀淫，六身意犯盗淫，七口意犯杀盗，八口意犯杀淫，九口意犯盗淫；方尽根境，各皆具二缺一之数也。是人则入三十六地狱：而受苦稍轻，劫数稍短矣。

见见一根，单犯一业，是人则入，一百八地狱。

见见一根者：于六根现见，止见一根。单犯一业者：于杀、盗、淫等，唯犯一业。是人则入一百八地狱：而受苦益轻，劫数益短矣。以上所论，因以圆兼者为重，单独者为轻；果以因重者狱少，因轻者狱多也。二分别轻重竟。

癸三 重明妄发

由是众生，别作别造，于世界中，入同分地，妄想发生，非本来有。

由是众生，造业不同，受报亦别。如上五段，恶业不同，即别作别造也。所感果报，各从其类。于世界中，入差别同分地狱，以受其报也。此因前问，此诸地狱，为有定处，为复自然，彼彼发业，各各私受耶？故今答云：于世界中，入同分地，则非私受也明矣。前又疑问：此道为复本来自有，为是众生妄习生起耶？今答云：妄想发生，非本来有，则是妄生也明矣。《正脉》云：夫生之由己，应悟灭亦由己。灭之何如？绝其恶业而已！学人慎勿闻其虚幻，遂忽略而不绝其业。当知虚幻，不但地狱，即今目前苦事，亦是虚幻，由前业力，宛然坚实，卒难得脱，卒得堪忍，岂可不自忖乎？是知佛慧，不可不领；而佛戒，亦不可不遵矣！初地狱趣竟。

辛二 诸鬼趣 分三 壬初 蹑前起后 二 详列十类 三 推本显妄 今初

复次，阿难！是诸众生，非破律仪，犯菩萨戒，毁佛涅槃，诸余杂业，历劫烧然，后还罪毕，受诸鬼形。

鬼者畏也，谓虚怯多畏，名之为鬼；此总标。地狱罪毕，入诸鬼趣，人皆错认，合中阴与地狱，悉谓之鬼。今与辨明：一者、与中阴不同。盖人之初死，极善极恶，皆不受中阴；若罪福皆劣，未即受生，倏然有身，名中阴身，此属无而忽有之化生也。类多裸形三尺，自觉六根皆利，去来迅疾，无所隔碍，他观如影而已。七日死而复生，长寿者不过七七，短者于二三七，即受生矣；此非鬼也。二者与地狱不同。地狱纯是化生，而鬼趣则具胎、卵、湿、化四生，间有父母兄弟眷属。但其胜者称神，劣者为鬼；如下所列，十类是也。率皆不免饥虚，均属饿鬼趣摄，此非地狱也。但与前之七情三想，沉下水轮，生于火际者不同；彼则由恶业直堕，此则由地狱余报耳。复次，阿难！是诸地狱，受罪众生；非即谤也，破即犯也。不惟犯一切戒，而且谤一切戒为妄立，或言无罪无福，自陷陷人。律仪，通大小乘也。犯菩萨戒者：即大乘戒也，十重、四十八轻等；上二约毁戒言之。毁佛涅槃者：涅槃至理，大乘深教，今言毁者，或诃为虚妄，或斥为断灭，此约毁乘言之。夫乘、戒二法，乃出苦之津梁，实成佛之枢要，互为缓急，尚且不可，何况俱毁？真为断灭佛种矣！前云：若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，即指此也。诸余杂业者：此总指十习因，六交报等；诸余杂业，堕在地狱，备婴众苦，如处猛火，故曰历劫烧然。烧尽宿业之后，则前之纯情无想，及九情一想等业，名为酬还罪毕。今重报虽毕，轻报当受，故受诸鬼形。初蹑前起后竟。

壬二 详列十类 分十 癸初 贪习物怪之鬼 二 淫习风魃之鬼 三 诳习畜魅之鬼 四 嗔习蛊毒之鬼 五 怨习疫疠之鬼 六 慢习气饿之鬼 七 枉习幽魇之鬼 八 见习魍魉之鬼 九 诈习役使之鬼 十 讼习传送之鬼 今初

若于本因，贪物为罪，是人罪毕，遇物成形，名为怪鬼。

此详列诸鬼之趣。由前来造十习因，堕狱受报不同，上出为鬼，亦分十类：若于本因句，总贯十科，寄居于此：谓若于根本原因，以何种习造罪，今依余习，成为何鬼。若于往昔，以贪求财物为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依贪习，遇物生贪，附之成形。故有依草附木，成精作怪之类，名为怪鬼。

癸二 淫习风魃之鬼

贪色为罪，是人罪毕，遇风成形，名为魃鬼。

不言本因者，例上可知故。仍以贪名，贪为烦恼之首，冠一切业故，下皆准此。若于往昔，以贪求美色为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依淫习，心爱游荡，遇风成形，名为魃鬼。魃为女鬼，亦曰女妖，故呼女子之多淫者，为魃妇也。《神异经》云：魃鬼长二三尺，其行如风，所现之处必大旱。盖以酷淫，则致阴阳不合，妖风能令云雨不成也。

癸三 诳习畜魅之鬼

贪惑为罪，是人罪毕，遇畜成形，名为魅鬼。

若于往昔，以贪求诳惑为罪者，以是受罪既毕，而出地狱，仍依诳习，遇畜成形。故有狐狸野干，鸡鼠成精之类，名为魅鬼。

癸四 嗔习蛊毒之鬼

贪恨为罪，是人罪毕，遇虫成形，名蛊毒鬼。

若于往昔，贪求嗔恨为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依嗔习，怀恨在心，遇虫成形。虫谓毒虫，如蟒蛇蜈蚣之类；附之蛊害于人，名蛊毒鬼。《灌顶》云：两广习妖术，令人成蛊胀者，即此鬼也。

癸五 怨习疫疠之鬼

贪忆为罪，是人罪毕，遇衰成形，名为疠鬼。

若于往昔，以贪忆宿怨为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依怨习，蓄恶欲雪，乐为衰败，即遇衰成形。衰谓四时不正，阴阳衰败之气，散瘟行疫，名为疠鬼。

癸六 慢习气饿之鬼

贪傲为罪，是人罪毕，遇气成形，名为饿鬼。

若于往昔，贪求傲慢为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依慢习，常怀高举，故遇气成形。气谓地上之气，下有水火二轮，蒸热发气，升于虚空，希望高举；故附之成形，无所主宰，不得祭祀，名为饿鬼。问：饿鬼，乃一趣总名，经云：腹大咽小，历劫不闻浆水之名，常被焚烧，水能害己，何于慢者，独受其苦耶？答：地狱十因，各随业习，今受报既毕，仍依慢习，感报受生，遇气成形，名为饿鬼。此乃总中之别，非独苦耶？

癸七 枉习幽魇之鬼

贪罔为罪，是人罪毕，遇幽为形，名为魇鬼。

若于往昔，以求贪诬枉为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依枉习，趣逐暗昧，故即遇幽成形。幽谓幽隐暗昧，阴阳不分之气，附此成形，乘睡魇人，令其气不得伸，名为魇鬼。

癸八 见习魍魉之鬼

贪明为罪，是人罪毕，遇情为形，名魍魉鬼。

若于往昔，以贪求邪见，妄作聪明为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依见习，而无正慧，故即遇精为形。精，谓日月精华之气，附以成形，显灵异于川泽，为魍魉鬼。魍，谓其形暗昧；魉，谓其形不定也。抱朴子曰：魍魉山精，形如小儿，独足善犯人，又好学人声，迷惑于人也。

癸九诈习役使之鬼

贪成为罪，是人罪毕，遇明为形，名役使鬼。

若于往昔，以谄诈诱人，贪成己私为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依诈习，遇明为形。明：谓咒术也，附以成形，听役使，以作祸福；不知因中，以诈成己，今为咒术之所役使也，名为役使鬼。

癸十 讼习传送之鬼

贪党为罪，是人罪毕，遇人为形，名传送鬼。

若于往昔，以贪求朋党，助恶兴讼，而为罪者，是人受罪既毕，而出地狱，仍依讼习，遇人为形。即环师所云，附巫祝而传吉凶者，是也。良以因中结党，传递隐暗之事，而讦露于人，今为鬼亦附人，发泄传说，吉凶等事，即名传送鬼。二详列十类竟。

壬三 推本显妄

阿难！是人皆以纯情坠落，业火烧干，上出为鬼。此等皆是自妄想业之所招引，若悟菩提，则妙圆明，本无所有。

此推究鬼趣之因果。阿难！是鬼趣十种人，皆以纯情无想，坠落阿鼻地狱；及以九情一想，坠落无间；八情二想，坠落有间；以业报苦火，烧得妄情之水，至此始干，由是上出为鬼。三途以地狱得出，则为上升，此推本也。此等下显妄：此诸鬼等，皆是自心妄想颠倒，循业发现之所招引耳。若悟得真性菩提，如从梦觉，无法可得。妙圆明者：苦不能羁曰妙；业不能碍曰圆；惑不能蔽曰明。则诸鬼之趣，本来无所有矣！二诸鬼趣竟。

辛三 畜生趣 分四 壬初 蹑前起后 二 详列十类 三 推本显妄 四 重答前问 今初

复次，阿难！鬼业既尽，则情与想，二俱成空，方于世间，与元负人，冤对相值，身为畜生，酬其宿债。

此总标畜生趣。以其秉性愚蠢，不能自立，多赖于人，畜养而生，故名畜生。又名旁生，此道多属覆身旁行，故曰旁生。复次，阿难！鬼业既尽者：诸鬼之业报，苦火之焚烧，烧得既尽，则情与想，二俱成空，即超出鬼趣情想，故曰二俱成空；此蹑前也。方于下，此起后：方于世间，与彼元有负欠财物，或形命之人，冤家对头，互相值遇，业债难逃，身为畜生，或被宰杀，或受驱使，偿命偿财，故曰酬其宿债。初蹑前起后竟。

壬二 详列十类 分十 癸初 枭类 二 咎类 三 狐类 四 毒类 五 蛔类 六 食类 七 服类 八 应类 九 休类 十 循类 今初

物怪之鬼，物销报尽，生于世间，多为枭类。

物怪之鬼者：昔因贪习，遇物成形，名为怪鬼。今则所附之物已销，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪物为怪余习，多为枭类。枭则附块成形，即贪物余习；以子食母，即怪鬼余习；大率如是，故云多为。以一例余，下则准此。

癸二 咎类

风魃之鬼，风销报尽；生于世间，多为咎征，一切异类。

风魃之鬼者：昔因淫习，遇风成形，名为魃鬼。今则所附之风已销，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪色，为魃余习，多为咎征，一切异类。咎征者：乃凶事之前兆，如商羊舞水，石燕飞风等，即为魃鬼兆灾余习。异类者：或为色禽，或为淫兽，即贪色余习；一切异类句，当属此科。下第九科，多为休征，与此同。十科均以类字，结尾也。

癸三 狐类

畜魅之鬼，畜死报尽，生于世间，多为狐类。

畜魅之鬼者：昔因诳习，遇畜成形，名为魅鬼。今则所附之畜已死，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪诳为魅余习，多为狐类。狐狸为妖兽，改形变幻，迷惑于人，即贪诳余习。千岁狐为淫妇，百岁狐为美女，即魅鬼余习。

癸四 毒类

虫蛊之鬼，蛊灭报尽，生于世间，多为毒类。

虫蛊之鬼者：昔因嗔习，遇虫成形，名蛊毒鬼。今则所附之虫已灭，所受之报亦尽。蛊灭，按诸科当是虫字。形谢苦终，生于世间。因有贪嗔，为蛊余习，多为毒类，如蚖蛇蝮蝎，蜈蚣蚰蜓等，时时蓄毒，即贪嗔余习；或无故便螫，或触之乃伤，皆蛊鬼余习。

癸五 蛔类

衰疠之鬼，衰穷报尽，生于世间，多为蛔类。

衰疠之鬼者：昔因冤习，遇衰成形，名为疠鬼。今则所附之衰已穷，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪忆，为疠余习，多为蛔类。蛔，谓肠胃中虫，因闭身中，即贪忆余习；乘癞而生，致结蛔症，即为疠鬼余习。

癸六 食类

受气之鬼气销报尽，生于世间，多为食类。

受气之鬼者：昔因慢习，遇气成形，名为饿鬼。今则所附之气已销，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪慢，为饿余习，多为食类。食类者：世人不知，凡属有命，尽是贪生，以猪、羊、鸡、鸭、鱼、鳖之类，视为可食。由是傲慢，尊己陵他，恣意食啖，今亦以身肉，供人之食。斯则以报酬报，无怪其然也。

癸七 服类

绵幽之鬼，幽销报尽，生于世间，多为服类。

绵幽之鬼者：缠绵幽暗，昔因枉习，遇幽为形，名为魇鬼。今则所附之幽已销，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪枉，为魇余习，多为服类。《指掌疏》引《异物志》云：山鸮体有文色，土俗因形名之曰服，亦名只狐，昼伏夜出，亦名祸鸟，鸣则有祸。盖昼伏夜出，即贪枉余习；鸣则有祸，即魇鬼余习。又服类其义有二：一、为蚕虫貂鼠等类，供人衣服。二、为驴马骆驼等类，供人乘服。由其贪枉为罪，遇幽为魇之余习；今为服类，酬偿先债也。

癸八 应类

和精之鬼，和销报尽，生于世间，多为应类。

和精之鬼者：昔因见习，遇精为形，名魍魉鬼。今者，所和之精既销，所受之报亦尽。和销准前后，应是精销。形谢苦终，生于世间。因有贪明魍魉余习，多为应类，如春燕秋鸿等，知时知节，即贪明余习，忽南忽北，即魍魉余习。

癸九 休类

明灵之鬼，明灭报尽，生于世间，多为休征，一切诸类。

明灵之鬼者：藉明显灵之鬼，明即神咒，昔因诈习，遇明为形，名役使鬼。今则所附之明力已灭，所受之果报亦尽，形谢苦终，生于世间，多为休征，一切诸类。休征者：吉兆之前验也。因有诈习，贪成役使余习，如嘉凤祥麟等。兆休明，征圣治，即贪成余习。诸类者：如灵禽文兽等，识语言，随呼唤，即役使余习。

癸十 循类

依人之鬼，人亡报尽，生于世间，多为循类。

依人之鬼者：昔因讼习，贪党为罪，遇人为形，名传送鬼。环师谓：附巫祝而传吉凶是也。今则所依之人既亡，所受之报亦尽，形谢苦终，生于世间。因有贪党传送余习，多为循类。循者顺也，为人畜养，循顺于人，如犬鸽之类。良以因中结党，泄露人之隐恶，次则为鬼，附巫传送，是其余习。今则为犬为鸽，党恶受教，传递消息，亦余习之使然也。问：如来总标，畜生原为酬债，窃观此中，多有萧散之物，如麟凤鸿燕等类，毕竟酬何债耶？答：或被网罗售卖，或被笼系玩好，或因捕而致命，或因闭而丧生，则何往而非酬债耶？二详列十类竟。

壬三 推本显妄

阿难！是等皆以业火干枯，酬其宿债，旁为畜生。此等亦皆自虚妄业之所招引，若悟菩提，则此妄缘，本无所有。

阿难！是等：是十类畜生等，皆以地狱、鬼趣，业报苦火烧尽，二趣妄情，今得干枯，生于世间，偿其宿债，披毛戴角，旁为畜生，亦为旁生，然旁生类宽，畜生类狭；以畜者养也，明其无力自活，待人畜养，不该有力自养者，故狭也。此等十类畜生，亦皆是虚妄惑业之所招引，自作自受也。若悟得菩提真心，本来无一物，而此业报，犹如空华，故谓妄缘，本无所有。清净心中，无能无所，譬若晴明空，如果眼中有翳，自觉空里华红，空本无华，病眼妄见，则见空华时，华本不曾生，翳病若除，则见华灭，生既无生，灭何所灭，即此不生不灭，是自性菩提。菩提人人本有，祗因妄缘障之也。菩提如何悟得，只要能缘之心不起，所缘之境自无，所谓狂心若歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界。三推本显妄竟。

壬四 重答前问

如汝所言：宝莲香等，及琉璃王，善星比丘，如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与。自妄所招，还自来受。菩提心中，皆为浮虚，妄想凝结。

此牒前问，如汝阿难所言，即问宝莲香等三人堕狱。如是恶业者：前阿难偏问地狱，今如来总答三途，明其同一罪罚之苦趣故也。《正脉疏》云：本自发明者：良以众生自心，如来藏中，无所不具，倘自循何等之业，即自发明何者之报。譬如米中，诸味皆具，成糖、成醋、成酒，随其造时，即自发明，不从外得。非从下乃至还自来受，正明不从外得也。此意，学人还须著眼，不同世间所说，自惹官刑之意。盖世间虽知祸是自招，而犹执官刑乃是外境。今表三途，皆是自心，变化妄境，全如梦中，并无外物；故云菩提心中，虚妄凝结。

《指掌疏》云：自妄所招，还自来受，显是我自致。菩提心中，浮想凝结，显本无实体。据前阿难有总别二问；初总问七趣云：此道为复本来自有，为是众生妄习生起？此云自妄所招，还自来受，是答以妄习生起。菩提心中，浮想凝结，是答以非本来有。次别问地狱云：此诸地狱，为有定处？为复自然？彼彼发业，各各私受？此云：自妄所招，还自来受，是答以自然，彼彼发业，各各私受。皆为浮虚，妄想凝结，是答以纵有定处，亦属浮想凝结。良以前云：众同分中，兼有元地，似有一定之处。故今并遣言，众生初以一念妄动，业识潜兴，名为浮想。次以见分俄兴，结为现境，是曰凝结。为七趣所共依；呼为同分，若众生之自招，乃称别业。一人发真归元，十方虚空，悉皆销殒；况诸地狱鬼畜等，又在虚空中耶？是菩提心中，都无所有，果其彻证，无劳更疑。若乃未悟先空，只恐误人自误。古德云：了即业障本来空，未了仍须还宿债，可弗慎欤！三畜生趣竟。

楞严经讲义第二十卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二十一卷

辛四 诸人趣 分三 壬初 蹑前警起 二 详列十类 三 结叹可怜 壬初分二 癸初 负债反复征偿 二 负命杀食不已 今初

复次，阿难！从是畜生，酬偿先债，若彼酬者，分越所酬，此等众生，还复为人，反征其剩。

《宝镜疏》云：人者忍也，谓于世间，违顺情境，能安忍故。若论人趣，亦有多种，约而言之，有三差别：一是五戒，及中品为因，直克其果。二是从胜类中来，如圣贤示现，天仙谪降之类。三是恶道中来，如地狱、鬼畜及阿修罗。今且单约从畜复形者，以详明之。《正脉》云：以人趣为修进通途，诸趣皆愿为之，求转身之速也。故诸佛但于人中成佛，裴公序《圆觉》云：整心虑，趣菩提，唯人道为能耳！且胜劣无量差别，富贵慈善者似天，聪明者似仙，刚暴者似修罗，愚痴者似畜，贫贱者似鬼，囚系者似狱。夫相似既多，则知来处必多。今亦顺序而谈，故偏取从畜来者。夫此文颇似畜生趣余文，再四研求，前趣之文已结，当是蹑前警起之文，故以复次阿难起之。观文中征剩索命二意，乃诸畜所以润生为人也。言警起者，是我佛欲人警悟，于诸畜生，不可鞭策，过用其力，嗔怒枉杀其身也。负债应分两种：一负物债，反复征偿。二负命债，杀食不已。从是畜生，酬偿先债者：此负物债也；酬偿先世物债，债毕即停，两不相干矣。若彼酬者，分越所酬：越超过也，超过所应偿之分。此等众生，还复为人，反征其剩者：即乘此因缘，反复为人，索还其前生余剩之债矣。《正脉》问：酬满寿终，或转别生，则无可越。若酬满，而彼不死不转，则凡心何以知其当止乎？答：喂养不到，非礼苦役，鞭策过度，则必越分，于此切宜存心，至于死转，必有冥冥主宰，不足虑也。

如彼有力，兼有福德，则于人中，不舍人身，酬还彼力，若无福者，还为畜生，偿彼余直。

此偿物债，而分胜劣。胜者：人中偿还；劣者：为畜偿还。如彼有力，兼有福德者：彼指被征之人；有力指有善业之力，兼有福而仁，有德而贤，不必舍命，则于人趣之中，不舍人身，酬还彼索债者，前世过用之力也。如被盗贼劫夺，亲友负欠等皆是。此约胜者说。若无福者下：此约劣者说。若无善业之力，及无福德者，则难保人身，还为畜生，或被驱役，或被售卖，偿彼前世余剩之债，故曰余值。《指掌疏》云：则现前过用得意，即当来反偿之不得意，普愿举世仁人君子，当其得意时，须防有不得意时耳。初负债反复征偿竟。

癸二 负命杀食不已

阿难当知：若用钱物，或役其力，偿足自停。

此重明剩债易偿，言反征可停。阿难当知者：借阿难以警世人也。若用钱物者：言被征之人，若有善业之力，不舍人身，而反征者，不过用其钱物而已。若无福者，则为畜生，而反征之人，或应役其身力，故曰或役其力。是皆可以偿足，自然停止，但不至分越所酬而已。

如其中间，杀彼身命，或食其肉，如是乃至，经微尘劫，相食相诛，犹如转轮，互为高下，无有休息。

此正明负命难解。设或为其中间，杀彼身命，食其血肉，如是生生世世，经微尘劫数，怨习难忘。以肉还肉，故互来相食；以命还命，故互来相诛。递相报复，无有已时；犹旋转车轮一般，互为人畜，循环高下，无有休息。

除奢摩他，及佛出世，不可停寝。

此唯许佛法能止。奢摩他，为自性本定，法也；佛出世，为照世明灯，佛也；除此佛法之外，不可停寝。奢摩他开解照了，此自性天然本定，返妄契真，能止生死业苦，明自力得解也。遇佛出世，为众生说法，能解历劫冤愆，明他力得解也。佛意警诫，不宜恣意杀生食肉也。初蹑前警起竟。

壬二 详列十类 分十 癸初 顽类 二 异类 三 庸类 四 狠类 五 微类 六 柔类 七 劳类 八 文类 九 明类 十 达类 今初

汝今应知：彼枭伦者，酬足复形，生人道中，参合顽类。

汝今应知者：此警告阿难，以及世人，应当以智而知，今畜报既尽，幸得为人，须及早省悟，不可仍依余习，旋得旋失；直贯诸科，寄居于此。彼枭伦者：昔因惑习，为怪为枭者，今虽酬债已足，恢复本形；可见原从人道，堕落三途，现三途罪毕，生于人道之中；犹带余习，参杂混合于顽类。顽谓恶而且愚，不可化为一毫之善者也。参合顽类者：非彼一类，皆枭所化也。余准此可知。

癸二 异类

彼咎征者，酬足复形，生人道中，参合异类。

汝今应知，彼咎征者：昔因淫习，为风魃为咎征者。今虽酬债已足，恢复本形；可见原从人道，堕落三途，现三途罪毕，生于人道之中；犹带余习，参杂混合于异类。异类者，谓妖异之类，如身具二形，六根反常者是也。

癸三 庸类

彼狐伦者，酬足复形，生人道中，参于庸类。

汝今应知，彼狐伦者：昔因诳习，为魅为狐者。今虽酬债已足，恢复本形；可见原从人道，堕落三途，现三途罪毕，生于人道之中；犹带余习，参杂混合于庸类。庸类者：无超拔之气，媚世求荣，甘为庸鄙之类。

癸四 狠类

彼毒伦者，酬足复形，生人道中，参合狠类。

汝今应知，彼毒伦者：昔因嗔习，为蛊鬼为毒物者，今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参杂混合于狠类。狠类者，刚暴自用，毫无仁慈之行也。

癸五 微类

彼蛔伦者，酬足复形，生人道中，参合微类。

汝今应知，彼蛔伦者：昔因冤习，为疠为蛔者。今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参合微类。微类者：卑微下贱，倡优婢仆，虽亲附人，人不介意是也。

癸六 柔类

彼食伦者，酬足复形，生人道中，参合柔类。

汝今应知，彼食伦者：昔因慢习，为饿鬼为食类者。今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参合柔类。柔类者：柔弱懦性，被世欺凌，不能卓立之类也。

癸七 劳类

彼服伦者，酬足复形，生人道中，参合劳类。

汝今应知，彼服伦者：昔因枉习，为魇为服者。今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参合劳类。劳类者：劳苦不息，碌碌营生者是也。

癸八 文类

彼应伦者，酬足复形，生人道中，参于文类。

汝今应知，彼应伦者：昔因见习，为魍魉为应类者。今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参于文类。文类者：合辙云：小有才能，通文合礼，与人应接，不失其序，非经天纬地之大文也。

癸九 明类

彼休征者，酬足复形，生人道中，参合明类。

汝今应知，彼休征者：昔因诈习，为役使鬼，为休征者。今虽酬债已足，复形人道；犹带余习，参合明类。明类者：乃世智辩聪，堪为世用，非仰观俯察之大明也。

癸十 达类

彼诸循伦，酬足复形，生人道中，参于达类。

汝今应知，彼诸循伦者：昔因讼习，为传送鬼，为循类者。今虽酬债已足，复形人道，犹带余习，参于达类。达类者：《灌顶》云：谙练世故，了达人情，非博古穷今之大达也。二详列十类竟。

壬三 结叹可怜

阿难！是等皆以宿债酬毕，复形人道，皆无始来，业计颠倒，相生相杀，不遇如来，不闻正法，于尘劳中，法尔轮转，此辈名为，可怜愍者。

此警示，既得为人，当念人身，难得而易失，切宜珍重爱惜！是等皆以宿债酬毕，复形人道者：是等，指上十类人伦，皆以宿生之债，酬偿已毕，恢复人道本形。皆无始来，业计颠倒，相生相杀者：此指多生，皆从无始以来，恶业妄计，种种颠倒，不忘债与命也。为征债而相生，如人死为羊，羊死为人也。为索命而相杀，如汝负我命，我还汝债也。

不遇如来出世，不闻诸佛正法，悔过自新，无缘解脱。于尘劳之中，法尔轮转者：然尘属惑，有惑必有业，有业必有苦，如恶叉聚，自然不离，故云法尔轮转。此辈名为可怜悯者：此辈幸得为人，凶多吉少，苦多乐少，若乃一念不慎，转眼便成堕落；仙天无路可升，佛道从兹永隔，故名为可怜悯者。四诸人趣竟。

辛五 诸仙趣 分三 壬初 结前标后 二 正列诸仙 三 判同轮回 今初

阿难！复有从人，不依正觉，修三摩地，别修妄念，存想固形，游于山林，人不及处，有十种仙。

梵语茂泥，此翻为仙，仙者迁也。故佛告阿难：复有从于人趣，非上之十类人伦，初得人身，犹带十习余习。《正脉》云：惟此仙趣以上，方与十习无干矣！欲求仙道，厌惧无常，想身常住，迁入山林。不依正觉，修三摩地者：不依本觉真心，发起始觉正智，而修楞严大定，以证究竟坚固之理；而反别修，虚妄之念，拨弄精魂，存想固形，以求长生不死。殊不知欲求长生则可，欲求不死，实是空言，纵使寿千万岁，亦不过后死而已。

《宝镜疏》云：但凡存想，便是妄认缘影；但曰固形，便是妄认色身；即佛所谓，错乱修习者此也。不依正觉，修三摩地者：此不依真本也。别修妄念，存想固形者：此别修妄本也。《正脉》云：山林人不及处者，即名山洞府，神仙隐迹之处。经中谓：七金山中有一山，乃神仙所居。道家所谓：昆仑倒景，以此山非须弥山也。夫人既不及，彼独能游，则神仙具五通矣。有十种仙者：但以其所修别之。初结前标后竟。

壬二 正列诸仙 分十 癸初 地行仙 二 飞行仙 三 游行仙 四 空行仙 五 天行仙 六 通行仙 七 道行仙 八 照行仙 九 精行仙 十 绝行仙 今初

阿难！彼诸众生，坚固服饵，而不休息，食道圆成，名地行仙。

彼诸众生者：指别修妄本也。总冠十科，步居于此。前五科行字，作平声读之，约步履行走而言。后五科行字，作去声读之，约功行浅深而论。坚固服饵者：谓存想坚固形骸，由于服食药饵，以诸药物，炮炼修治，为丸作饼；服食不休，而得功效，谓食道圆成。不惟百体康壮，寿年延永，必至身轻行疾，名地行仙，不能升空。故此与下四科，为以步履轻重，远近高下，而分胜劣耳。

癸二 飞行仙

坚固草木，而不休息，药道圆成，名飞行仙。

坚固草木者：谓存想坚固形骸，由于服食草木。此与上科药饵，不过生熟之分，惟不餐烟火食，但服紫芝黄精、松枝柏叶；服食不休，而得功效，谓药道圆成。行步如飞，升高越壑，身轻胜前，故名飞行仙。

癸三 游行仙

坚固金石，而不休息，化道圆成，名游行仙。

坚固金石者：谓存想坚固形骸，由于烹煎铅汞，炼养丹沙，而不休息。故能化形易骨，点石成金，各获其效，谓化道圆成。为超脱而游世外，因利济而游寰中，故名游行仙。

癸四 空行仙

坚固动止，而不休息，气精圆成，名空行仙。

坚固动止者：谓存想坚固形骸，由于动止；动以运气调身，止以养精安神；动止以时，起居必慎。由是运养不息，初则练精还气，继则练气还神，终则练神还虚，故得气精两化，形神俱妙，谓气精圆成。乘云御龙，游于虚空，故名空行仙。

癸五 天行仙

坚固津液，而不休息，润德圆成，名天行仙。

坚固津液者：谓存想坚固形骸，由于津液；上出为津，下咽为液；即所谓鼓天池，咽玉液，能令水升火降，久而不息，水火既济，而结内丹；内外融通，与物无累，谓润德圆成。乘正御气，游乎天上，故名天行仙。《指掌》云：此上五仙，前二似属彼之小乘，以只知存想圆形，全无利济之心，但以有烟火无烟火；分之为二。后三似属彼之大乘，以兼有利济之心，但游行未能忘身，不能远达高举。而空行，则形神俱妙，虽能高举远达，而犹有分齐。至于天行，则与天地合其德，与六气合其用，利万物而不宰，处寰中而无迹矣。

癸六 通行仙

坚固精色，而不休息，吸粹圆成，名通行仙。

坚固精色者：谓坚固其心，以求精色。采日月之精华，食云霞之彩色，久行不息，粹气潜通，粹即日月云霞之精粹，谓吸粹圆成。形与气化，神与物通，穿金石，蹈水火，任运无碍，而与造化交通，故名通行仙。汉武内传，东方朔遇黄眉翁曰：吾却食服精气，三千年一转，反骨洗髓，三千年一转，剥皮伐毛；吾生已三洗髓，三伐毛矣！所以视天地若蜉蝣，等古今犹旦暮也。

癸七 道行仙

坚固咒禁，而不休息，术法圆成，名道行仙。

坚固咒禁者：谓坚固其心，以持咒禁。持咒，则延年益寿，护国佑民；禁戒，则止嗜戒欲，降妖袪魔；久行不息，而得功效，谓术法圆成。咒是咒术，法是禁法，咒枣书符，以愈疾病，禁毒驱魔，以利群生。将此道以养身，推此道以济世，故名道行仙。

癸八 照行仙

坚固思念，而不休息，思忆圆成，名照行仙。

坚固思念者：谓坚固其心，沉思静念，存想顶门而出神，系心脐轮而练气；即系心脐轮下，透尾闾关，上升夹脊双关，以至直透泥洹宫，冲顶出神；久行不息，而得功效，谓思忆圆成。神出入而自在，气上下以交通，形神照应，故名照行仙。

癸九 精行仙

坚固交遘，而不休息，感应圆成，名精行仙。

坚固交遘者：谓坚固其心，以成交遘。易云：乾道成男，坤道成女，男女遘精，万物化生。《灌顶》云：此以肾水为坎男，心火为离女，取坎填离，降火提水，令其交遘，以成仙胎；久行不息，而得功效，谓感应圆成。感应者，即交遘义，此以坎离，遘精成行，故名精行仙。《正脉》云：至于用女子为鼎器，而采助淫秽；内教固辟为魔论，而仙道亦鄙为下品。此为投人之欲，狂迷者多惑之，正人君子，绝口远之可也。

癸十 绝行仙

坚固变化，而不休息，觉悟圆成，名绝行仙。

坚固变化者：谓坚固其心，以穷变化，推求其术，深研化理，久行不息，而得功效。心存化理，久则觉悟，而与造化相通，谓觉悟圆成。移山倒海，翻易四时，故名绝行仙。二正列诸仙竟。

壬三 判同轮回

阿难！是等皆于人中练心，不修正觉，别得生理，寿千万岁，休止深山，或大海岛，绝于人境，斯亦轮回，妄想流转。不修三昧，报尽还来，散入诸趣。

此结示妄想，极劝真修。是等，指上十类仙人，皆于人中，怖惧生死无常，以求长生不死。《正脉》云：岂觉言长仅以胜短，说生终以待灭，讵识无生之至理，本常之妙体哉！练心者：即别修妄念，不修正觉真心也。别得生理者：即存想固形，别得延生，妄理相应，故能寿千万岁；但是后死，非真不死，如松柏后凋，非真不凋耳。休心依止，深山海岛，绝于人烟之境：即所谓蓬莱弱水，惟飞仙可度。七金山之外，其水甚弱，舟楫不能至，而羽毛皆沈，为神仙所居之处；并非不死之国，斯亦是轮回。以所依既未超乎三界，而能依岂能脱于生死？夫法身真常，形骸虚幻，怖速死而求长生，即属妄想，依妄想而堕生灭，正是流转。

不修三昧者：乃极劝真修；言欲免轮回，须断妄想，欲断妄想，须凭三昧。三昧者：即首楞严大定也。因中，依不生不灭，为本修因，然后圆成，果地修证；若因中，依生灭为因，欲求不生不灭，无有是处。设若不亟早修习楞严三昧，仙报一尽，依旧还要改头换面，而来散入于诸趣之中，可不痛哉！

《正脉》问：修仙者，妄谓释教修性不修命，万劫阴灵难入圣，惑此言者甚多，请此附辩，以觉深迷。答：彼所说性命，二俱非真，盖指身中，神魂为性，身中气结，命根为命。故说单修性者，但得阴魂鬼仙，无长生身形；兼修命者，方得轻妙长生之身，而夸形神俱妙。安知佛所说性，是人人本有，真如性海，乃无量天地，无量万物之本体。证此性者，岂但能现无量妙身，兼能现无量天地万物。其所现者，岂惟但能令住百千万岁、虽尘沙浩劫，亦可令住。且欲收即收，一尘不立，欲现即现，万法全彰，得大自在，得大受用，方谓真如佛性。斯言信不及者，请细阅前文显性处，自然悟彼无知而妄谤矣。

昔吕严，三次晋京，求名不遂，乃郁郁而返。韩钟离欲度吕洞宾（即吕严），在于中途，旅馆候之。时吕严至，长吁短叹！韩曰：相公何为如是，莫非功名不遂乎？夫功名犹如梦境，得之不喜，失之不忧，何为怏怏于怀？吕严闻之不语。韩又出枕子一个，语曰：子今路上辛苦，少憩一卧可也。吕严受之即睡，梦至一家投胎，既生，聪明俊秀，母爱如掌上之珠，少读书，有过人之才，年既长成，所试皆捷，出仕为官，运途顺利，连升吏部尚书，为人忠直，竟遭奸臣奏害，令杀其身。一生所处皆顺境，忽罹杀身之祸，绑至刑场，利刀一砍，头落惊醒，出一身大汗。韩语之曰：功名富贵事如何？莫若及早从吾修道。吕严一想，人世总是无常，遂从之，别修异道，易名洞宾。炼一双雌雄剑，斩妖袪魔，志在利生。一日路经黄龙山下，见有紫云盖顶，知有高人，于是入山参访。适黄龙禅师，上堂说法，洞宾旁听。说毕，黄龙禅师云：今日有人盗法。洞宾即出众云：囊有长生不死药，何用盗法？黄龙禅师斥云：汝这个守尸鬼。洞宾即飞出宝剑，要斩黄龙禅师之首。剑至项，鸣一声即坠地，插在地中，并不飞回。洞宾用尽心力，亦不飞回，黄首如故。于是相信道高，方向忏悔，请求开示，礼拜为师，有偈为证：蹙碎浮囊弃却琴，从今不弄汞中金，自从一见黄龙后，方悔从前错用心。是可见仙道不如佛道也。五诸仙趣竟。

辛六 诸天趣 分二 壬初 正列诸天 二 通前总结 壬初分三 癸初 六欲 二 四禅 三 四空 癸初分三 子初 标示生因 二 欲分轻重 三 判属欲界 今初

阿难！诸世间人，不求常住，未能舍诸妻妾恩爱。

此标示生天之因。诸世间人，有欲离苦得乐，不求常住，不生不灭，圆湛之心，但依有为事相，而求有漏果报。是依妄本，而不依真本而修，为三界总因也。未能舍诸妻妾恩爱者：别为六欲天之因，以欲界未离三欲，皆有淫欲，饮食睡眠，今称欲界。以淫为诸贪之首，故未能舍诸妻妾，深恩重爱，以修出世，戒定之业，而证无漏之果也。梵语提婆，此翻为天。灌顶引论云：天者，清净光洁，最胜最尊；或谓天者，天然自在，首出庶物。以上品十善，及世间禅定为因。《正脉》云：天趣与仙趣不同，世人仙天不分，而学仙者，滥附于天，且谓诸天，皆彼祖仙。今略辩之：仙以人身，而恋长生，最怕舍身受身；诸天皆舍前身，而受天身。岂其类哉？又仙处海山，如蓬莱昆仑，皆非天上。四王忉利，曾无卜居，况上界乎？是知天趣，最为界内尊胜之流，迥非仙与鬼神之类也。

子二 欲分轻重 分六 丑初 四王天 二 忉利天 三 夜摩天 四 兜率天 五 化乐天 六 他化天 今初

于邪淫中，心不流逸，澄莹生明，命终之后，邻于日月。如是一类，名四王天。

己色为正淫，他色为邪淫。此人遵守五戒，于邪淫中，不唯身无有犯，即心中亦无一念思想；是正淫虽有，邪淫已无，故不奔流纵逸，而得爱水，澄净莹洁，心地光明也。今独约淫欲一事，以是生死根本，故约之而分胜劣耳。此人命终之后，舍人身而受天身，生须弥山腰，邻于日月宫。如是一类，名四天王天，为帝释外臣：东持国天王，居黄金埵；南增长天王，居琉璃埵；西广目天王，居白银埵；北多闻天王，居水晶埵。此四天离人间地，四万二千由旬，身长拘卢舍四分之一，当此间周尺，七十五丈，寿五百岁。以人间五十年，为一昼夜，合计九百万年也。

丑二 忉利天

于己妻房，淫爱微薄，于净居时，不得全味，命终之后，超日月明，居人间顶，如是一类，名忉利天。

此比前更进一步，不但无有邪淫，即于自己正妻，房帏之间，淫欲爱念，尚且微少淡薄，所谓有时有节也。然于清净独居之时，间有淫念生起，不得全其净味。命终之后，超日月之光明，生须弥之极顶（即人间顶）。再上，即空居天，与人间不接矣。如是一类，名忉利天。梵语利忉，此云三十三，在须弥山顶，四方各八天，中有一天，为善见城，乃帝释所居。此天离地，八万四千由旬。身长半卢舍，当周尺，一百五十丈；帝释身长，一拘卢舍；由其过去，遍修敬恭业故。以人间百年为一昼夜，寿命一千岁，合人间数，乃三十六万年也。以上二天，名地居天，以未离地故也。然此二天，形交成淫，与人间同；但风气一泄，欲漏便除，非有不净流溢也。《智论》云：昔有婆罗门，姓憍尸迦，与知友三十二人，发心修塔，以此功德，命终皆生须弥山顶。侨尸迦为天主，三十二人为辅臣。《净明疏》云：昔迦叶佛灭后，有一女人，发心起塔，报为天主；三十二人助修，报为辅臣。二缘不同者，以既在轮回，前后更易，各引一缘耳。

丑三 夜摩天

逢欲暂交，去无思忆，于人间世，动少静多，命终之后，于虚空中，朗然安住，日月光明，上照不及，是诸人等，自有光明，如是一类，名须焰摩天。

逢欲境现前，暂时相交，过去之后，竟无追思回忆；于人间世，非有深染，故曰动少静多。此于净居，而得全味，渐近清虚；故命终之后，于虚空中，朗然安住。《正脉》问：空居诸天，宫殿池树，皆何所踞？答：七宝琉璃，与大地无异，但欲下之时，即虚豁无碍，例如人间大地，贤圣天仙鬼神，皆能出入自在。当知万法本空，由业力转，虚实并现，而昧者未达也。

日月光明，上照不及者：前天虽超日月，光犹可及；此天复高，故云光明不及。是诸人等，自有光明者：依正二报，身殿光明互照，故不须日月。如是一类，名须焰摩天：此云善时分，以日月光明不及，无分昼夜。而此天，以莲华开合，善知时分，随时受乐，各得相应。诸经多称夜摩，故科名依之。惟执手成淫，无交遘事矣。此天离地，十六万由旬，有地如云，朗然安住。身长，周尺二百二十五丈。以人间二百年为一昼夜，寿二千岁也。

丑四 兜率天

一切时静，有应触来，未能违戾，命终之后；上升精微，不接下界，诸人天境，乃至劫坏，三灾不及，如是一类，名兜率天。

此人于一切时，皆能静而不动，设有应行之触，来相逼迫，未能违拒，犹顺从之，此较胜于前也。命终之后，上升精细微妙，不接下界诸人天境。然此天，有内院外院。外院，属凡夫天，有小摩尼殿。内院，是菩萨所居，弥勒菩萨为天主，有大摩尼殿，常在其中，说法教化。菩萨有时至外院小摩尼殿，说法教化凡夫，倘若机熟领悟，则接引而入内院。且内院，尚非外院所能知处，故不接下界，诸人天境，故精；乃至劫坏三禅，而菩萨住处，水、火、风，三灾之所不及，故微。即《法华》所谓：我此土不毁，众见劫烧尽之意。细察文义，初四句，外院之因，而缺其果：上升精微下，内院之果，而缺其因；当时译者，过于省文也。如是一类，名兜率天，此云知足天，能于欲境，生知足故，但以一笑为淫，更不必执手矣。此天离地，三十二万由旬，有地如云，于上安住，身长周尺三百丈，以人间四百年，为一昼夜，寿四千岁。

丑五 化乐天

我无欲心，应汝行事，于横陈时，味如嚼蜡，命终之后，生越化地，如是一类，名乐变化天。

我本无欲心，应汝而行房事，盖深拒之也。拒之不已，迫以大事，谓继承家业，故于是勉从其意。但遇欲境，横陈之时，味如嚼蜡相似，淡然无味。横陈者，司马相如赋云：花容自献，玉体横陈，谓横放其身，陈献于前也。命终之后，生越化地者：越，是超越下天；化，谓变化五欲乐具，自所受用。如是一类，名乐变化天。余经但称化乐，谓自化五尘，还自受乐也。今科名依之。但以熟视为淫，不必笑矣。此天离地，六十四万由旬，有地如云，于上安住。身长周尺三百七十五丈。以人间八百年，为一昼夜，寿八千岁。

丑六 他化天

无世间心，同世行事，于行事交，了然超越，命终之后，遍能出超，化无化境，如是一类，名他化自在天。

无世间心，同世行事者：厌离世间，淫欲不净，全无乐著，心希上界，权同世间。行夫妇事，于行事相交之际，不但无味，而且了然超越，神游境外，毫无欲想。命终之后，超出化无化境：化，即第五；无化，即下四天。如是一类，名他化自在天：凡五尘欲境，不劳自化，皆他天之所变化，自己得自在受用也。但此天，以眼暂视，便为淫事。《正脉》引偈云：‘四王忉利欲交抱，夜摩执手兜率笑，化乐熟视他暂视，此是六天真快乐’。离地一百二十八万由旬，有地如云，安住其上。身长周尺四百五十丈。以人间一千六百年为一昼夜，寿一万六千岁。

问：欲界顶天，为魔王天是否？答：《瑜伽论》云：第六天上，别有魔罗，所居天宫，即他化自在摄。是知魔天，别是一类，说摄或可；说即，则不可也。二欲分轻重竟。

子三 判属欲界

阿难！如是六天，形虽出动，心迹尚交，自此已还，名为欲界。

此结成欲界之名。欲性躁动，世人无有节制；其动也，若瀑流，若野火，莫能镇压。如是六天，渐能节制，而向于静，因中欲心渐渐轻，生天层层高。形虽出动，心迹尚交者：如初天，且止外动；二天，内动亦微；三天，遇境方动；四天，境迫不违；五天，交中无味；六天，形合心超。然此等形虽合，而心超出，似离于动，但其心迹，尚然犹交。如前四天，不唯迹交，尚兼心交，以有味故。后二天，虽无心交，犹有迹交，以应事故。此虽欲有重轻，总未离于男女爱情。自此已还，直至阿鼻地狱，皆欲界摄。以诸趣虽异，而欲是同，故名五趣杂居地也。

问：天台云：六天果报，十善为本。兼护法生四王；兼慈化生忉利；兼不恼众生，善巧纯熟，生夜摩；兼修禅定粗细，生兜率；兼欲界定，生化乐；兼未到地定，生他化。是知六天，通以十善为因。前三天，各兼功行；后三天，各兼禅定。今何惟约欲事轻重，分六天耶？答：功行禅定为缘，通修十善为因，但十善之中，断欲为要，设不断欲，十善何成？如来为人从要故，惟约欲轻欲重，而分胜劣。本经修楞严大定，以淫欲为生死冤家，故此中惟约欲。六天以寡欲而上升，四禅以绝欲而高蹈。故知，不断淫欲，上界犹不可望，况欲证无上菩提耶？所以欲修三摩地，而出生死海者，必须先斩此一关也。初六欲天竟。

大佛顶首楞严经正文卷第八终

癸二 四禅天 分二 子初 正分四禅 二 结属色界 子初分四 丑初 初禅天 二 二禅天 三 三禅天 四 四禅天 丑初分二 寅初 示三天别相 二 结离漏伏 寅初分三 卯初 梵众天 二 梵辅天 三 大梵天 今初

阿难！世间一切，所修心人，不假禅那，无有智慧。但能执身，不行淫欲，若行若坐，想念俱无，爱染不生，无留欲界；是人应念，身为梵侣。如是一类，名梵众天。

前明六天，虽求离欲，未能绝无，以形虽出动，心迹尚交，故名欲界。而此上十八天，虽离欲染，尚有色质，貌如童子，身白银色，衣黄金衣，惟男无女，纯是化生，色身胜故，故名色界。又名梵世，梵者净也，已离欲染，而得清净，通号四禅，已离欲界散动也。非但离欲，并离食睡，三欲俱亡，稍涉饥倦，即入禅定，而出定时，则精神饱满，但以禅悦为食、为息，稍离粗重身心矣。略分四重，详分十八重，但疑有同处，而区分胜劣为类者，未必十八，皆上下为次也。此明色界，初禅三天；首言世间者，显非出世；而言一切，所修心人者：谓不知本有寂常心性，而错乱修习也。禅那，此云静虑；不假禅那，无有智慧者：谓不修首楞严大定，无漏之静虑，即无有出世间，真正之智慧。显彼惟有漏静虑，六事行耳！六行者：厌欲界是苦、是粗、是障；欣色界是净、是妙、是离。此则凡夫伏惑，超欲界道也；非无漏真三摩地，妙圆通矣！此是总论，应通下文。但能执身，不行淫欲，方入本天；此天独显戒德，未彰定慧。先言执身者：表异六欲，不免身犯。而此天非但执身不犯；若行若坐，想念之心，亦复俱无。由是身心，俱得清净，爱染不生，故欲界无可卜居，临终之时。应念化生上之色界，身为梵世伴侣。如是一类，乃是梵天之民，故名梵众天。寿二十小劫，身长半由旬。

卯二 梵辅天

欲习既除，离欲心现，于诸律仪，爱乐随顺，是人应时，能行梵德。如是一类，名梵辅天。

欲界淫习，既已伏除，离欲净心，已得显现。初二句，指前天，但显戒德；下谓本天，戒与定俱。于诸律仪，爱乐随顺者：于诸梵行戒品，爱乐则悦豫，随顺则轻安，即与定共之相；无有强行之苦，乃有安行之乐，自有不期然而然者矣。是人应时，能行梵德者：显是本天转升，故云应时，非同前天，离下生上，犹待异时，此不但清净身心，而且弘扬德化，已超梵众。如是一类，名梵辅天。《正脉》云：既辅化，即天臣矣，寿四十小劫，身长一由旬。

卯三 大梵天

身心妙圆，威仪不缺，清净禁戒，加以明悟，是人应时，能统梵众，为大梵王。如是一类，名大梵天。

此天乃显戒与慧俱。初天，由执身而摄心；次天，由心现而行德；此天，身心得一如无二之妙，满足分量之圆。行、住、坐、卧，四威仪之中，悉皆不缺，有威可畏，有仪可仰，禁戒自然清净；不唯清净，加以明悟，此即戒与慧俱也。是人应时，能统梵众，犹体仁足以长人，君之道也。如是一类，名大梵天；位超梵辅，故称为大。寿六十小劫，身长一由旬半。初示三天别相竟。

寅二 结苦离漏伏

阿难！此三胜流，一切苦恼，所不能逼，虽非正修，真三摩地。清净心中。诸漏不动，名为初禅。

此上三天，称为胜流者：以身胜乐胜，能胜下界诸趣之流。一切苦恼，所不能逼者：指欲界八苦，所不能逼，虽非依真本，而起正修，得证真三摩地者，然于持戒清净心中，而欲界诸漏，所不能动，名为初禅；于九地中，第二名离生喜乐地，离欲界诸恶趣生，而得清净喜乐也。劫尽火灾得至，由其内有觉观火故。初初禅天竟。

丑二 二禅天 分二 寅初 示三天别相 二 结忧离漏伏 寅初分三 卯初 少光天 二 无量光天 三 光音天 今初

阿难！其次梵天，统摄梵人，圆满梵行，澄心不动，寂湛生光。如是一类，名少光天。

此明色界，二禅三天也。前天定力，尚假戒扶，此则不假戒扶，而自不动；定深发光，以光之胜劣为次。阿难！其次梵天，统摄梵人：似是大梵所为；梵众天：戒德显著；梵辅天：戒与定俱；大梵天：戒与慧俱；具足戒、定、慧，故曰圆满梵行，而升此天。环师亦谓，蹑大梵之行，升进者是也。统摄既久，则化他功深，自行益纯。澄心下，方入此天；澄心不动，寂湛生光者：谓心水澄凝不动，寂然发用，湛然生光，但心光尚劣，未极其量，如是一类，名少光天。寿二大劫，身长二由旬。

卯二 无量光天

光光相然，照耀无尽，映十方界，遍成琉璃。如是一类，名无量光天。

温陵曰：定力转明，妙光迭发，境随光发，遍成琉璃。由定力转更增明，身光心光，展转相然，如以火传火，光光迭发，照耀于无尽也。所有依报外境，随光而发，亦同正报身心，内外明彻，遍成琉璃。映十方界者：约其定光，随所受用十方言之，非遍一切十方也。按二禅覆以小千世界，遍小千之十方也。如是一类，名无量光天。寿四大劫，身长四由旬。

卯三 光音天

吸持圆光，成就教体，发化清净，应用无尽。如是一类，名光音天。

吸，即取也；持，即执持；圆光，谓前天依正，光明交映，至此定深，而至圆满，故曰圆光成就。教体者：《正脉》云：以此光明，代其言音，以宣彼梵行教化，如世间以文字，代其言音，而亦以宣诸教化，与用光明作佛事者，同也。有谓二禅以上，无有语言，恐未必然。《法华》云：光音及遍净，乃至有顶天，言语之音声，悉皆得闻之；此可为证。发化清净，应用无尽者：发宣梵行教化，清净无著，应用无有穷尽。如是一类，名光音天。寿八大劫，身长八由旬。初示三天别相竟。

寅二 结忧离漏伏

阿难！此三胜流，一切忧悬，所不能逼，虽非正修，真三摩地。清净心中，粗漏已伏，名为二禅。

此三胜流，非但胜于欲界，犹复胜于初禅，以后后胜于前前也。一切忧悬，所不能逼者：以初禅，乍离欲苦，恐其复坠，故一切忧愁悬挂，竟有不安之貌，时时以觉观拒之。今至二禅，离欲渐远，恐坠心息，故忧悬所不能逼，而入无觉无观矣。然虽无觉观，仍属有漏，而非依寂常之真心，而修实证真三摩地也。初禅方得漏心不动，而未能伏；此天于清净梵行心中，粗漏已伏。粗漏，指初禅爱，无所由起，故曰已伏。能以定力，伏前五识，不起现行，故名为二禅。于九地中第三，名定生喜乐地，以定力功德，发生喜乐也。火灾不到，而有水灾，由其内心有喜水故。二二禅天竟。

丑三 三禅天 分二 寅初 示三天别相 二 结安隐喜俱 寅初分三卯初 少净天 二 无量净天 三 遍净天 今初

阿难！如是天人，圆光成音，披音露妙，发成精行，通寂灭乐。如是一类，名少净天。

此明色界，三禅三天也。《持地论》目第三禅为乐俱禅，此定功德，与遍身乐俱发故。前二禅虽有乐支，为喜支所障，今灭喜纯乐，故得其名。阿难！如是天人：蹑前光音天，圆满光明，成就音声，而为教体；披发音声，显露妙理。此天，即依妙理，发成精行，离前喜动，而生净乐，恬然安静，而通寂灭之乐。寂灭乐，亦定清心安所发，不可滥于本性寂体，以名同体异也。以初入此境，故言通，而未能成，名少净天。初伏第六意识，非真寂灭也。寿十六大劫，身长十六由旬。

卯二 无量净天

净空现前，引发无际，身心轻安，成寂灭乐。如是一类，名无量净天。

净空现前者：前天通寂灭乐，以其净境未亡，至此定力转深，并净亦空，故曰净空现前。引发无际者：以空引净，净与空发，虚空无有边际，净境亦无边际。自觉正报之身心，犹若太虚，无累无碍，故曰轻安，成寂灭乐。如是一类，名无量净天，净空无际，故无有量也。寿三十二大劫，身长三十二由旬。

卯三 遍净天

世界身心，一切圆净，净德成就，胜托现前，归寂灭乐。如是一类，名遍净天。

前天净境，只遍身心，至此定力转深，并依报之世界，正报之身心，泯同一体，皆得虚寂，故曰一切圆净。《正脉》云：此但定力所使，所谓境随定变而已，非唯心观力所使也。

净德成就：接上句，既一切圆净，则纯净之德成就，妙乐无穷；有漏之乐，至此已极。自觉殊胜归托之处现前，将谓真实安身立命处所，清净极乐家乡矣。不知尚属有漏，即便归托于此，故云归寂灭乐。如是一类，名遍净天，以其触处，皆成净乐，故名遍净天。寿六十四大劫，身长六十四由旬。初示三天别相竟。

寅二 结安隐喜俱

阿难！此三胜流，具大随顺，身心安隐，得无量乐，虽非正得，真三摩地。安隐心中，欢喜毕具，名为三禅。

阿难！此三天，又胜二禅之流。初禅，苦恼不逼，未得随顺；二禅，忧悬不逼，五识已伏，但得随顺；至此三禅，已得寂灭，六识已伏，名具大随顺。身心安隐，得无量乐者：前二禅，有喜心动念，故身心不得安隐，今喜心既离，身心安隐，自在受乐。乐称无量者，以所具妙乐，周遍无量故。界内，以三禅为极乐处也。虽非正得真修实证之三摩地，然安隐心中，欢喜毕具。安隐心，即三禅心。初、二禅离障增胜，故曰清净心。三禅得乐增胜，故曰安隐心。《正脉》云：仍言欢喜毕具者；以有安隐心中，四字拣之，良以喜是动心所发，乐是静心所融，若在飞动心，纵说乐，而仍是喜支；若在安隐心，纵说喜，而仍是乐支，故通名为三禅。于九地中第四，名为离喜妙乐地。以离前初、二禅之喜，得三禅之妙乐也。水火二灾不到，风灾得至，由其未离出入息故。三三禅天竟。

丑四 四禅天 分二 寅初 四胜流天 二 五不还天 寅初分二 卯初 示四天别相 二 结不动纯熟 卯初分四 辰初 福生天 二 福爱天 三 广果天 四 无想天 今初

阿难！复次天人，不逼身心，苦因已尽，乐非常住，久必坏生。苦乐二心，俱时顿舍，粗重相灭，净福性生。如是一类，名福生天。

此四禅九天。温陵曰四禅报境，但有三天，第四无想，乃第三广果别开，此外复有五不还天，乃圣贤别修静虑，与凡夫不同。但以同入舍禅，故于舍心同分中，安立居处。阿难！复次天人：是指三禅中来者，谓初禅离苦恼，二禅尽忧悬，故云不逼身心。苦恼忧悬是苦因，既皆不逼，是已苦尽则乐生。三禅身心安隐，得无量乐；此天则明乐亦不当受，何以故？乐非常住之法，福业尽时，久必坏生，由是起双舍苦乐之行，苦乐二心，并已舍除，故曰俱时顿舍。正以二心俱舍，名粗重相灭，以坏则苦生，今苦坏双超，舍心不动，即净福性。此定既发，即名为生；故曰如是一类，名福生天。寿一百二十五大劫，身长一百二十五由旬。

辰二 福爱天

舍心圆融，胜解清净，福无遮中，得妙随顺，穷未来际。如是一类，名福爱天。

前天苦乐二心，俱时顿舍，尚未圆融；至此舍定益深，功行纯熟，故曰舍心圆融。胜解清净者：即决定胜解，任持舍定，能所双亡，不为异缘所转，是为清净。然既舍心圆融，无有遮限，而所感净福，亦应无遮，于此无遮福中，得妙随顺，穷未来际。妙随顺者，大自在也；所有愿求，亦无遮限，得大自在，穷未来际，爱乐随顺也。如是一类，名福爱天，此天之福，于有为界中，最为可爱。寿二百五十大劫，身长二百五十由旬。

辰三 广果天

阿难！从是天中，有二歧路，若于先心，无量净光，福德圆明，修证而住。如是一类，名广果天。

阿难！从是天中，是福爱天中，有二种歧路：一直往道，趣广果天；一迂僻道，趣无想天；心念行业各别也。若于先心：即福爱天，妙随顺心，能令所求如意，今无量净光，即舍俱禅，定深而发光也。于此光中，以四无量心，熏禅福德，增盛圆明，离下地染，修证而住。如是一类，名广果天，谓广大福德，所感之果也。寿五百大劫，身长五百由旬，水火风三灾，皆不能到。于九地中，名舍念清净地，谓双舍苦乐二念，而得清净也。

辰四 无想天

若于先心，双厌苦乐，精研舍心，相续不断，圆穷舍道，身心俱灭，心虑灰凝，经五百劫。是人既以生灭为因，不能发明，不生灭性，初半劫灭，后半劫生。如是一类，名无想天。

先心是福爱天中，双厌苦乐之心，至广果天，增修福德，令得圆明；至无想天，增修舍定，令期究竟；此二天之分歧也。精研舍心三句，即指增修舍定，深搜细索，相续无有间断。圆穷者：圆满穷究，必求其究竟；舍道者：即以舍定，为涅槃道也。身心俱灭，心虑灰凝者：谓以舍定，灭除舍心，定中浑成一空，故心身俱成泯灭，令其心思缘虑，有若寒灰，凝然不动，但如夹冰之鱼。鱼譬六识，心心所法；冰譬舍定，冬天水结成冰，而鱼夹在冰中，而不能动。此定亦复如是，祗伏六识现行，经五百大劫，定力摄持，报形不坏也。五百劫后，依旧散入轮回。然无想报尽，多皆堕狱，因其在定，未证谓证，以为证阿罗汉，已出生死。后出定毁谤三宝，以佛狂妄说法。说阿罗汉，所作已办，不受后有，以故堕入地狱。

是人既以生灭为因，不能发明，不生灭性者：《正脉》云：出其无常之故，正由向二种根本，错乱修习耳。前二句明其错依六识，生死根本，为本修因，强令灰凝。后二句明其反迷识精元明，圆湛不生灭性，而全不知用故也。初半劫灭者：初生此天，习定半劫，始得想灭，无想定成。后半劫生者：于四百九十九劫半，而想心复生，此定仍坏。有成有坏，终非究竟。如是一类，名无想天。此天依于舍禅，灭除六识，心心所法，令不起现行，故名无想天。但与广果，同修舍禅，故同一处，以是外道故，分二种名耳。初四天别相竟。

卯二 结不动纯熟

阿难！此四胜流，一切世间，诸苦乐境，所不能动。虽非无为，真不动地，有所得心，功用纯熟，名为四禅。

阿难！此四胜流者：并超下地故。一切世间：通指欲界至三禅也，欲界为苦乐所动；初禅苦恼不逼，二禅忧悬不逼，均不为苦动；三禅得无量乐，虽不为苦动，尚为乐动；至此四禅，苦乐双亡，而住舍定，故曰诸苦乐境，所不能动。温陵曰：四禅不为三灾所动，名不动地。然彼器非真常，情俱生灭，虽非无为真境，而有为功用，至此已纯熟矣。

问：不为三灾所动，何言器非真常，情俱生灭？答：他经明此天，天人生时，宫殿园林，随之而生；死时，随之而灭。器即器世间，宫殿园林，而非真常之境；情即有情世间，与之俱生俱灭。虽非无为真常之境：如十地之第八不动地。有所得心者：即修习舍定，认为涅槃，期其必得，名有所得心。正显有为功用纯熟，不加勉强，任运不动也。名为四禅。《正脉》云：初禅共戒，戒德增上；二禅喜俱，光明增上；三禅乐俱，净乐增上；四禅舍俱，于前三天，福德增上，后一天，舍定增上，此其别也。初四胜流天竟。

寅二 五不还天 分三 卯初 标圣果寄居 二 示五天别相 三 结四天不见 今初

阿难！此中复有，五不还天，于下界中，九品习气，俱时灭尽，苦乐双亡，下无卜居，故于舍心，众同分中，安立居处。

此中，即四禅天中，复有五种不还天。梵语阿那含，此云不还，三果圣人，寄居之处。以其于下界中，即欲界中，九品思惑习气，已经断尽，证三果圣位，再不还来欲界受生也。习气者，思惑种子也。乃贪、嗔、痴、慢，任运而起，微细之惑，与生俱生，非同分别中粗惑也。由彼惑难除，故分八十一品，于三界九地，地地各分九品。今断欲界，五趣杂居地中九品，于上、中、下，复各分三品，天上人间，七次往返受生断之，乃习气与现行皆灭，故云俱时灭尽，证三果也。此乃明圣人断惑之事，有异四禅伏惑不断也。

苦乐双亡，下无卜居者：断欲界地九品之惑尽，故苦亡，欲界无卜居；于初、二、三禅之乐，亦复不受，故乐亡，于色界三禅，亦无卜居；以非其同分也。而所入之定，乃苦乐双亡，舍俱禅故，于四禅舍心，众同分中，安立居处，住此以断七十二品思惑，求证阿罗汉果也。然安立居处，确在同分，而杂修静虑，另有别业。《俱舍》云：杂修静虑，有五品不同，故生五净居天。杂修者，初起无漏观，次起有漏观，后复起无漏观，以有漏无漏，间杂而修故。静虑者，定慧均等之谓；五品者，下、中、上、上胜、上极也。问：何故名为净居？答：三果圣人，于下界中，九品思惑，俱时灭尽，故名为净。净者，所居之处，故名净居也。

卯二 五天别相 分五 辰初 无烦天 二 无热天 三 善见天 四 善现天 五 色究竟天 今初

阿难！苦乐两灭，斗心不交。如是一类，名无烦天。

按五品，此应属下品。苦乐两灭，即双亡义。斗心即欣厌二心，当苦乐未灭时，则厌苦欣乐二心，交战胸中，互为胜负，故曰斗心。今既两灭，是以不交。如是一类，名无烦天。《正脉》云：盛热曰烦，亦状其内心，郁陶热中之象，有斗心者，所不能免，此方不交，初得清凉，故名无烦。寿一千大劫，身长一千由旬。

辰二 无热天

机括独行，研交无地。如是一类，名无热天。

此属中品。机，即发动之机，状念之放也。括，即收括之括，状念之收也。独行，言其唯一舍念，或放或收，更无余念间杂。研交无地者：若有一念，不可言无，今更以杂修静虑，研究此一念，了不可得，则不唯不交，即欲交亦无地矣。如是一类，名无热天。微烦曰热，并热亦无，故曰无热天。寿二千大劫，身长二千由旬。

辰三 善见天

十方世界，妙见圆澄，更无尘象，一切沉垢。如是一类，名善见天。

此属上品。由修静虑，发天眼通，既与四禅同分，亦应同见大千。十方世界：即大千之十方；妙见：即天眼通，此是修得，而非报得，更胜四禅；圆，即圆满大千；澄，即澄清朗彻；更无尘象，外境之障隔，故圆；亦无一切沉垢，内念之留滞，故澄。内外虚融，妙见无碍。如是一类，名善见天。体净用周，所见皆善也。寿四千大劫，身长四千由旬。

辰四 善现天

精见现前，陶铸无碍。如是一类，名善现天。

此属上胜品。精妙之见，既已现前，此句指前天，见体清净，见用周遍，此天增修静虑，体用兼胜。陶铸无碍者：如陶师之范土为瓦，铸匠之镕金造像，能以定慧力，任运成就，随心自在，变现无碍。如是一类，名善现天。寿八千大劫，身长八千由旬。

辰五 色究竟天

究竟群几，穷色性性，入无边际。如是一类，名色究竟天。

此属上极品。究竟，即研穷之义；群几，即群动之微也。《正脉》谓：研穷多念，至于一念，故曰究竟群几。以杂修五品，初用多念无漏，熏多念有漏，乃至最后，用一念无漏，熏一念有漏，名上极品。穷色性性者：性是体性，上性字指色体，下性字指空体；谓穷诸色之性，而至于空性也。又色依空现，空性即色性之性故；即所谓心既熏多至少，色亦穷粗至微是也。至此身虽尚在，而境界全空，故云入无边际，无边即虚空，际即界畔，入空无边处之界畔。如是一类，名色究竟天；色界至此，是为极顶，故称色究竟天。寿一万六千大劫，身长一万六千由旬。二示五天别相竟。

卯三 结四天不见

阿难！此不还天，彼诸四禅，四位天王，独有钦闻，不能知见。如今世间，旷野深山，圣道场地，皆阿罗汉，所住持故，世间粗人，所不能见。

此结示四天不见。阿难！此五不还天，彼诸第四禅天中，四位天王：指正天三，外道一，故成为四，不可指初、二、三、四禅也，因上中隔绝故。唯识谓：二禅以上，不称王臣，此言四王，或推尊上首，略似如王也。独有钦闻，不能知见者：以第四禅天，系有漏凡夫，但能伏惑；而五不还天，是无漏圣人，而能断惑，圣凡有异，伏断悬殊，故但仰嘉名，不知其受用，不见其依正也。问：彼之天王，是菩萨游三摩地，为何不能知见？答：惟其菩萨，示迹凡夫，当与凡夫，同其知见也。如今世间下：取例发明。旷野深山，皆绝无人烟之地，皆是罗汉别境，称为圣道场地。而世间粗人，所不能见，以不修无漏业故。二五不还天竟。

子二 结属色界

阿难！是十八天，独行无交，未尽形累，自此已还，名为色界。

孤山曰：独行无交，俱无情欲故。未尽形累，尚有色质故。以上是十八梵天，清净无侣，故曰独行无交。虽然离欲，依旧有化生身，未尽身形之累。自此色究竟天以还，至梵众天，同一色界。二四禅竟。

癸三 四空 分五 子初 标歧除圣 二 正列四天 三 圣凡出坠 四 通分凡圣 五 结属无色 今初

复次，阿难！从是有顶，色边际中，其间复有，二种歧路，若于舍心，发明智慧，慧光圆通，便出尘界，成阿罗汉，入菩萨乘。如是一类，名为回心大阿罗汉。

温陵曰：自此而上，明无色界四天，无业果色，有定果色，依正皆然。四天皆依偏空修进：初、厌色依空；二、厌空依识；三、色空识三都灭，而依识性；四、依识性，以灭穷研，而不得真灭；是皆有为增上善果，未出轮回，不成圣道者也。此将明无色界四天，先简回心超出也。阿难！从是色究竟天，居色界之顶，是为有顶；与无色为邻，故云色边际中。其间上进，复有二种歧路。因三果人，根有利钝，其利根者，即于色究竟，舍定心中，发无漏人空智慧，慧光圆通（即圆满也），断尽思惑，即便超出尘界，离分段生，证偏空理，成阿罗汉；不以小果为足，进修大因，故云入菩萨乘。其钝根者，在色究竟天中，复由定心，欣上厌下，灭色归空，生无色界，此其差别也。如是一类，即利根一类。回心，即回其欣上厌下之心，顿出三界。大阿罗汉，即回其舍大取小心，速入大乘；但据迹犹在声闻，故仍称罗汉，而以大字拣之。初标歧除圣竟。

子二 正列四天 分四 丑初 空无边处天 二 识无边处天 三 无所有处天 四 非非想处天 今初

若在舍心，舍厌成就，觉身为碍，销碍入空。如是一类，名为空处。

此正示无色界，四空天也。若在舍心：长水曰：舍心有二：一者、若于有顶，用无漏道，断惑入空，即乐定那含也。二者、若于广果，用有漏道，伏惑入定，即凡夫外道也。舍厌成就者：即厌有趣空也。觉得有身，尚是有碍，于是销除形碍，以入于空也。温陵曰：厌己形碍，坚修空观。灭身归无，即厌色依空者也。名空处定，故报生空处也。如是一类，名为空处，寿二万大劫。四空天无业果色，故不言身形之长短也。

丑二 识无边处天

诸碍既销，无碍无灭，其中惟留阿赖耶识，全于末那，半分微细。如是一类，名为识处。

温陵曰：诸碍既销而无，则不依于色；无碍之喜亦灭，则不依于空。不依于色，蹑前天果相；不依于空，明本天功行与果相，即是双厌色空，惟依于识也。其中惟留阿赖耶识，全于末那，半分微细者：其中于所存识中，惟留第八阿赖耶识，于全分末那，第七识中，半分微细犹存，即是厌空依识也。阿赖耶，此云藏识，但是常言而已，意显末那识，言末那以阿赖耶为体故；末那，即第七识，此云染污依，为第六意识所依之根。末那托六识，缘六尘，行相粗显，托尘似有，离尘实无；今既色空俱灭，识已无托。外缘粗显者，半分已灭唯留内缘八识。微细者，半分独存，如是一类，名为识处定，故报生识处也。以末那为能缘心，赖耶为所缘境耳。寿四万大劫。

丑三 无所有处天

空色既亡，识心都灭，十方寂然，回无攸往。如是一类，名无所有处。

初天灭色归空，次天灭空归识，故曰空色既亡。识心，即指末那半分微细犹存。此天以缘识心散，反能破定故。凭深定力，将幽微精细之半分，亦伏不行，故谓都灭。是知此灭，非如罗汉，种现俱断也。下即定中所证境界，半分微细既尽，唯有赖耶独存；赖耶是无分别，惟觉十方，寂然冥然，迥无攸往，攸即所也，不复前进矣。此为外道，昧为冥谛之处也。如是一类，名无所有处，色、空、识三者，皆无所有也。寿六万大劫。

丑四 非非想处天

识性不动，以灭穷研，于无尽中，发宣尽性，如存不存，若尽非尽。如是一类，名为非想、非非想处。

赖耶独存，称为识性。识性即是藏性，藏性由来不动，如本经云：常住妙明，不动周圆是也。惜彼凡天，不达斯理，但见赖耶坚固，不可动摇，以灭定之力，深穷研习，于无尽中，强以发宣；欲尽其性，然识性不尽有二义：一者、识性即是藏性，凡圣皆无可尽之理。二者、若约种子，则凡外未秉如来，断种法门，终不可尽。那含，复是钝根，亦非尽时。

此天既欲尽其性，由定力所逼，识性虽存，而不起现行。故曰如存不存，似残灯之半灭也。虽见识性尽，其实未尽，故曰若尽非尽，似残灯之半明也。如是一类，名为非想，非非想处天。《正脉》云：末后环师，承如存不存，以结非想；承若尽非尽，以结非非想；得其语脉矣！盖非想，即非有想，非非想，即非无想耳。寿八万大劫。二正列四天竟。

子三 圣凡出坠

此等穷空，不尽空理，从不还天，圣道穷者。如是一类，名不回心，钝阿罗汉。若从无想，诸外道天，穷空不归，迷漏无闻，便入轮转。

此辨圣凡，出坠各异。此等，指四空处；穷空者：正脉云：初天，穷色令销；二天，穷空令无；三天，穷识令灭；四天，穷性令尽。盖前二穷境，后二穷心；欲令心境俱空，故总谓穷空。不尽空理者：凡外未了人空之理，小圣不达法空之理，何况圆顿之旨，心境本空，岂待销灭哉？故总断其不了耳。此下方明圣凡出坠，今先明圣人超出三界，言彼住非想天中，若从五不还天，修习圣道，穷空而来者，以穷空力，经历四天，断四地惑，三十六品尽，证我空理，成阿罗汉，即出三界；如是一类，名不回心，钝阿罗汉。言不回心有二义：一者、于色界顶，不早回厌有趣空之心，速成罗汉。二者，沉空滞寂，不早回舍小取大之心，向菩萨乘。名为钝阿罗汉，乃对前利根而说。利根者，乃不经四天，少修二十万大劫也。

次明凡夫坠入轮回，言彼住非想天中。若从无想，诸外道天，穷空不归者；若从无想，广果诸天中，但惟修习有漏禅定。穷空来者，则迷有漏天，作无为想；无多闻性，不知三界之内，无有安身立命处。所以八万劫满，无所归托，即当下坠，而入轮回；随其宿业；依然流转诸趣；即所谓：饶经八万劫，终是落空亡。问：后经谓无想，妄执涅槃，而临终兴谤堕狱，何得而入四天耶？答：但兴谤堕狱，间或有之，无想同分，根性万殊，未必各各皆然，无想天中，寿五百大劫，初半劫灭，后半劫生，灭时似无，生时还有，以还有故，厌有趣空，所以修四空定，何足疑也。

子四 通分凡圣

阿难！是诸天上，各各天人，则是凡夫，业果酬答，答尽入轮。彼之天王，即是菩萨，游三摩地，渐次增进，回向圣伦，所修行路。

此明诸天，王民不同也。是诸天上者：通指六欲，四禅、四空，惟除五不还天，是圣人故。不还以外，各各天人，皆是凡夫，业果酬答。答尽入轮者：业果，对业因言，此等天人，因中唯修有漏善业，十善八定等，为实功业；而六欲、四禅、四空业果，以酬答之；纵获胜福，不过酬答前因而已。天福既尽，散入诸趣，如郁头蓝弗天人，因中在山中习定，众鸟争喧，嫌其阓闹，曾动一念嗔心，最好有一飞狸，将其食尽。因中起此一念，后修定生天，生到非想非非想天；天报既毕，堕落飞狸之身。问：上界无恶，何以堕落三途？答：藏识种子，历劫不亡，随彼熟种，任运而堕，岂拣三途，宁不可惜！所以如来苦劝：老实念佛，带业往生，横超三界，疾出生死也。彼之天王，即是菩萨，游三摩地者：彼等之天王，非是凡夫，即是大乘菩萨，住于三摩地，游戏神通，寄位天王之位，济物利生，成就己德。渐次增进，回向圣伦，所修行路者：行渐次而增，位渐次而进，无非借此天位，同向无上菩提之果，以是悟后之修，一一修行，悉皆回事向理，以入圣人之伦类。所修者，乃楞严大定，即所谓妙修行路者是也。所以不落轮回。

子五 结属无色

阿难！是四空天，身心灭尽，定性现前，无业果色，从此逮终，名无色界。

此结四空之名也。阿难！是四空天，前二天，身境全空，是身灭尽；后二天，识亦不起，是心灭尽；身心既已俱灭，定性现前，则在定时，所有定果色，定中随化依正身境，自在受用，《显扬论》说，为定自在所生色者，是也。无业果色者：约出定时，无欲色二界所感依正之业果色。《正脉》云：身心俱寂，依正皆空，圣眼观之，三尺识神，似中有也。从此逮终者：逮，到也，从初空处，而到非想处，是谓三界终极于此，名无色界。但凭定力，暂无依正，非真蕴空，永绝业果也。初正列诸天竟。

壬二 通前总结

此皆不了，妙觉明心，积妄发生，妄有三界，中间妄随，七趣沉溺，补特伽罗，各从其类。

此总结三界，皆是虚妄。自四王以至非想，皆由不了自己本妙觉性，本明真心，此性本来自妙，寸丝不挂，此心本来自明，灵光独耀，圆陀陀，光灼灼，清净本然，而觅三界依正，本不可得。由不了故，所以从迷积迷，以妄起妄，遂有业转现，三种细相发生；由三细，即有六粗；惑、业、苦三，悉皆俱备，故妄有三界。中间妄随七趣沉溺者：中间，即三界之中间，复随妄业，沉溺七趣，以受其报。八识田中，无量劫业种俱有，随何种业成熟，即趣何趣受报。补特伽罗：此翻有情，又云数取趣；谓诸有情，起惑造业，于三界中，数数取著，诸趣受生。各从其类者：谓各从自己之业因，而受同类之业果；故文中每言，如是一类也。六诸天趣竟。

辛七 修罗趣 分二 壬初 总标名数 二 别释趣摄 今初

复次，阿难！是三界中，复有四种，阿修罗类。

梵语阿修罗，又云阿素洛，乃梵音楚夏耳。瑜伽论，译为非天，古德释云：有天福无天德故。旧译无端正，《长阿含》云，修罗生女端正，生男多丑，从男彰名也。按佛序谈七趣，皆从劣向胜，今修罗列入于此，因具有四趣故也。复次，阿难！是三界中，按诸经论，修罗所居，似惟局于欲界，今言三界中者，跟据上科，妄有三界，中间妄随七趣沉溺，故云三界中。复有四种者：种族而分有四，曰卵、胎、湿、化、受生，而分天人鬼畜者也。种族虽然有四，以性多嗔，行多妒，以性行多相类也。

壬二 别释趣摄 分四 癸初 卵生鬼摄 二 胎生人摄 三 化生天摄 四 湿生畜摄 今初

若于鬼道，以护法力，乘通入空，此阿修罗，从卵而生，鬼趣所摄。

若于鬼道，是此类前因；言彼元从鬼趣，以善愿善心，护持佛法，或护经护咒，护戒护禅，及依法修行之人，皆得以护法称之。由此善业力故，舍彼鬼趣，来入其中，以护法为因，果中更胜，故能乘通入空界居之。此阿修罗，从卵而生；卵生飞空，因果类鬼，故鬼趣所摄。

癸二 胎生人摄

若于天中，降德贬坠，其所卜居，邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。

若于天中，降德贬坠，是此类前因；言彼在天中，降德贬坠者：《指掌疏》云：色天以梵行持身，欲天以少欲为德，若梵行稍亏，情欲稍重者，皆为降德。贬谪天位，坠落修罗，福报似天，住处亦等。其所卜居，邻于日月宫，下接人间。《正法念》云：有阿修罗住须弥山侧，于欲界中化身大小，随意能作，即此类也。此阿修罗，从胎而出，人趣所摄，情重被贬，故感从胎而出，胎因情有故也。以情欲同人，故为人趣所摄。

癸三 化生天摄

有修罗王，执持世界，力洞无畏；能与梵王，及天帝释，四天争权。此阿修罗，因变化有，天趣所摄。

有修罗王者：拣异修罗之众，此类未说前因，以果详推，当从人趣而来。以人中有立业建功之绩，有争王图霸之谋，事不从心，嗔妒以起，故感为修罗王，福报一同天人。执持世界者：《正脉》云：亦能驱役鬼神，祸福人间，如《孔雀经》，有修罗所罚之语，其意可见。力洞无畏者：力即神通之力，洞者彻也，能洞彻诸天，而无所怖畏也。故能与梵王、及天帝释、四天争权。《灌顶》云：梵王小千之主，帝释三十三天中尊，四王四洲都统，各有专司；修罗不摄，妒心起诤，欲窃其权，时来与战。本与帝释争权，而四王为先锋，四王战之不胜，方报帝释，帝释又复不胜，于是展转乞力诸天，乃至梵王，出力助战；此阿修罗，因变化而有。天趣所摄者：此阿修罗，福德力大，不受胞胎，乃因变化而有，能化身大小，大则化身，十六万八千由旬，手撼须弥，而竟摇动，帝释宫殿，在须弥顶，摇动不安，心生恐怖。后帝释兵出战，令各念摩诃般若波罗密多，而得大胜。而阿修罗，乃化小身，入于藕丝孔中；此乃明变化之事，系天趣所摄。

癸四 湿生畜摄

阿难！别有一分，下劣修罗，生大海心，沉水穴口，旦游虚空，暮归水宿，此阿修罗，因湿气有，畜生趣摄。

阿难！别有一分，下劣修罗者：另有一部分，即指福力不胜。属于下劣者，与上对论。化生者似王，胎生者似臣，卵生者似民，湿生者似奴婢。生在大海中心，沉下水穴之口，水穴或指尾闾，在碧海之东，其处有石，阔四万里，当百川之下尾，而为闾族，故曰尾闾；乃海之穴，泄水之口也。旦游虚空者：白昼游于虚空，以供驱使。暮归水宿者：黑夜归于水宿，以息劳役。此阿修罗，因湿气有，畜生趣摄者：生在大海之当中心，泄水之穴口，故因湿气而有，其福报下劣，思食虽然得食，初则味美，末后一口，竟变作青泥之味，此类畜生趣摄。二备明诸趣竟。

己三 结妄劝离 分三 庚初 药病双举 二 同别俱妄 三 正劝须除 庚初分三 辛初 总举妄病 二 指病深根 三 定药能除 今初

阿难！如是地狱、饿鬼、畜生，人及神仙，天洎修罗，精研七趣，皆是昏沉，诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明。无作本心，皆如空华，元无所著，但一虚妄，更无根绪。

此总明七趣，虚妄因果。如是指前来所说，地狱鬼畜，人及神仙，天洎修罗；精细研究，升沉往返，若因若果，不出虚妄情想而已。皆是下：即指妄因妄果。昏沉惑也，有为业也，无非随妄想以受生，随妄业以受报苦也；即所谓惑、业、苦三，如恶叉聚也。于妙圆明下：欲明其妄，先举其真，以反显之。空有不羁曰妙，本来周遍曰圆，无所障蔽曰明，无作无为，本有真心；此七趣，皆如空华；以虚空喻真心，以狂华喻七趣；空原无华，病目妄见。原无所著下三句：正当见华时，当处出生，随处灭尽，岂有著落耶？是知七趣，但一虚妄名相而已，更无根本头绪，可研究也。《指掌疏》云：前阿难问云：此道为复本来自有，为是众生妄习生起？今云妄想受生，妄想随业，是答以妄习生起也。又云：但一虚妄，更无根绪，是答以非本来有也。

辛二 指病深根

阿难！此等众生，不识本心，受此轮回，经无量劫，不得真净，皆由随顺，杀、盗、淫故。反此三种，又则出生，无杀、盗、淫，有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。

温陵曰：前问妙心遍圆，何有狱鬼，人天等道？故此结示，由杀、盗、淫三为根本也。《正脉》云：上言更无根绪，而此又指病根者；盖妄虽无体，起固无因，而妄理相应，续非无故，故复指也。阿难！此等七趣，一切众生：据前阿难疑云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？今如来以不识本心等释之；本心者，本有妙明真心，亦即佛体真实，由不识佛体真实，故受此七趣轮回，经无量劫，恶道固为不净，而善道净亦非真，以思惑种子，眠伏藏识之中，伏而不断，故非真净也。又不识即惑道，受此轮回，即业苦二道。皆由下：申明随业，言所以不得真净者，皆由随顺杀盗淫故，则成三恶；反此三种者，知其为恶道之因，而欲违之也。又则出生，无杀、盗、淫，则成四善，三恶固非可随，四善亦当舍离，以同为系缚三界之根本也。有名鬼伦，无名天趣者：有则成三恶，堕落三途，地狱亦饿鬼之伦类也。无则成四善，得生四善道。今名天趣，以天趣，摄仙人阿修罗故。有无相倾，起轮回性者：倾者夺也，夺有成无，从下升上，则成四善道；夺无成有，从上坠下，则成三恶道。由是互夺不已，颠倒轮回，譬如井轮之高下，无有休息，故称轮回性；是有为生灭性故。

辛三 定药能除

若得妙发，三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，尚无不杀、不偷、不淫，云何更随杀盗淫事？

此劝修大定。以定药能除病之深根。若得妙发三摩提者：指妙耳门圆通也。从妙理发妙智，依妙智照妙理，即反闻闻自性，背尘合觉也。三摩提，本经佛告阿难，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路，此劝修大定也。妙常寂者：闻性三种德相，无七趣之系缚曰妙，无七趣之生灭曰常，无七趣之流转曰寂，但能反闻如是闻性，则有之三恶，无之四善，二俱无有，故云有无二无。此则迥超凡外分段生死，先得人空，证有余涅槃，而出三界矣。若能将无二之性，亦皆销灭，正所谓断性亦无，故云无二亦灭。此则迥超权小变易生死，乃空性圆明，成法解脱，以至俱空不生，证无余涅槃，安住首楞严大定矣！当此之时，尚无权小不杀、不偷、不淫，云何更随凡外，作杀、盗、淫之事乎？是正道尚不屑为，况邪道岂肯为之耶？初药病双举竟。

庚二 同别俱妄

阿难！不断三业，各各有私，因各各私，众私同分，非无定处，自妄发生，生妄无因，无可寻究。

此正答前问地狱，为有定处，为复自然。彼彼发业，各各私受。前阿难，但问地狱受果时，同受耶？私受耶？此通结七趣也。三业即杀、盗、淫，由不断此三种恶业，则各各有私造别业，因各各有私造别业，在众私同分之中，非无定处，即别业同报也。此前二句：佛结答造业各私也。次三句：结答受报，有同分地也。后三句：总结毕究虚妄也。而言七趣果报，但由一念妄动而发生，并非心外。妄之一字，即指最初一念生相无明，无明本空，如前所云，妄性无体，非有所依，故曰生妄无因，无可追寻穷究，如虚空华，本无所有也。

庚三 正劝须除

汝勖修行，欲得菩提，要除三惑。不尽三惑，纵得神通，皆是世间有为功用，习气不灭，落于魔道。

此正劝须除三惑。勖是勉也，汝勉力真实修行。欲得无上菩提者，要渐次伏断三惑，即杀、盗、淫，因迷惑不了，是轮回根本，故即名为惑。不但只除三恶之有，亦复更除四善之无，是谓有无二无也，又不止此，甚至无二亦灭，无二之性，亦复灭除，此即断性亦无也。不尽三惑，但除世恶，而不除世善，则对待不尽，至若善恶皆除，而断性存在，犹未尽三惑种子，纵以禅定之力，得发相似神通，亦不能超出世间，成就无作妙力，究竟皆是世间有为功用，有漏而已。习气不灭，对境复发，纵能上升，终必落于天魔外道。

虽欲除妄，倍加虚伪，如来说为，可哀怜者，汝妄自造，非菩提咎。

此承接上文，既落天魔外道，虽欲修习，销除虚妄，倍加虚伪。《宝镜疏》云：以凡夫天人，不达真修，向外求心，已是虚伪。而况外道天魔全无正念，而欲除妄者，正是以暴易暴，以妄除妄，则虚伪中，更加一倍虚伪者矣。以故如来说此七趣，真为可哀而可怜者也。《正脉疏》云：倍加虚伪者，如各自谓得无上道，实假世智以妄研，乘神通而造业，违远圆通，背涅槃城，枉费功力，翻成恶因，故如来深悯之也。且汝前问，佛体真实。云何复有人天等道者，故答之曰：汝妄自造，非菩提咎。故明现前种种诸妄，皆由汝自心所造，实非菩提之过咎；菩提即佛体也。三结妄劝离竟。

己四 判决邪正

作是说者，名为正说；若他说者，即魔王说。

若使能作是说，劝人欲得菩提，要尽除三惑者，此人即是代佛宣扬，名为正说。若赞叹杀、盗、淫，不碍真修，无须断绝，此人即是魔王之邪说矣！亟宜著眼辨识，勿为所惑。古德云：修禅不持戒，即是魔罗业，以妄修于妄，真实可怜悯。是知我正说经毕，重说七趣，不但三恶当断，纵使四善，亦复要离，是以戒助定而已。大科谈七趣劝离，以警淹留竟。

楞严经讲义第二十一卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二十二卷

丁二 辨五魔令识以护堕落 分二 戊初 无问自说五阴魔境 二 因请重明五阴生灭 戊初分三 己初 普告魔境当识 二 会众顶礼钦承 三 正以详陈魔事 己初分三 庚初 最后真慈不尽 二 详标微细魔事 三 敕令谛听许说 今初

即时如来，将罢法座，于师子床，揽七宝几，回紫金山，再来凭倚。普告大众及阿难言：汝等有学，缘觉、声闻，今日回心，趣大菩提，无上妙觉，我今已说，真修行法。

此无问自说之文，以阿难但知请定，而定中所发微细魔事，非己智力，所能发问。佛知欲修楞严大定，魔军必来阻挠，若不辨明，五阴魔境令识，以保护正修，免致堕落。故将罢法座，于师子床，揽七宝几，床以师子名者，表其无畏也，几以七宝称者，视其贵重也。回紫金山者：如来丈六金躯，圆光遍照，犹如金山。再来凭倚者：即最后真慈不尽，不待请而自说也。于是普告大众及阿难言：此乃经家叙述也。汝等有学，缘觉声闻者：乃曲为有学，是以特举耳。今日回心，趣大菩提，无上妙觉者：此叙过去，虽发回小向大之心，舍小乘法，趣大菩提，无上觉道，可谓出于幽谷，迁于乔木者矣。我今已说，真修行法者：吾现今已为汝演说，真实修行之法，即反闻工夫，闻性具足圆、通、常三真实故。依此而修，决定不谬，但其中未说魔事，不得不详为辨明令识也。

庚二 详标微细魔事

汝犹未识，修奢摩他，毗婆舍那，微细魔事，魔境现前，汝不能识，洗心非正，落于邪见。

问尚不知，何况能识？但恐汝等，犹未能识。修习楞严大定，乃双举性修二定合称；奢摩他，即自性本定；毗婆舍那，即微密观照而修；而此性修定中，有种种微细魔事，若不预知，其何能避？设或魔境，倏尔现前，汝不能识，难免以邪为正，将妄作真也。洗心非正，落于邪见者：谓修定原为以定水，洗除心垢，若魔境不识，纵欲洗心，亦不得其正矣；不得其正，则必落于邪见，如下之五阴魔境，总由认邪为正，皆邪见也。

或汝阴魔，或复天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明。认贼为子。

前则总标，此则详标一切魔境。或汝阴魔者：有通有别，通则五十种境界，皆名阴魔，并依五阴起故；别则色阴十种，但是初心自现，当无外魔。故云或汝阴魔也。受阴十种，已召外魔入心，而魔未现身也。想阴十种，方有天魔，及鬼神魑魅。此上二阴，皆由稍失正念，引起外魔；故云或复天魔，或著鬼神，或遭魑魅也。设使诸魔现起时，而心中若不明了辨识，或自认为圣，未得谓得；或认魔为圣，身命供养；皆是认贼为子，则丧法财，伤慧命，可不危哉！

又复于中，得少为足，如第四禅，无闻比丘，妄言证圣，天报已毕，衰相现前，谤阿罗汉，身遭后有，堕阿鼻狱。

又复明行识二阴。行阴所发，十种心魔；识阴所发，十种见魔；皆无外境，但是于自心中，妄生邪见，得少为足；且更自言，满足菩提，不免轮坠。如第四禅，无闻比丘等：举一为例，以发明之。如无闻比丘，但修无想，不务多闻；报得四禅，便自妄言，已证小圣，阿罗汉果。天报已毕，想心复起，衰相现前；不知自己本未证果，反起谤辞，言我今已证阿罗汉果，身遭后有，谓佛妄说罗汉不受后有。因此谤佛，堕阿鼻狱。其害若此，可不畏哉！

《智度论》云：有一比丘，师心自修，无广闻慧，不识诸禅，三界地位，修得初禅，统谓初果；乃至四禅，便谓四果。命欲尽时，见中阴相，便生邪见，谤无涅槃，罗汉有生。以是因缘，即堕泥犁狱中。盖经论一事，而详略异耳。二详标微细魔事竟。

庚三 敕令谛听许说

汝应谛听，吾今为汝，仔细分别。

《正脉》云：不但分别，而更许仔细者：一以魔相，幽微难见；一以魔害，酷烈难堪；故劳真慈如此也。初普告魔境当识竟。

己二 会众顶礼钦承

阿难起立，并其会中，同有学者，欢喜顶礼，伏听慈诲。

定中魔事，非如来智力，安能分别？今蒙真慈，许以仔细分别，故阿难悚然起立，并其合会同有学者，咸生欢喜之心，至诚顶礼，谢前许说，俯伏谛听慈诲，亦足见敬佛尊法之至意也。

己三 正以详陈魔事 分三 庚初 标告劝成之由 二 详分五阴魔相 三 结示超证护持 庚初分二 辛初 惊动诸魔由定 二 成就破乱由迷 辛初分二 壬初 推真妄生灭相关 二 示大定致魔之相 壬初分四 癸初 先明本觉同佛 二 次示妄生空界 三 比况空界微茫 四 归元必坏空界 今初

佛告阿难，及诸大众：汝等当知，有漏世界，十二类生，本觉妙明，觉圆心体，与十方佛，无二无别，

佛见阿难，及诸大众，敬佛尊法之至意。遂告之曰：汝等当起慧照观察，了知有漏世界，依报也；十二类生，正报也；远由惑现，近由业招，故曰有漏，拣非无漏无为也。盖吾人自具如来藏性，乃本来自觉，即妙而明，即明而妙，不变随缘，随缘不变，觉性圆满，遍在诸佛心中，为生佛共依心体；故与十方，一切诸佛，无二无别也。

癸二 次示妄生空界

由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生，生发遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，则此十方，微尘国土，非无漏者，皆是迷顽，妄想安立。

由汝无始妄想，迷本有之真理，以为过咎，此即无始无明。而无明妄想，各有本末；根本无明之性属痴，根本妄想之性属动，二者同时，故同称无始。下乃详释。《指掌疏》云：痴即无明，以不如实知，真如法一故，即名为痴。不觉心起（动也），而有其念，即名为爱；如前性觉必明，妄为明觉，盖即指欲明觉体之念，为爱也。由爱故真妄和合，变起赖耶本识，名曰发生；所谓以依不觉故心动，说名为业。如前云：觉非所明，因明立所，是乃以立所为发生也。生发者：谓依前所生业识，发起能见见分，所谓依动故能见；如前云所既妄立，生汝妄能，是乃以妄能为生发也。遍迷者：谓由能见，故于前本觉真心，全成晦昧，不见真觉，唯见顽虚，是曰故有空性；如前偈云，迷妄有虚空是也。化迷不息者：以见对空，转觉迷闷，复起化迷之心，遂于空中，见有色相，是曰有世界生；如前云，依空立世界是也。此空此界，且约细相中国土言之；不言众生，以动魔之由，唯在国土振裂，无关众生故。亦不言粗相者，以粗相业招，属别业境，迷事妄想所致。细相惑现，属同分境，迷理无明所致。则此十方，微尘国土，非无漏者；十方，指同分境；微尘，喻数目之多，拣非无漏，乃明有漏；如前同分妄见文云：娑婆世界，并及十方，诸有漏国，同是觉明，无漏妙心，虚妄病缘。故云：皆是迷顽，妄想安立。迷是迷真，顽是起妄，谓由遍迷，遂有顽空；如上云，生发遍迷，故有空性，谓由化迷，遂有世界，如云：化迷不息，有世界生。则此世界，无非妄想安立也，明矣。

癸三 比况空界微茫

当知虚空，生汝心内，犹如片云，点太清里；况诸世界，在虚空耶？

世间之大，莫大于虚空，然而虚空，犹未足为大，当知无边不动虚空，生汝本觉真心之内，犹如片云，点太清里。太清，即指天际，据儒典以气之轻清上浮者为天，故以太清称之。片云，指一片浮云，至虚至微，点在太清里，岂能久存耶？此以太清喻真心，以片云喻虚空，其渺小易坏；况诸世界，又在虚空之中，其虚幻之义，不益可见乎？

癸四 归元必坏空界

汝等一人，发真归元，此十方空，皆悉销殒，云何空中，所有国土，而不振裂？

设使汝等，能有一人，心光内照，发明本有真心，返本归元，归元则无迷，无迷则此十方晦昧，所成之顽空，皆悉销灭，而殒亡矣！以虚空原因迷妄而有，如前云生发遍迷，故有空性，无迷故无妄空，此真显妄破，应念化成无上知觉也。云何顽空之中，所有结暗为色之国土，而能保全，不形振裂耶？

问：一人发真归元，此十方空，皆悉销殒，现在十方诸佛，成道已久，何以仍见虚空？答：此虚空，是未归元之众生所见，非关诸佛之事。譬如眼中有翳，夜见灯光，别有五色圆影，诸佛翳病已除，全空全真，唯见一真法界也。初推真妄生灭相关竟。

壬二 示大定致魔之相 分二 癸初 诸圣心精通吻 二 诸魔佥来恼乱 今初

汝辈修禅，饰三摩地，十方菩萨，及诸无漏，大阿罗汉，心精通吻，当处湛然。

汝等修习禅定，要严饰三摩地者：即反闻工夫，时时无间，行、住、坐、卧，亡尘照理，住此理中，不昏不散；能与十方菩萨，及诸无漏，大阿罗汉，心精通同吻合。《正脉》云：圣凡元一法界，特凡迷驰扰，别成邪聚，不隔而隔。今一旦悟后归元，故不离当处，一念不生，与诸圣心泯同一际，湛然虚明，无别无二。

癸二 诸魔佥来恼乱

一切魔王，及与鬼神，诸凡夫天，见其宫殿，无故崩裂，大地振坼，水陆飞腾，无不惊慑，凡夫昏暗，不觉迁讹。

一切欲界顶天魔王，以及魔民、魔女，及与大力鬼神，亦兼夜叉罗刹。诸凡夫天：即六欲四禅，洎及外道，无想天等，见其宫殿，一旦无故，忽然崩坏破裂，乃并诸大地，亦皆振摇开坼。水陆飞腾：即是三居众生，见其大地振坼，无不惊怖慑惧不安也。凡夫昏暗者：独指人道，昏迷暗钝，谓未具五通。不觉，是行人入定，将证之故，无端被境所迁，甚至讹言，阴阳失度等，故曰不觉迁讹。

彼等咸得，五种神通，惟除漏尽，恋此尘劳，如何令汝，摧裂其处？是故鬼神，及诸天魔，魍魉妖精，于三昧时，佥来恼汝。

此魔等来恼。彼等，即指天魔、鬼神等；咸得五种神通者：此为报通，非是修通。于六通中，惟除漏尽通，是无漏禅定，断惑所发。既咸得五通，必知宫殿崩裂，是定力所为，留恋尘劳，自然不求出世，如何令汝，任运成道，而摧裂其处耶？如释迦如来，于菩提场，安坐之时，发一咒愿，而我不成佛道，不起此座，即时六变震动。尔时魔王，见其宫殿震动，以天眼遥观，知是悉达太子，于菩提树下，誓成佛道。即时下令，谁能领旨，破坏禅定？当时三位魔女，领旨前往，此即定能招魔之明证也。幸佛定力既深，愿力坚固，不为所动。后魔王亲自率领魔兵魔将，前往破坏，亦复无可如何。是故鬼神，及诸天魔，魍魉妖精，彼等所依，无非愚痴邪暗之境。行人修定，心光一发，与菩萨诸圣，通同吻合，能破愚痴邪暗。由是于汝静修三昧时，佥来恼乱于汝，佥即皆也。皆欲破坏禅定，彼等始安也。初惊动诸魔由定竟。

辛二 成就破乱由迷 分六 壬初 示喻客不成害 二 正推迷乱由主 三 觉悟必能超胜 四 迷惑必致堕落 五 前堕淫室害浅 六 若堕魔类害深 今初

然彼诸魔，虽有大怒，彼尘劳内，汝妙觉中，如风吹光，如刀断水，了不相触。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日消殒，徒恃神力，但为其客。

此示悟迷之得失也。然彼等诸魔，见其宫殿，无故崩裂，虽有大怒，而言虽有者，究竟与我无伤也。彼尘劳内者：谓彼犹在尘劳，生灭法中，所起邪行。汝妙觉中者：谓汝所修，妙觉真常心中，本具正定，邪不敌正，以生灭而欲坏真常，以怒气而欲恼定心，譬如以风吹日月之光，以刀断长流之水。了不相触者：日月之光如故，长流之水无痕，了不触伤也。

又汝修定者，观智增明，犹如沸汤；彼扰恼者，邪执正固，犹如坚冰；非但无损，且能破魔。沸汤之暖气，渐渐邻近于坚冰，而坚冰之冻结，不日消亡殒灭矣！彼虽徒恃五通神力，纵有大怒，亦不过但为其客，终不久住，不能成害矣！

壬二 正推迷乱由主

成就破乱，由汝心中，五阴主人，主人若迷，客得其便。

成就破汝戒律，乱汝定心，其过在谁？实由汝之心中，五阴主人。五阴，即下所说，五重阴境；主人，即下所说，观照之智。如若阴境现前，观智得力，无论强软二魔，不生畏惧，彼之伎俩有尽，我之不睬无穷；若观智稍亏，迷失正念，则魔王乘间而入；故喻主人若迷，客得其便。《正脉》云：魔扰行人，如客贼劫主，主若深居不动，贼乃莫测，愈近愈恐。俗云：强贼怕弱主是也。主若自守不定，惊慌出走，为贼所执，方得其便；以法对喻，足知悉在主也。

壬三 觉悟必能超胜

当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何。阴消入明，则彼群邪，咸受幽气，明能破暗，近自消殒，如何敢留，扰乱禅定？

行人当此禅那正定之中，慧照观察，一念不生。觉悟无惑者：觉其是魔，悟非善境，不受其惑，则彼魔力，虽然强横，亦无所施其伎，故曰无奈汝何。阴消入明下，释无奈汝何之故，阴境消除，而入大光明藏。如前云：闻熏精明，明遍法界是也。则彼群邪，咸受幽气者：彼之群魔邪怪，咸禀受幽暗之气以成形，如罗刹向日不见，可以为证。以汝之智慧光明，能破彼之愚痴黑暗，故曰明能破暗，近自消殒。如前云：则诸幽暗，性不能全是也。如何敢留，扰乱禅定者：留尚不敢留，何能扰乱汝之禅定耶？

壬四 迷惑必致堕落

若不明悟，被阴所迷，则汝阿难，必为魔子，成就魔人。

若是五阴主人，不能明其是魔，悟非善境，必至误为圣证，被阴所迷矣！则汝阿难，既失正受，必为魔子，凡所修为，皆是魔业，而成就魔人之类矣！

壬五 前堕淫室害浅

如摩登伽，殊为眇劣，彼惟咒汝，破佛律仪，八万行中，祗毁一戒，心清净故，尚未沦溺。

且如摩登伽女，殊为眇小，而复下劣，彼之初心，唯以先梵天咒，咒汝破佛所制律仪，八万细行之中，祗能毁汝，与女人身相触，一戒而已。淫躬抚摩，将毁戒体，将毁者，而尚未毁也。此并非汝之故起淫爱，由汝心清净故，且有初果，道共戒力，自然无毁戒体，尚未至于沦溺也。孤山曰：以淫女比天魔，人眇劣也。以一戒比全身，事眇劣也。

壬六 若堕魔类害深

此乃隳汝，宝觉全身，如宰臣家，忽逢籍没，宛转零落，无可哀救。

此指阴魔，隳坏也；此阴境现前，乃是要坏汝法身，丧汝慧命，故曰隳汝宝觉全身。法身慧命俱隳，故以全身称之。如宰臣家下，设喻警觉，宰臣贵邻天子，一人之下，万民之上，一旦有事，触犯天威，忽逢籍没，削除籍贯，没收财产，则不但丧尽官位，且难免刑律，是宜警惕，而觉察矣！设汝果隳宝觉全身，岂止道果不成，必致出没三途，所谓宛转飘零，堕落恶趣，无可依怙。当此之际，虽有诸佛，大哀旷济，怎奈邪见深入，亦难救矣！初标告动成之由竟。

庚二 详分五阴魔相 分五 辛初 色阴魔相 至五 识阴魔相 辛初分三 壬初 具示始终 二 中间十境 三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 终破显露妄源 今初

阿难当知：汝坐道场，销落诸念，其念若尽，则诸离念，一切精明，动静不移，忆忘如一。

此通明色阴，始终之境也。上来所明，诸魔来扰，均由于定，而成就破乱，由汝五阴主人，主人若迷，客得其便，故嘱阿难，汝当以智知。汝坐道场者：修道之场，有事有理：一、理事双修之道场。即七卷中，严结坛场，三七日后，克期取证，即于此处，修三摩地，乃至端坐安居，经一百日，不起于坐，名为坐道场。二、惟理道场。不结坛仪，不拘身坐，但取前详释，闻中境界，以一切时中，行、住、坐、卧四威仪之内，专注反闻，为坐道场。

销落诸念者：即专注反闻照性，疑情不散，亡其所缘尘象，而诸念自然销落，不必更用别种工夫，此正耳根圆通云：初于闻中，入流亡所也。其念若尽，则诸离念，一切精明者：若工夫深造，其妄念自然销尽；即前所入既寂也。其念既尽，则诸离念，本具根性，即时显现，一切时，一切处，精而不杂，明而不昧。《正脉》云：正是念头入手之意，非发光之谓也。又销念即寂寂，精明即惺惺，注闻本不注境，故境之动静；安能移之？闻性无干意识，故识之忆忘，安能变之，且识忽起，而为忆也，如影现镜中，曾不障于镜；识忽灭，而为忘也，如影灭镜内，而镜体如故，此正禅家打成一片时节矣！即前动静二相，了然不生也。《指掌疏》云：动静不移，指耳根闻性；忆忘如一，指意根知性。六根举二，余可例知也。

当住此处，入三摩地，如明目人，处大幽暗，精性妙净，心未发光，此则名为，色阴区宇。

行人惺寂双流，当住心于根性之处，由上工夫入手，故此三昧现前，名为入三摩地，即耳门圆照三昧，是也。如明目人下，状其在定境界，然则定力未深，理境乍入，犹为色阴所覆，故如明目人，处大幽暗之室。虽然六精之性，妙净明心，本来周遍法界；无奈色阴未开，心光未发，故凡见处，惟是无边幽暗，绝无光明。此则名为色阴区宇：谓此根性，尚被色阴所拘局曰区，尚被色阴之所盖覆曰宇，区小屋也，宇屋之四垂也。此乃色阴未破之相。初始修未破区宇竟。

癸二 终破显露妄源

若目明朗，十方洞开，无复幽黯，名色阴尽，是人则能，超越劫浊，观其所由，坚固妄想，以为其本。

若使定力功深，发本明耀，前之黑暗，悉化光明，若目之明白朗照，内彻五脏百骸，外彻山河大地，虽未能圆鉴大千，而眼前十方，所有之处，莫不洞达开通，悉皆无碍复再有幽隐黑暗，妙净之相，自此则精性心光遍圆，故名为色阴尽也。如人身穿五重衣服，今初脱最上一重也。五阴生从识起，灭从色除，如人穿衣一般，先穿里衣，识阴乃至色阴，从细向粗；今破除则从粗向细，先色阴，乃至识阴，如脱衣相似也。《正脉》问：诸色尚见，何以言尽？答：圆融中道，岂尽色成空耶？但尽色阴，不盖覆而已。良由真心，元能随缘现色，而色不异心，本自明彻，如珠有光，还照珠体，但缘无始，迷己为物，遍成障隔，又认物为己，而聚见于眼，是以永沉黑暗，尽失其遍界之明，岂惟不知本明，兼亦不觉现暗，今缘奢摩他中，开示四科七大，元一藏心，各各自知，心遍十方，彼时有学，尚属比量而知，方以觉得现暗，未能现量而见，岂即亲证本明，到此蹑解成行，入三摩地，于幽暗中，忍住一番，功夫到日，忍尔色阴云开，亲证本明，一切坚顽，暗昧根尘，皆如琉璃，内外莹彻，且不聚见于眼，而心体周遍，无复远近，皆如目前，是谓色阴尽，岂坏色成空，可比其万一哉！

然色阴既尽，是人即能超越劫浊。《指掌疏》云：此经劫浊，以空见相织为体。如前劫浊文云：汝见虚空，空见不分，相织妄成，名为劫浊。是知上之如明目人，处大幽暗，不知是何境界，正是劫浊之相。今以定力转深，并空亦亡，见无所织，故能超越。超越之后，同观色阴之所由生，即是空见不分之际，坚执欲见，遂致结暗，以成色相。故云：坚固妄想，以为其本。前云：化迷不息，有世界生；化迷不息，正坚固妄想也。初具示始终竟。

壬二 中间十境 分十 癸初 身能出碍 至 十 妄见妄说 今初

阿难！当在此中，精研妙明，四大不织，少选之间，身能出碍，此名精明，流溢前境，斯但功用，暂得如是，非为圣证，不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此下别示，色阴十种魔境，此第一身能出碍。行人修定，当在此色阴未破将破之中，寂照并行时节。亦即前云：如明目人，处大幽暗，如散心时，对目前现境，惟觉一区光明，曾不觉知余处皆暗。今在定心，譬如黑夜，对一室灯光，而室外无边昏暗，皆所不知。一旦弃而不顾，目前现境，专注反闻，但觉无边法界，而现境都失，觉得十方，悉皆黑暗。譬如吹灭室灯，室也没了，通天彻地，浑成黑暗；如明目人，处大幽暗之中。龙潭吹灯，发明德山，即此境界也。后凡言此中者，皆即此中。精研妙明者：即精细研究，妙明闻性，寂照并行也。此妙明闻性，本周法界，曾无隔碍。祗因众生，妄认四大为身，则内外尘相，交相组织，遂成质碍。今精研定力增胜，内外虚融，所有身境，如云如影，不复密织坚实也。

少选之间，身能出碍者：少选，即顷刻也，为时不久，此身如影，外境如云，豁然无碍；但暂时如是，非常能也。此名下判其名，令详其义。此名精明，流溢前境者：精明，即心精妙明；流溢，谓此心光，虚融发泄于现前根尘之境，故不相碍。斯但定中，精研妙明闻性，功用所现，暂得如是；功用稍亏，虚融便失。非为圣证，一证永证也。若行人遇此境界，不起住著，不生羡慕，一味平怀，依然照性，足证心妙非虚，可增信心，亦乃破色阴之先兆，诚是善祥境界，本无过咎也。若作圣解者：设若遇此境，无有闻慧，及缺涵养，辄作已证圣果之解，即落群邪圈缋，而受其惑，渐成大害，至不可救矣！

癸二 内彻拾虫

阿难！复以此心，精研妙明，其身内彻；是人忽然，于其身内，拾出蛲蛔，身相宛然，亦无伤毁，此名精明，流溢形体。斯但精行，暂得如是，非为圣证，不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第二身内透彻。行人仍复以此禅定心中，精研妙明。精研，即能观智慧；妙明，即所观闻性。观久功深，不复外溢，自见其身，光明内彻。是人忽然，于其身内，拾出蛲蛔；娆，即腹中短虫；蛔，即腹中长虫。拾出身相宛然，无有损伤毁坏；此名心精妙明，流溢形体，五脏虚融，四肢透彻。斯但定中，精研之行，逼拶之极，暂得如是，内身融彻，拾出蛲蛔，不久便失，非是圣人实证，一证永证也。不作圣证之心，诚是善祥境界，堪为破阴之前兆。设若稍无知识，若作证圣之解者，即落群邪坑堑，而受其惑乱之害矣！

癸三 精魄离合

又以此心，内外精研，其时魂魄，意志精神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。忽于空中，闻说法声，或闻十方，同敷密义，此名精魄，递相离合，成就善种，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第三精魄离合。行人又以此禅定心中，精细研究，内身外境，悉皆虚融，较之第一只能外通，第二但能内彻，此次身境虚融，足见定力增胜耳。其时魂魄意志精神，医经谓：魂藏于肝，魄藏于肺，意藏于脾，志藏于胆，或曰左肾，再俟考证，精藏于肾，神藏于心，除彼能执受之身根，为一身之总，安然无改，此之魂魄意志精神，为所执受，故皆涉入。

《指掌疏》，以六气释之。良以人禀天地之气，天地之气有六，所谓阴、阳、晦、明、风、雨，人亦应有，所谓魂、魄、意、志、精、神。言气之上升者为魂，下沉者为魄，宛似阴阳二气；气之敛静者为志，气之散动者为意，宛似天地晦明之气；气之充和者为神，气之浸润者为精，宛似天地风雨二气。但唯一身言之。余皆涉入，互为宾主者。魂本上升，而竟下沉，则魂为宾，而魄为主；魄本下沉，而竟上升，则魄为宾，而魂为主；余四涉入，例此可知。若更约魂涉于五，则五皆为主，而魂为宾；魄等涉五亦然；故曰互为宾主。忽于空中，闻说法音者，此一处说也。或闻十方，同敷秘密了义者：此各处说也。夫根身内境，魂魄互相涉入，空与十方外境，说法竟能得闻，此正由精研妙明，定力增胜，故得内外虚融也。此名精魄，递相离合者：或精离本位，而合于魂，或魂离本位，而合于精等；离则出本位，合则入他位；此名精魄等递互离合之意。成就善种者：所谓夙昔闻熏，善因种习，自能发挥，有所闻也。暂得如是非为圣人之实证，一证永证也。余准上可知。

癸四 境变佛现

又以此心，澄露皎彻，内光发明，十方遍作，阎浮檀色，一切种类，化为如来，于时忽见，毗卢遮那，踞天光台，千佛围绕，百亿国土，及与莲华，俱时出现；此名心魂，灵悟所染，心光研明，照诸世界，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第四境变佛现。行人又以此禅定心中，精研功胜，妙心益明，澄露皎彻，似始觉之智，定光融透也。内光发明，似本觉之理，心光显现也。十方无情世界，遍作阎浮檀紫金之色。一切有情种类，尽化诸佛如来，此则山河大地，应念化成无上知觉之先兆也。虽现此境，观照不息，功用增上，法、报、化三身圆显耳。于时忽见，毗卢遮那，此云遍一切处，即法身佛也。踞天光台，《梵网经》云：尔时莲华台藏世界，赫赫天光，师子座上，卢舍那佛。此云光明遍照，即报身佛也。天光即赫赫天光师子座，台即莲华台藏世界，座依于台，故云天光台也。千佛围绕者：偈云：周匝千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦，即化身佛也。及与莲华，俱时出现者：莲华，即佛所坐之莲华，虽不言释迦，可以意会释迦与莲华，俱时出现，依正庄严，莫不具足，此上即圆显三身之先兆也。此名心魂灵悟所染者：此乃是心魂，夙昔曾闻《华严》、《梵网》、《维摩》等经，闻熏灵悟所染，今于反闻妙定之中，心光研究发明，照诸世界，暂得如是，不久便失，非为圣证，一证永证，亘古常然也。余准上可知。

癸五 空成宝色

又以此心，精研妙明，观察不停，抑按降伏，制止超越，于时忽然十方虚空，成七宝色，或百宝色，同时遍满，不相留碍；青黄赤白，各各纯现，此名抑按，功力逾分，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第五空成宝色。行人又以此禅定心中，精细研究，妙明闻性，观察不停者：反闻照性，绵密无间，皆观察义，此属于慧。抑按降伏者：抑止自心，按令不动，即所谓降伏其心，皆抑按义，此属于定。制止超越者：制止，即为抑按；超越，恐定力超于慧力，故制止之，使得定慧均等，中中流入。如车之两轮，务必平均，不致倾覆也。于时忽然之间，十方虚空，成七宝色，或百宝色，虽然同时，各各遍满，而且诸色，不相留滞隔碍也。或青黄赤白，各各纯一而现，曾无混杂也。此名抑按，功力逾分，抑按即制止，功力逾于常分，即是超越，此为定力胜于慧力，逼拶之极，焕然而现，暂得如是，不久便息，非为圣证，一现永现也。《宝镜疏》云：前见金界，及如来者，乃为色变；此见空成宝色者，乃为空变。然此色空，俱属色法，皆眼对之境，今既云变，则知色阴，逮亦不久，而将破矣。余准上可知。

癸六 暗中见物

又以此心，研究澄彻，精光不乱，忽于夜半，在暗室内，见种种物，不殊白昼，而暗室物，亦不除灭，此名心细，密澄其见，所视洞幽，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第六暗中见物。行人又以此禅定心中，研究妙明，所谓心若沉没，以观起之，令定慧均等。澄彻者：澄静其心，照彻前境，所谓静极光露也。精光不乱者：心光凝定，不为明暗之所动乱。忽于夜半，在暗室内，见种种物，非室内之物，乃暗中出现之物，不殊白昼，分明显现，而暗室物，依然如故，亦不除灭。此名心光密澄其见，幽隐发露之时故得所视，洞彻幽暗，暂得如是，非为圣证。《正脉》云：曾闻有人，在静室中，忽见一人，自地而出，一人从壁中来，对语良久，各没原处。又有三五裸形人，高二尺许，窃室中米，傍若无人也。余准上可知。

癸七 身同草木

又以此心，圆入虚融，四肢忽然，同于草木，火烧刀斫，曾无所觉。又则火光，不能烧爇，纵割其肉，犹如削木，此名尘并，排四大性，一向入纯，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解。即受群邪。

此第七身同草木。行人又以此禅定心中，反闻功胜，内身外境，无不虚融，是谓圆入，忘身如遗。四肢有情之体，草木无情之物，以有情者，同于无情故，虽经火之烧，刀之斫，曾无所觉知。又则火光，纵使焚烧，不能令爇，刀割其肉，犹如削木相似，此名诸尘并销，四大排遣。一向入纯者：即一向反闻专切，纯觉遗身，故曰入纯曾无伤触也。此不过暂得如是，非为圣证，一证永证也。余准上可知。

癸八 遍见无碍

又以此心，成就清净，净心功极，忽见大地，十方山河，皆成佛国，具足七宝。光明遍满；又见恒沙，诸佛如来，遍满空界，楼殿华丽；下见地狱，上观天宫，得无障碍。此名欣厌。凝想日深，想久化成，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。

此第八遍见无碍。行人又以此禅定心中，精研妙明，成就清净之心，纯一无杂，而净心观照功极，则净极光通，忽见同居净土也。大地十方山河，皆成佛国，具足七宝，光明遍满者：七宝交辉，自然朗彻。又见恒沙诸佛如来，遍满空界，楼殿华丽者：上国土为总报，既七宝交辉，此楼殿为别报，自应庄严华丽也。

下见地狱，上观天宫，得无障碍者：此忽见同居秽土，地狱天宫，一一亲见，无有障碍也。此名欣厌，凝想日深，非今定中，作是觉观，盖是平日，闻诸经教，或说净土、秽土，随起欣净厌秽之心，想久熏习成种。今于定中，反闻逼极，心光所灼，故悉发现。虽说化成，亦非虚境；虽是实境，亦同幻化耳，非为圣证，一得永得也。余准上可知。

癸九 遥见遥闻

又以此心，研究深远，忽于中夜，遥见远方，市井街巷，亲族眷属；或闻其语。此名迫心，逼极飞出，故多隔见，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解。即受群邪。

此第九妄见妄闻。行人又以此禅定心中，研究深远者：《指掌疏》云：妄究妙明，以求深远之境也。中夜正暗，不应有见。今云忽于中夜能见者，显暗不能蔽。且遥见远方者：显境不能隔。此正色阴将开，见性将圆之兆。市井街巷者：交易之区曰市，汲水之处曰井，通衢正路曰街，旁通曲街曰巷。亲族眷属者：内外六亲，族姓男女等。或闻其语者：见闻虽异，同一精明，今见性将圆，闻性亦尔。

《正脉》云：言中夜者：偏取心境俱静时也。但多在此时，未必局定也。此则显然，是为实境，余亦亲见。河南常僧在潞，偶然静坐，忽见乡间市井宛然，见其兄于路，被官责打，此是白昼，计其时日。不久乡人至潞，问之乃分毫不爽。此必宿世，禅定善根故，偶遇如此，惜其僧不知自重也。此名禅定迫心，迫到极处，遂令心光飞出，故多隔见，于黑暗遥远之处，皆能见闻。非为圣证，不过偶尔如是，非同天眼，心闻之可比也。余准上可知。

癸十 妄见妄说

又以此心，研究精极，见善知识，形体变移，少选无端，种种迁改，此名邪心，含受魑魅，或遭天魔，入其心腹，无端说法，通达妙义，非为圣证。不作圣心，魔事销歇；若作圣解，即受群邪。

此第十妄见妄说。以上九科，皆行人反闻照性，于定心中，逼极所发，各种境界，不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。今第十科，是行人重重透过前之九科，方能到此。又以此心，研究到至精至极之处，正是与诸圣，心精通吻之时，而色阴将破，魔界振裂，而魔心动怒，故来扰乱耳。由此而始，见善知识者：乃行人静中，自见其身，作善知识。且自观形体，迁变改移，或变佛身，或化菩萨，或现天龙鬼神，男女等像。少选无端者：时之最短，不假因由，现神现通，种种迁改。此四句先示其相，后二句乃明其故，此名邪心。含受魑魅者：行人防心不密，领受妄境，或邪种含藏于心，定中发现，究属虚影非实。或遭天魔，入其心腹者：此二句先明其故，魔王暗入行人心腹，持其心神。无端说法通达妙义者：此二句乃示其相，魔令行人，无端说法，发其狂慧，通达无边妙义，即行人自说，而魔力持之使然，非为真实心开，得其果证。不作证圣之心，魔事自然消散歇灭无有。如前文云：当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何，设或稍作证圣之解，即受群邪惑乱，而无可哀救矣！

《宝镜疏》云：然上十种，皆依境起：一、身能出碍者，由观照力，使心精流溢，故能出碍。二、内彻拾虫者：由心融内彻，故蛲蛔可舍。三、精魄离合者：承上外溢内彻之力，故神魂互涉，所以有闻。四、境变佛现者：由上精魄，互为宾主，染此灵悟，故见佛现。五、空成宝色者：观察过越，逼拶至极，是以虚空，忽现诸色。六、暗中见物者：由定心澄彻，精光不乱，故于暗中，能见诸物。七、身同草木者：由定力排并，故四大虚融，烧斫无觉。八、遍见无碍者：由欣厌日深，净心功极，故十方上下，见无障碍。九、遥见遥闻者：由观照力，迫心飞出，故多隔见。十、妄见妄说者：由邪心含魅遭魔，故有妄见妄说。则前九皆明定力，而此第十乃言魔事者，以定力欲成，色阴将破，此所以为动魔之端也。二中间十境竟。

壬三 结害嘱护 分三 癸初 示因交互 二 迷则成害 三 嘱令保护 今初

阿难！如是十种，禅那现境，皆是色阴，用心交互，故现斯事。

初出由警惕。谓此禅那，所现十境，皆是行人，于色阴中，见理未彻，正定未纯，但以禅观与妄想，两相交战，互为胜负。若是禅观暂胜妄想，故得心光泄露，善境发现；若妄想复胜禅观，须臾即隐，境界如初，故现斯事。后皆仿此。

壬二 迷则成害

众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成。堕无间狱。

众生秉性顽钝，遇事迷暗，不自己惟忖思量，而我博地凡夫，岂能忽获圣应？逢此十种因缘，暂现即隐，非同圣人实证。迷暗无知，不自觉识；但是禅那现境，谓言登圣，是未得谓得，未证言证，大妄语成，堕无间狱中，经无量劫，受害无已，以示警惕意耳。

壬三 嘱令保护

汝等当依，如来灭后，于末法中，宣示斯义，无令天魔，得其方便，保持覆护，成无上道。

汝等当依吾言，如来灭度之后，正像已过，于末法中，魔强法弱，道高一尺，魔高一丈，亟须宣示斯义，或结集流通，或现身说法，令末法修行，咸知预防，无令天魔得便，乘间而入，为害非细，故以无令嘱之。保持者，保持末法；覆护者，覆护正修，而得渐次证入，成无上菩提之道也。透过如上十境，色阴破，而根性显，进破受、想、行、识四阴。六结解而圆通证矣。

《宝镜疏》云：须知以上十境，乃至后文，四十种魔，皆是世尊，拈其大概，以示初心，非五阴定是此类，而不可变易也；亦非决有此定数，而不可增减也；但看行人之用心如何耳。初色阴魔相竟。

辛二 受阴魔相 分三 壬初 具示始终 二 中间十境 三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 终破显露妄源 癸初分二 子初 蹑前色阴尽相 二 状示受阴区宇 今初

阿难！彼善男子，修三摩提，奢摩他中，色阴尽者，见诸佛心，如明镜中，显现其像。

此通明受阴始终之境。彼善男子，蹑前透过色阴十境之人，或备经，或不备经，总以不为所惑，透过前境，色阴破而根性显，仍复精研，故曰修三摩提，望色阴为终修，望受阴为始修也。奢摩他中者：微密观照，即动静二相，了然不生也。前如明目人，处大幽暗，到此遍成光明，名色阴尽，后皆仿此说之。见诸佛心，如明镜中，显现其像：环师谓：诸佛心，即我妙觉明心是也。众生迷暗，向外驰求，终不能见；今色阴云开，于自心显现，岂不亲切明白，故喻如镜中现像；妙觉明心，不从人得也。此判位，当在相似位，前色阴十境，是观行位，有判名字位者，非也。

子二 状示受阴区宇

若有所得，而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪，而不能动，此则名为，受阴区宇。

若有所得者：即相似证也。意谓虽见本有，妙觉明心，若有所得其体，而未能发自在用也。若有所得：合上喻，虽见佛心，如镜中像。而未能用：合上喻镜像虽现，而不能动作自由也。恐犹未明，故复以魇人喻之。喻行人为受阴所覆也。手足宛然，见闻不惑者：合若有所得也，虽为受阴所覆，而自心本具佛心，所有德相宛然，智慧不惑也。心触客邪，而不能动者：合未能用也。客邪，指魇魅鬼所著，心虽明了，力不自由。此则名为，受阴区宇：如才出一屋，又入一屋，故名受阴区宇也。初始修未破区宇竟。

癸二 终破显露妄源

若魇咎歇，其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽；是人则能，超越见浊，观其所由，虚明妄想，以为其本。

前受阴所覆，如人被魇，今受阴既尽，若魇咎顿歇也。其心离身四句，即能发自在用也。良由众生，自从无始以来，一迷为心，决定惑为色身之内，心本不局身中，由迷执故，非局而局，生局现阴，死局中阴，无时不局于身，安有离身之自由分哉？今受阴才尽，其心便得离身，且能反观其面，而得意生身，去住自由，无复滞留隔碍也。《正脉》云：当知此不同坐脱，而不能复来者；彼但于前幽暗位中，凭定力以坐脱耳。所以九峰不许泰首座也。

名受阴尽者：此当圆通，闻所闻尽也。问：色阴先尽，云何复有身面？答：所言尽者，但尽其阴，非尽其色，若必令尽色，则色阴尽者，岂全同无色界耶？是人则能，超越见浊者：此经前见浊文云：汝身现抟四大为体，四性壅令留碍，四大旋令觉知，相织妄成，名为见浊；今受阴既尽，性大不织，身见亦亡，故能超越。观受阴之所由生，领纳前境，虚以发明，颠倒妄想，以为其本；纵具苦乐等名，曾无实体也。初具示始终竟。

壬二 中间十境 分十 癸初 抑己悲生 至十著有恣淫 癸初分三 子初 发端现相

阿难！彼善男子，当在此中，得大光耀，其心发明，内抑过分，忽于其处，发无穷悲，如是乃至，观见蚊虻，犹如赤子，心生怜愍，不觉流泪。

此下别示，受阴十种魔境。此第一抑己悲生，抑责自己，悲愍众生，行人修定，当在色阴已尽，受阴未破之中。得大光耀者：即指前十方洞开，无复幽暗，虚明体露，故以大光耀称之。其心发明者：即指见诸佛心，如镜现像，不知尚为受阴所覆，未能发自在用；谓心既同佛，悟得一切众生，本具光明妙心，枉受沦溺，却乃自责，不早发度生之心，故曰内抑；若一向如此，是为过分。忽于其处，发无穷悲者：谓忽于有众生之处，发同体大悲之心，悲哀不能自己；如是乃至，观见蚊虻，皆如赤子，小儿始生，赤色未退，咸生怜愍之心，不觉流泪，即堕爱见矣！如是展转过甚，未免招致魔附也。

子二 指名教悟

此名功用，抑摧过越，悟则无咎，非为圣证；觉了不迷，久自消歇。

此名有功用心，抑责摧伤，过於越分，以致成悲。若能速悟，则无过咎，非是圣人，实证同体大悲境界；从此觉了不迷，渐悟渐止，还复正念，久自消歇矣。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有悲魔，入其心腑，见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。

若作圣证之解，自谓同佛大悲，自以为是，悲愍不止，则有悲魔，入其心腑，见人则悲，啼泣无限，遂失正受，而成邪受，种种颠倒，非惟不能增进，定当从此沦坠矣。初抑己悲生竟。

癸二 扬己齐佛 分三 子初 发端现相

阿难！又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，胜相现前，感激过分，忽于其中，生无限勇，其心猛利，志齐诸佛，谓三僧祗，一念能越。

此第二扬己齐佛。誉扬自己，顿齐诸佛，又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色阴已消，如脱去第五重衣服。受阴明白者：露出一种虚明境界，如现出第四重衣服也。胜相现前者；如见佛心，镜中现像。感激过分者：谓一向虽闻，心即是佛，尚未亲见，今色阴既尽，亲证实见，故生感激之心，虽属好念，然而过分，忽于其中，生无限勇气，其心猛而且利，其志顿齐诸佛，谓诸佛修成佛位，必经三大阿僧祗劫，我今一念，即能超越，一念不生，即如如佛也。

子二 指名教悟

此名功用，陵率过越，悟则无咎，非为圣证，觉了不迷，久自消歇。

此名功用太锐，志欲陵跨佛乘，轻率自任，未免过分越理。若悟尚为受阴所覆，依旧逆流照性，则无过咎。非为圣人，实证境界，觉了不迷，渐悟渐止，还复正念，久自消歇矣。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有狂魔，入其心腑，见人则夸，我慢无比，其心乃至，上不见佛，下不见人，失于正受，当从沦坠。

若使作为圣证之解，则有狂魔，得其方便，乘间而入其心腑，摄其神识。见人则矜夸己德，我慢无比，因我起慢，无有比伦，其心乃至，超略三乘贤圣。上不见佛者：纵使成佛，尚要经历三祗，何如我之一念顿超乎？下不见人者：下至一切众生，不悟本来是佛，岂能知我所证乎？由此失于正受，起诸邪见，当从沦坠矣。二扬己齐佛竟。

癸三 定偏多忆 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，前无新证，归失故居，智力衰微，入中隳地，迥无所见，心中忽然，生大枯渴，于一切时，沉忆不散，将此以为，勤精进相。

此第三定偏多忆。又彼进修禅定之中，诸善男子，见色阴已消，受阴明白，前无新证，归失故居者：向前，则受阴未破，无有新证之境；退归，则色阴已尽，而失故居之所。当此之时，但应定慧等持，方能无失。今则定强慧弱，故曰智力衰微。入中隳地者：在此色受两楹之中，进退两难之际，二念俱隳，进既不能，退亦不得，自是迥然一无所见，由此定心之中，无智慧相资也。所以忽然，生大枯渴，如枯待雨，如渴待水，于一切时，沉静其心，忆念中隳之境，时刻不敢散乱；意谓沉忆之久，必有所得。遂即以此为勤勇无间，乃是精进之相，可破受阴也。

子二 指名教悟

此名修心，无慧自失，悟则无咎，非为圣证。

此名修心，偏用定力，无有智慧相资，自失方便，悟知定强慧弱，故改沉忆枯渴，一旦顿舍沉忆，定慧等持，则无过咎。非为圣人，实证境界，前后坐断，中亦不立也。文缺觉了不迷，久自消歇两句，谅抄写者之漏落也。

子三 示迷必坠

若作圣解，则众忆魔，入其心腑，旦夕撮心，悬在一处，失于正受，当从沦坠。

若以沉忆，作为证圣之解，则有忆魔，乘间而入心腑，拘其神识；故令旦夕撮心，悬在一处者：谓日夜撮取其心，悬挂在一处，即中隳地，沉忆不散，失于正受，无慧自济，当从沦坠矣。三定偏多忆竟。

癸四 慧偏多狂 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，慧力过定，失于猛利，以诸胜性，怀于心中，自心已疑，是卢舍那，得少为足。

此第四慧偏多狂。又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色阴消，受阴明白。慧力过定，失于猛利者：谓慧强定弱，失于过猛过利。以诸胜性，怀于心中者：以见心佛一如，自性本来是佛，故曰胜性。恒作是念，怀于心中，此是过于尊重己灵；即古德所谓：太尊贵生也。自心已疑，是卢舍那者：自己心中，恒常怀疑，己身即是卢舍那，不假修成也。得少为足者：于五阴中，才透过色阴十境，色消受现，便以佛自任。讵非得少为足耶？

《正脉》问：宗门皆言，本来是佛，不待修证，何不为过？答：祖师为人，惟执修成，孤负己灵，故抑扬之耳。然亦有时令人，大死一番，竿头进步，极尽今时，如是一类之语，不可胜纪，何尝偏重己灵，全拨修证哉。

子二 指名教悟

此名用心，忘失恒审，溺于知见，悟则无咎，非为圣证。

此名用心偏僻定力微弱，忘失恒常审察，自己分位。溺于知见者：一味过信身中，自有如来知见，执性碍修，故至于此。若能省悟，色阴才破，受阴方现，如镜现像，不能得用，依旧进修本定，则无过咎，非为圣证。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有下劣，易知足魔，入其心腑，见人自言，我得无上第一义谛，失于正受，当从沦坠。

设若作为圣证之解，以舍那自任，迷不知返，则有下劣易知足魔，乘间入其心腑，摄其神识。见人则言，我已得无上菩提，第一义谛之理。失于正受，心随魔变，当从沦坠矣。四慧偏多狂竟。

癸五 历险生忧 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，所证未获，故心已亡，历览二际，自生艰险，于心忽然，生无尽忧，如坐铁床，如饮毒药，心不欲活，常求于人，令害其命，早取解脱。

此第五历险生忧。又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色消受现，新进未获，故心已亡者：受阴显现，而未能用，故曰新进未获。色阴破尽，至此无余，故曰故心已亡。历览二际，自生艰险者：谓经历遍览前后二边际相，无所用心，自生怖畏，进退维艰，如临危险之处。于心忽然，生无尽忧愁。如坐铁床，如饮毒药者：譬如坐卧铁床，饮食俱各不安。心不欲活，恨不速死，以至求人害命，早取解脱也。

子二 指名教悟

此名修行，失于方便，悟则无咎，非为圣证。

此名有心修行，恐惧过甚，失于智慧观照之方便。悟知改过忘忧，则无过咎，自可复归本修，非为圣证境界。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有一分，常忧愁魔，入其心腑，手执刀剑，自割其肉，欣其舍寿；或常忧愁，走入山林，不耐见人。失于正受，当从沦坠。

设若作圣证之解，以舍命为解脱，魔得其便，则有一分，常忧愁魔，乘间入其心腑，增其忧愁，手执刀剑，自割其肉，欣其舍寿速死，早取解脱。或有轻微，常怀忧愁，走入山林，深厌世故，不耐见人。失于正受，妄起邪念，当从沦坠。五历险生忧竟。

癸六 觉安生喜 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，处清净中，心安隐后，忽然自有，无限喜生，心中欢悦，不能自止。

此第六觉安生喜。又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色阴消，无有质碍，十方洞开，得大光耀，受阴已现，心地虚明，睹见佛心，如镜中像。处清净中者：一尘不染，恒常清净，处此境界，心安隐后，忽然自有，无限欢喜之心生。不能自止者：将谓得大自在，心中欢悦，不能自止。此宗门下之大忌也。祖云：设有悟证，快须吐却，即此之谓也。

子二 指名教悟

此名轻安，无慧自禁，悟则无咎，非为圣证。

此名定心成就，暂发轻安，身心快乐，莫可言喻。无有智慧，不能自禁。若能觉悟返悔，则无过咎。非为圣人，实证境界也。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有一分，好喜乐魔，入其心腑，见人则笑，于衢路傍，自歌自舞，自谓已得，无碍解脱，失于正受，当从沦坠。

设若作为圣证之解，则有一分，好喜乐魔，乘间而入心腑，自谓圣心乐道，应当如是。见人则笑，恣情纵意，于衢路傍，歌舞自娱，将谓已得自在，无碍解脱。失于正受，妄起邪念，当从沦坠矣。六觉安生喜竟。

癸七 见胜成慢 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，自谓已足，忽有无端，大我慢起，如是乃至，慢与过慢，及慢过慢，或增上慢，或卑劣慢，一时俱发，心中尚轻十方如来，何况下位声闻缘觉。

此第七见胜成慢。又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色消受现，以为诸妄已尽，一真已圆，故自谓已足，即自满自高之意，将必以我为胜，故致无端，忽有大我慢起。言我慢者，乃因我起慢，如言我即是佛，我得无上涅槃等，故称为大。若果有实证，是为有端，今未证言证，是为无端。依此我慢，恃己凌他，高举为性，以为七慢之总。

七慢者：《开蒙》云：单慢、过慢、慢过慢、增、邪、我、卑也。彼释云：于劣计己胜，于等计己等，为单慢。于胜计己等，于等计己胜，为过慢。于胜计己胜，为慢过慢。未得谓得，计劣己多，为增上慢。自全无德，谓己有德，为邪慢。对多胜者，自甘劣少，不敬不求，为卑劣慢也。七慢一时俱发，此比前慧偏多狂更甚；彼但谓本来同佛而已，此则更谓超越诸佛。心中尚轻十方一切如来，何况小乘声闻缘觉，此即邪慢。尚轻如来，不礼佛寺也。

子二 指名教悟

此名见胜。无慧自救，悟则无咎，非为圣证。

此名唯见己灵尊胜，慢气所使，起诸慢心，且无智慧，自救其病。设若能用慧照观察，观诸法性平等，尚不见有众生可慢，安敢慢诸十方圣贤哉？悟则无咎，非为圣人，实证境界。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有一分，大我慢魔，入其心腑，不礼塔庙，摧毁经像，谓檀越言：此是金铜，或是土木，经是树叶，或是毡华，肉身真常，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒其深信者，从其毁碎，埋弃地中，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。

若终执迷，作为圣证之解者，则有一分大我慢魔，乘间而入心腑，摄其神识，恣其所为，不礼塔庙，摧毁经像。或谓檀越言：佛像是金、铜、土、木，肉身为活佛真常，经典是树叶毡华，自说为向上真宗，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒，大言不惭，疑误一切。其深信者，从其毁碎埋弃地中，造无量罪，魔教害人，入无间狱。失于正受而起邪受，当从沦坠。《正脉》问：祖师门下，呵佛骂祖，何以异此？答：祖师极欲人悟一性平等，心外无佛，剿绝佛见而已，岂真增长高慢，反失平等哉？合辙问：临济不礼祖塔，丹霞之烧木佛，德山说一大藏教，如拭涕帛。岩头说祖师言句，是破草鞋，非大我慢乎？答：此为执外求，而不达自心，执言教而不肯进修者，故作峻厉之语，而激之，实一片真慈，谁曰慢心？若使祖师，真有慢心，则亦不免泥犁，况其他乎？七见胜生慢竟。

癸八 慧安自足 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，于精明中，圆悟精理，得大随顺。其心忽生，无量轻安，己言成圣，得大自在。

此第八慧安自足。又彼进修，禅定之中，诸善男子，色消受现，于精明中，圆悟精理者：精明即是自心，识精元明之中，圆悟至精之理，即是佛心；谓于自心中，亲见佛心是也。得大随顺者：既见佛心，则得大无碍，莫不随心顺意者矣。其心忽生，无量轻安者：回观色阴既消，超然无累，离诸粗重染垢故，忽生无量轻安也。己言成圣，得大自在者：因见受阴显现，如镜现像，莹然朗彻，己言自己成圣，自心佛心，无二无别，勿劳再修，得大解脱自在也。

子二 指名教悟

此名因慧，获诸轻清，悟则无咎，非为圣证。

此名因慧：谓因于精明之中，圆悟精理之慧，获诸轻安清净之境，离诸粗重之相。此但一时豁悟，何足自满？受阴尚未曾破，还依本修，庶无过咎，非为圣人，实证境界矣。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有一分，好轻清魔，入其心腑，自谓满足，更不求进，此等多作无闻比丘，疑误众生，堕阿鼻狱，失于正受，当从沦坠。

若作圣证之解者，则有一分好轻清魔，乘间入其心腑。好轻清魔者：如世有不依正觉，修三摩提，一向摄念静坐，稍获轻清，生自足想，死而不化，年老成魔，入其心腑，持其神识。自谓功行已满，福慧已足，更不再求增进矣。此等众生，不肯亲近知识，请求开示，多作无想天中，无闻比丘，未证言证，及至命终，受生相现，毁谤佛法嫌人，或令人闻而生疑，从谤生误，以谤法因，断菩提种，故曰堕无间狱。失于正受，而起诸邪受，当从沦坠矣。八慧安自足竟。

癸九 著空毁戒 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，于明悟中，得虚明性，其中忽然，归向永灭，拨无因果，一向入空，空心现前，乃至心生，长断灭解。

此第九著空毁戒。又彼进修禅定之中，诸善男子，见色消受现，于明悟中；即十方洞开，豁然无碍，观受阴虚明之性，廓尔显现，无法可得，于其心中，忽然生起，空净之念，永沉断灭，遂致拨无因果，从此不假修为，上无佛道可成，下无众生可度，一向入空，断空之心现前，乃至心生长远断灭之解，即归向永灭也。

子二 指名教悟

悟则无咎，非为圣证。

《指掌疏》云：按前后诸科，此处皆有此名等语，惟此科独缺，或是笔授脱漏，今准前后，撮略本科中意，而补足之，亦不敢自以为是，俟高明者更辨之。此名定心沉没，失于照应。此名定心，沉空滞寂，未免过于沉没，失于慧照观察。悟此断空非是，仍依本修，则无过咎。非是圣人实证真空境界。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有空魔，入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持犯？其人常于，信心檀越，饮酒啖肉，广行淫秽，因魔力故，摄其前人，不生疑谤，鬼心久入，或食屎尿，与酒肉等，一种俱空，破佛律仪，误入人罪，失于正受，当从沦坠。

若以断灭空，作为圣证之解，则有空魔，乘间入其心腑，持其神识，乃谤持戒，名为小乘道。且以大乘菩萨自居，谓大象不行于兔径，大雅不拘于小节；而菩萨但得悟空，何须持戒？虽饮酒食肉，无非解脱之场，诈伪贪淫，总是菩提之道，更有何持何犯之可得哉？其人常于信心檀越之前，饮酒啖肉，谓酒肉穿肠过，佛在心头坐；又复广行淫秽之事，谓淫怒痴，即戒定慧，因其魔附之力，摄其现前之人，谓是逆行，不生疑谤。鬼心久入者：魔鬼之心，入之既久，熏染已深，或食屎尿，与酒肉等一种净秽俱空，破佛所制戒律威仪，又以误言，入人于罪，失于正受，起诸邪受，当从沦坠。九著空毁戒竟。

癸十 著有恣淫 分三 子初 发端现相

又彼定中，诸善男子，见色阴消，受阴明白，味其虚明，深入心骨，其心忽有，无限爱生，爱极发狂，便为贪欲。

此第十著有恣淫。又彼进修，禅定之中，诸善男子，见色消受现，味其虚明者：由其虚明体性，深生味著，不能放舍，入于心骨，忽有无限爱心发生；以禅定中，自然妙乐，非世可比。爱极生润，情动发狂，欲境现前，不能自持，便成贪欲，不能自主。

子二 指名教悟

此名定境，安顺入心，无慧自持，误入诸欲，悟则无咎，非为圣证。

此名定境。安顺深入心骨，无有慧力，以自执持，致令爱极发狂，误入诸欲也。若以慧照观察，此是妙触受用，不生耽著，一悟则无过咎，非为圣人，实证境界。

子三 示迷必坠

若作圣解，则有欲魔，入其心腑。一向说欲，为菩提道；化诸白衣，平等行欲，其行淫者，名持法子，鬼神力故，于末世中，摄其凡愚，其数至百，如是乃至，一百二百，或五六百，多满千万，魔心生厌，离其身体，威德既无，陷于王难，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。

此魔附恣淫，文皆易解。今当辨明，上来所现十境，与色阴十境不同。色境从前向后，次第相生，透过一层，又现一层。《灌顶》云：色阴竖发是也。此之受阴，各别现起，所谓境同见异，随见起执成魔，《灌顶》云：受阴横开是也。以上十科，皆言失于正受，正受属定，邪受属魔，既失正受，必起邪受，故属魔业。一以内抑过分，发无穷悲。二以感激太过，生无限勇。三以智力衰微，而为沉忆。四以慧强定弱，反成卑劣。五历览二际，故生其忧。六觉得轻安，生无限喜。七以见胜，生大我慢。八以轻清，自生满足。九以著空，因而毁戒。十以著有，由是贪淫，故皆不出受阴之中，苦、乐、忧、喜、舍之五相也。二中间十境竟。

壬三 结害嘱护 分三 癸初 示因交互 二 迷则成害 三 嘱令保护 今初

阿难！如是十种，禅那现境，皆是受阴，用心交互，故现斯事。

乃呼当机，而告之曰：如是十种，禅那所现之境，皆是受阴未破，用心未善，理欲交战，互为胜负。如得大光耀，乃至得虚明性，皆观力胜妄想也。如发无穷悲，乃至无限爱生，皆妄想胜观力也。故现斯事。

癸二 迷则成害

众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。

迷不自识者：如得大光耀，得虚明性等，不知何自而致。谓言登圣者：即未证言证，故曰大妄语成，堕无间狱。

癸三 嘱令保护

汝等亦当，将如来语，于我灭后，传示末法，遍令众生，开悟斯义，无令天魔，得其方便，保持覆护，成无上道。

汝等须将如来之语，传示末法，遍令修定者，开悟了知斯义，不为魔惑，得其方便，使得保持末法，覆护正修，以便渐次修证，而成无上之佛道也。二受阴魔相竟。

楞严经讲义第二十二卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二十三卷

辛三 想阴魔相 分三 壬初 具示始终 二 中间十境 三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 修破显露妄源 癸初分二 子初 蹑前受阴尽相 二 状示想阴区宇 今初

阿难！彼善男子，修三摩地，受阴尽者，虽未漏尽，心离其形，如乌出笼，已能成就，从是凡身，上历菩萨，六十圣位，得意生身，随往无碍。

此通明想阴始终之境。彼善男子：蹑前透过受阴十境之人，或备经，或不备经，总以不为所惑，透过前境，受阴破，仍复精研，故曰修三摩提；望受阴为终修，望想阴为始修也。受阴尽者：而于前境，一一透过，然犹为想阴所覆，故云虽未漏尽；而虽之云者，亦有似尽意耳。心离其形者：以真心周遍，本来不局于身，由无始迷执，非局而局，纵色阴尽，十方洞开，见闻周遍，亦无离身自在之用，此皆受阴覆之之故。今受阴既尽，方得心离其形，亲见离根之体；恐犹未明，故又以如鸟出笼喻之。鸟喻离根之体，笼喻所结之根。离根之体，即是第八本识，既得离根之体，似得漏尽胜用。故云已能成就，从是博地凡夫之身，上历诸位菩萨，乃至妙觉。六十圣位：此乃指圆顿最利之根，决定能以凡身，上历圣位也。非同别教，皆实取证故；经生累劫，证得一分，方到一位，岂能以凡身，顿历诸位哉？六十圣位者：于五十五位，前加三渐次，及干慧地，后加妙觉，恰成六十。今通名圣者：以从凡入圣，因果理同，以得圆悟故也。得意生身，随往无碍者：喻如意去，速疾无碍，而有三种：一、人三昧，乐意生身；谓心寂不动，即相似初信至七信，入空行也。二、觉法自性，性意生身；谓普入佛刹，以法为自性，即相似八信，出假位也。三、种类俱生，无作意生身；谓了佛所证法，即九信十信，修中位也。此三种意生身中，应是觉法自性，性意生身。以离根之体，即是第八本识，一切诸法，皆依此识变现，既得此识，即能觉了，一切诸法，自性如幻，以唯识变故。得此身已，不惟能现，且能普入诸刹，故云随往无碍。初蹑前受阴尽相。

子二 状示想阴区宇

譬如有人，熟寐寱言，是人虽则，无别所知，其言已成，音韵伦次，令不寐者，咸悟其语，此则名为，想阴区宇。

熟寐，深睡也；寱言，是自言自语也；非同醒人之言，以有想阴所覆故。是深睡人，昏昏不觉，而于所说之事，虽则无别所知，但其寱言，已成音韵可听，伦类次序可别，令不寐之人，成皆明悟其语。是想阴未破之人，得意生身，上历六十圣位，随往无碍，而于上合下同，实未亲证故。虽未亲证，而所现不误；诸佛菩萨，悉知此人，所现之身相可见，位次不紊，如二渐中，言其得通游界，睹佛闻法，亲奉圣旨，则诸佛谁不亲知而见耶？此则名为，想阴未破之区宇，初始修未破区宇竟。

癸二 终破显露妄源

若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽。是人则能，超越烦恼浊，观其所由，融通妄想以为其本。

《指掌疏》云：动念者，即指第八识所含六识种子；以有微细动相，故以动念称之。动必有想，即是根本想阴，六识浮想，皆依此想起故。此想既尽，六识中枝末浮想，无所从起，故云浮想销除。觉明心，即第八本识；以带妄故，不言妙觉明心。动念既尽，浮想不生，故云如去尘垢，盖以性识觉明如镜，六识浮想如尘，微细动相如垢。一伦生死，首尾圆照者：谓三界十二类众生，一类一类，所有生死，首从卵生，尾至非无想生，皆能圆明照察，生从何来，死向何去，以尘垢既尽，觉心光明既显，生灭根元，从此披露；如后文所云：见诸十方，十二众生，毕殚其类是也。然类生，生灭根元，即是行阴；行阴既现，是则超出想阴，故曰名想阴尽。此当圆通，觉所觉空也。《指掌疏》云：前于闻所闻尽时，觉得有个闻所闻尽，宛然有个能觉之心，即是第八识中，六识种子，微细动相。今想既尽，微细动相亦无，故能觉与所觉，而俱空矣！所以不复真者，以犹为行阴所覆故。是人则能超烦恼浊者：如前烦恼浊文云，又汝心中，忆识诵习，离尘无相，离觉无性，相织妄成，名烦恼浊。今以动念既尽，浮想销除，想除识空，故能超越。同观想阴之所由生，元从融通妄想，交织妄成，以其想阴，能融通质碍，如心想醋梅，口中水出是也。初具示始终竟。

壬二 中间十境 分十 癸初 贪求善巧 至十 贪求永岁 癸初分七 子初 定发爱求

阿难！彼善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱圆明，锐其精思，贪求善巧。

此下别示，想阴十种魔境，此第一贪求善巧。彼指透过受阴之男子，是以称善。虚谓见闻遍周，妙谓离身作用，如鸟出笼，得意生身，随往无碍。不遭邪虑者：谓不遭遇，受阴邪虑所惑。圆定发明：即圆通妙定，得以发明。是受阴已尽境界，后皆仿此。三摩地中，心爱圆明者：于此禅定心中，忽起一念，爱著圆明，谓爱著圆满，发明一切妙用故。勇锐其志，精进思惟，贪求变化，更进善巧，将以悚动人心，以行教化，广作佛事也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

当尔之时，天魔，即六天魔王，候得其便，有隙可乘，即飞遣精魅，以附他人之身，素受邪惑者。飞精，如军门飞檄，官府之类。口说相似经法，由魔附之力，资其邪慧，以令听受，非真能说佛法；若真能说佛法，即非魔矣。盖受阴尽者，魔不得入其心腑。故假旁人惑之，转令自乱耳。

子三 客邪投扰

其人不觉，是其魔著，自言谓得，无上涅槃，来彼求巧善男子处，敷座说法，其形斯须，或作比丘，令彼人见，或为帝释，或为妇女，或比丘尼，或寝暗室，身有光明。

其人：即所附之人；不觉者：虽为魔著，不自觉知。自言谓得，无上涅槃者：以其人一向不能说法，今竟无端能说经法，自己疑成佛道，谓言得无上涅槃，来彼求巧善男子处，敷座说法，盖欲设计诱惑之耳。说法者：正说善巧方便，示现神通之法。其形斯须者：其形貌于斯须少顷之间，或现作比丘身，以现同类身，投其所好，令彼生信。或现帝释身，或现妇女身，及比丘尼者：此现异类身也。

《起信论》云：座中或现，端正男女等相。又云：或现天像、菩萨像，亦作如来像等。但彼乃魔自来现，此乃附人转现。又则彼但见所现之像，或可有疑，此则亲见其人，斯须变化；如此非有深定妙慧，鲜有不被其惑者。或寝暗室之中，身有种种光明，或时说法，或时现形，或时放光，广作善巧，鼓动其心，令其自乱耳。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，信其教化，摇荡其心，破佛律仪，潜行贪欲。

是人愚而无智，迷不自觉，惑为菩萨，三轮应机，身轮现通，口轮说法，意轮必定鉴机，自是倾心，信其教化，将所习定心，咸被摇荡，所秉戒律，咸被破坏。潜行贪欲者：是魔惑乱行人，彻底主意，凡行人著魔，欲心便起，以魔多贪欲，潜行毁戒，而不解脱者此也。然净行深，智慧强者，任其善巧莫测，但察诱淫毁戒，便知是魔，决非佛诲，何至迷惑，此反为验魔之一助耳。

子五 按其言状

口中好言，灾祥变异，或言如来，某处出世；或言劫火，或说刀兵，恐怖于人，令其家资，无故耗散。

口中常好说言：灾，是咎征，劫火刀兵等，恐怖于人；祥，是休征，如来某处出世等；变异，即怪诞反常之言。令其家资，无故耗散者：或说咎征，劫火大三灾起、刀兵小三灾至，则整家以求救脱；或说休征，某处有佛，倾资以求接引；故曰家资无故耗散。及至临时，了无其事。

子六 出名示害

此名怪鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生。去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

怪鬼：即遇物成形者。年老成魔者：以为鬼既久，魔王录为役使，得成魔王伴侣；前飞精附人，即此鬼也。恼乱是修定之人，定力既破，厌足心生，去彼所附人体。魔既不附，即无威德。弟子，即贪求善巧之人等；师，即魔附惑人者。俱陷王难：官厅坐以妖言惑众，败坏风俗之罪，此是华报，果报当在地狱。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

汝当听言察理，预先觉知是魔，不为所惑，而超出生死，不入轮回。倘若迷惑不知，受其恼乱，必堕无间之狱，可不慎哉！初贪求善巧竟。

癸二 贪求经历 分七 子初 定发爱求

阿难！又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱游荡，飞其精思，贪求经历。

此第二，贪求经历。又善男子，透过受阴十境；虚者，见闻遍周；妙者，离心作用，如鸟出笼，得意生身，随往无碍。不遭受阴，邪虑所惑，圆通妙定，得以发明，此皆色受已尽境界，不为形质所拘。于三摩禅定之中，忽起一念爱著。游荡者：谓游戏神通，放荡自在，如诸圣之游戏神通，遍周尘刹。飞其心思，贪求经历者：飞是奋起之意，飞奋其精神思虑，朝夕研究，贪求经历刹土，大作佛事，即此以为致魔之端。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

讲解同前

子三 客邪投扰

其人亦不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求游善男子处，敷座说法，自形无变，其听法者，忽自见身，坐宝莲华，全体化成，紫金光聚，一众听人，各各如是，得未曾有。

其人至敷座说法同前。自形：指说法者，自己形貌，无有改变。其听者：忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚，俨成佛道。既能如是，则心爱游荡之志，何患不遂？一众听法之人，各各如是，得未曾有，正所以投其欲也。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，淫逸其心，破佛律仪，潜行贪欲。

是贪求经历之人，愚迷无智，惑为菩萨，身命皈依，恣淫纵逸其心，游戏放荡，无所忌惮，将自修圆定之心，破佛所制律仪，暗中潜行贪欲之事。惜乎昔为佛子，今为魔侣矣。

子五 按其言状

口中好言，诸佛应世，某处某人，当是某佛，化身来此；某人即是，某菩萨等，来化人间，其人见故，心生渴仰，邪见密兴，种智消灭。

前明自受其害，此明世受其惑。口中好言，诸佛某处应世，某人当是某佛，化身来此，有佛必有菩萨，某人即是某菩萨等，来教化人间，魔口所说，皆以眼前为佛国，因彼行人，意在不离当处，遍游尘刹，故作是说。其人，即贪求经历者，见魔附之人，故心生渴仰，日亲日近，时熏时染，故致邪见密兴，正见日晦，种智销灭，慧命断绝矣。

子六 出名示害

此名魃鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

魃鬼，即旱魃之鬼，遇风成形者。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

准上可知，二贪求经历竟。

癸三 贪求契合 分七 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱绵吻，澄其精思，贪求契合。

此第三，贪求契合。首四句同前。心爱绵吻者：正以不遭受阴邪虑，自觉定心绵密，圆通妙定，得以发明，自觉妙用吻合，得意生身，上历菩萨，六十圣位，由是于三摩禅定心中，忽起爱慕，必至澄寂其精神，竭尽其思虑，贪求契合，密契至理，吻合妙用，豁然开悟也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

即此贪求契合一念，便为致魔之由。

子三 客邪投扰

其人实不觉知魔著，亦言自得，无上涅槃，来彼求合善男子处，敷座说法，其形及彼，听法之人，外无迁变，令其听者，未闻法前，心自开悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或见地狱，或知人间，好恶诸事，或口说偈，或自诵经，各各欢娱，得未曾有。

其人至敷座说法同前。其形，即说法者身形，及彼听法者身形，外无迁移改变。令其在会闻法之人，未闻法前，心自然开悟，相似得圆通体，念念移易，相似得圆通用，或得宿命通，能知过去之事，或得他心通，能知他人心念，或见地狱，了极苦之状态，或知人间好恶之诸事，或口宣说偈语，或自背诵经文，以上皆密契之事，各各欢喜娱乐，得未曾有。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心，破佛律仪，潜行贪欲。

绵爱者：缠绵亲爱有欲密结其心，信其教化，破佛律仪，与其同事，潜行贪欲。

子五 按其言状

口中好言，佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有，真佛假佛，男佛女佛，菩萨亦然，其人见故，洗涤本心，易入邪悟。

上乃自受其害，下乃世受其惑。口中常好说言，佛有大小，某佛先佛，某佛后佛。三祇炼行，百劫修因，佛佛道同，古今一致，岂有先后之分？其中亦有，真佛假佛者：妄穷真极，乃名为佛，岂有真假之别？男佛女佛者：自古成佛，皆以男身得道，女人五漏之躯，焉得作佛？菩萨亦然：亦有男菩萨，女菩萨者，其意指魔附之人，盛行贪欲为男佛，受其欲者，承顺魔意为女佛，又以变化男女，仿行欲事，即是菩萨，故曰菩萨亦然。其人见故者：即指行人，见魔附之人，能令开悟，密契之事，并信其所说，遂认邪为正，将妄作真，洗涤本所修心，容易入于邪悟。

子六 出名示害

此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

魅鬼，即遇畜成形者，余准上可知。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

此准上可知，三贪求契合竟。

癸四 贪求辨析 分七 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱根本，穷览物化，性之终始，精爽其心，贪求辨析。

此第四，贪求辨析。首四句同前。行人于三摩禅定之中，心爱根本者：正以受阴既尽，露出微细动相，不知其是六识种子，根本想阴，谬谓其因动有生，而为万物根本。由是一味穷览万物变化，性之终始；一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣！如本经佛云：世出世法，知其本因。以故，现前种种，松直棘曲，鹄白乌玄，皆了元由，乃至恒沙界外，一滴之雨，尽知头数，此佛智边事；佛转第八识，成大圆镜智，故能如是；初心希求，真妄想也。精爽其心，贪求辨柝者：犹言奋其精神，竭其心力，贪求辨别物理，分析化性，有欲现前，一一分明，即此一念，实为致魔之端。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

准上可知。

子三 客邪投扰

其人先不觉知魔著，亦言自得，无上涅槃，来彼求元善男子处，敷座说法，身有威神，摧伏求者，令其座下，虽未闻法，自然心伏，是诸人等，将佛涅槃，菩提法身，即是现前，我肉身上，父父子子，递代相生，即是法身，常住不绝，都指现在，即为佛国，无别净居，及金色相。

其人至敷座说法易知。惟求元，是爱穷万化之本元。身有威神，摧伏求者：指魔附之身，亦有威严可畏之相，神通摄持之力，能摧伏求元之者，令其座下，虽未曾闻法，自然心悦神伏。是诸人等下：主伴同惑，将佛之三涅槃中，性净涅槃。三菩提中真性菩提，三德之中法身德，即是现前，我肉身上，父父子子，递代相生，以为根本，即是法身，常住不绝，不生不灭之性，不离生灭之中，都指现在，即为佛国，即染即净，无别净居，及金色相，即凡即圣也。

子四 主人惑乱

其人信受，亡失先心，身命归依，得未曾有。是等愚迷，惑为菩萨，推究其心，破佛律仪，潜行贪欲。

其人，即求元之人，信其邪师，受其魔教，亡失先前，本所修心，举其身命以归依。却以肉身相生，鄙贱之事，为化理元，得未曾有。是等愚迷，惑为菩萨，推究其心之所好，无不承顺，以缠缚为解脱，破佛律仪，以淫爱为佛性，潜行贪欲。

子五按其言状

口中好言，眼、耳、鼻、舌，皆为净土；男女二根，即是菩提涅槃真处；彼无知者，信是秽言。

口中好言，眼耳鼻舌，皆为净土，若为对治权宗，荐取根性，于理或可；若一向好言，是则外道邪见，况以男女二根，污秽不净之本，以为万化根元，菩提涅槃真处，亵渎佛法，混乱真理。《正脉》云：大意无非诱人恣淫破戒，坏大定耳。彼无有知识之者，多信是秽言，沦入魔队。

子六 出名示害

此名蛊毒，魇胜恶鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体。弟子与师，俱陷王难。

此名蛊毒鬼，即遇蛊成形者。魇胜，即魇寐鬼，遇幽成形者。世有厌胜之术，取能压伏故，又名魇胜，余可知。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

四贪求辨析竟。

癸五 贪求冥感 分七 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱悬应，周流精研，贪求冥感。

此第五，贪求冥感。首四句同前，彼行人于三摩禅定之中，心爱悬应者：悬者，远也；即指多生远劫，有缘诸圣，应其所求也。周流精研，贪求冥感者：谓其一心，周遍流历，精细研究，贪求冥相契合，以期感格圣应而已。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

才起一念贪求，便是定心不密；尔时天魔，候得其便，有隙可乘，有法能陷，故即飞遣精魅附人，口说经法，以应其感也。

子三 客邪投扰

其人原不觉知魔著，亦言自得，无上涅槃，来彼求应善男子处，敷座说法，能令听众，暂见其身，如百千岁，心生爱染，不能舍离，身为奴仆，四事供养，不觉疲劳，各各令其，座下人心，知是先师，本善知识，别生法爱，粘如胶漆，得未曾有。

其人，魔附之人，原不觉知魔著，亦言自己得证，无上涅槃妙果，来彼求应善男子处，敷座为说，冥感悬应之法。能令听众下：诈现冥感，悬应之事，暂时看见，魔附之人，鹤发童颜，宛尔深修久证，如百千岁，心生爱染，不能舍离，且以身为奴仆，四事供养，而不觉疲乏劳累。各各令其，指魔摄之众；座下人心，指此众之徒；心知魔附之人，原是先世师承，本身之善知识，别生一种法爱之心，如胶似漆，粘不可解，得未曾有。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，亲近其心，破佛律仪，潜行贪欲。

是人愚迷无智，惑为菩萨，相亲相近其心，日熏日染其教，信其邪说，破佛律仪，学其邪行，潜行贪欲。

子五 按其言状

口中好言，我于前世，于某生中，先度某人，当时是我，妻妾兄弟，今来相度，与汝相随，归某世界，供养某佛，或言别有，大光明天，佛于中住，一切如来，所休居地，彼无知者，信是虚诳，遗失本心。

此诈陈冥感，悬应之言。口中好言，我前世于某生中，先度某人，当时是我妻妾兄弟，此诈述往昔之事，明以欲钩牵引。今者我与汝，亦是夙生前缘，特来相度，与汝相随，归某世界，供养某佛，乃顺其悬应之爱。或言别有大光明天者四句：谬指欲界顶天，魔宫为大光明天，谬称魔王为佛，于中止住，一切诸佛如来，所休止居住之处。彼无知之者，信是虚妄欺诳之言，遗失本修之心，顺从魔教。

子六 出名示害

此名疠鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

疠鬼，乃遇衰成形之疫疠鬼也。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。

五贪求冥感竟。

癸六 贪求静谧 分五 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱深入，克己辛勤，乐处阴寂，贪求静谧。

此第六，贪求静谧。首四句同前。于三摩禅定之中，心爱深入者：谓三摩定境，心爱深穷契入，克己工夫，不计辛勤，惟望得以深入圆通。乐处阴隐寂寞之处，以求安静宁谧之修。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

殊不知三摩地中，不容起心动念，一涉贪求，魔得其便，飞遣精灵，密附他人，口说经法。

子三 邪惑事言

其人本不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求阴善男子处，敷座说法，令其听人，各知本业，或于其处，语一人言，汝今未死，已作畜生，敕使一人，于后蹋尾，顿令其人，起不能得，于是一众，倾心钦伏，有人起心，已知其肇，佛律仪外，重加精苦，诽谤比丘，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌，口中好言，未然祸福，及至其时，毫发无失。

其人，指魔附之人，本不觉知是魔著，亦言自己证得无上涅槃，来彼求阴善男子处，敷座为说圆通之法。令其下：先现邪惑事，令其听法之人，各知本业，即宿业也；此显通过去世。或于其处者：即说法处，特语一人言，汝现今未死，已变作畜生，恐其心中不伏，敕使一人，于后蹋尾，魔力所持故，顿令其人，起不能得，如是证验故，一时听众，皆倾倒其心，而钦伏之；此显通未来世。设或有人起心，已知肇于何种因缘，肇即起始也；此显通现在世。魔意以为能通三世，即圆通胜用；殊不知，圆通胜用，实不止乎此耳。此中文皆宿命通，恐与下科，抄写之误也。于佛所制律仪外，重加精苦者：如断五味，裸四肢，拔发熏鼻，投灰卧棘等，乃故为诡异之行，以竦世也。诽谤比丘者：斥其不能精苦。骂詈徒众者：显其无有私心。讦露人事者：攻发人之阴私。不避讥嫌者：显己直心不讳也。口中好言未然祸福者：次说邪惑言，其口常好宣说未来祸福之事，及至其时，一一皆应，毫发无失，又故为诡异之言，以炫世也。

子四 出名示害

此大力鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

大力鬼，有大神通力之鬼，善能惑人者。余可知。

子五 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。

六贪求静谧竟。

癸七 贪求宿命 分五 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱知见，勤苦研寻，贪求宿命。

此第七贪求宿命。首四句同前。于三摩禅定之中，心爱知见者：意谓世人不知者能知，世人不见者能见，所以不辞勤苦，研究寻思，贪求宿命，宿命二字，似与上科，静谧二字，抄写之误也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法，其人殊不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求知善男子处，敷座说法。

文显易知。

子三 邪惑事言

是人无端，于说法处，得大宝珠。其魔或时，化为畜生。口衔其珠，及杂珍宝，简册符牍，诸奇异物，先授彼人，彼著其体。或诱听人，藏于地下，有明月珠，照耀其处，是诸听者，得未曾有。多食药草，不餐嘉馔，或时日餐一麻一麦，其形肥充，魔力持故，诽谤比丘，骂詈徒众，不避讥嫌。

是人即魔附之人，此先现邪惑之事。无端者，无故于说法处，得大宝珠，以为瑞应；其魔或有时，身化畜生，口衔其珠；及杂色珍宝，如宝印宝瓶之类；及简册符牍，竹削名简，韦编名册，竹刻为符，木片为牍，符为符信，汉制以竹为之，长六寸，刻约信于其中，二人各持其半，扶而合之，相符则可信也。诸奇异物，如龙光宝镜之类；先授彼人，后著其体者：显是魔力所为，或诱听法之人，藏于地下，有明月珠，照耀其处，是诸听者，目睹其事，心信其说，得未曾有。多食药草，不餐嘉馔者：因避烟火食，多食药草，如黄精菖蒲之类，或有时日餐一麻一麦，其形貌肥壮，血气充满，魔力所持之故。诽谤比丘，不修苦行，骂詈徒众，饱食终日。

口中好言，他方宝藏，十方贤圣，潜匿之处，随其后者，往往见有奇异之人。

此复说邪惑之言。口中常好说言，他方宝藏者：此以世间利益惑人。十方贤圣，潜藏隐匿之处者：此以出世利益惑人。随其后者往往见有奇异之人，此皆阴隐之事，似与静谧相合。

子四 出名示害

此名山林，土地城隍，川岳鬼神，年老成魔，或有宣淫，破佛戒律，与承事者，潜行五欲，或有精进，纯食草木，无定行事，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

山林等，指掌管者，山神、林神，当方土地，当邑城隍，川即四渎，岳即五岳，各专其权，神为福德之鬼。年老成魔者：年代既久，魔录为使者，故曰成魔。或有宣淫八句：《指掌疏》云：附精惑人，略以三法：或有宣说淫秽，破佛清净戒律，与彼承事弟子，潜行世间五欲，此以欲破戒法也。或有无益精进，愚痴盲修。一味食草食木，令人效行，此以愚破慧法也。或有数嗔数喜，数勤数怠，数信数疑，无定行事。一味恼乱是人，令失本修，此以乱破定法也。厌足下准前可知。

子五 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

七贪求宿命竟。

癸八 贪求神力 分五 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱神通，种种变化，研究化元，贪取神力。

此第八贪求神力，首四句同前。三摩禅定之中，心爱菩萨神通，神妙莫测，通达无碍，种种变化；由是研究变化之元，贪求取得，神通之力。温陵曰：化元万化之本也。欲乘之以发神变耳。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

起心研究，即落邪思；著意贪取，便同有作。安得不为天魔，候得其便哉？

子三 邪惑事言

其人诚不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求通善男子处，敷座说法。是人或复手执火光，手撮其光，分于所听，四众头上，是诸听人，顶上火光，皆长数尺，亦无热性，曾不焚烧；或水上行，如履平地；或于空中，安坐不动；或入瓶内，或处囊中，越牖透墙，曾无障碍；惟于刀兵，不得自在。自言是佛，身著白衣，受比丘礼，诽谤禅律，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌。

其人至敷座说法文易知。其人手执火光下：先现邪惑事，若但说犹不足以取信，今特为现种种神变。是人或手执火光，以手撮取其光，分于所有听众头上，是诸听人，顶上火光，皆长数尺，不热不烧。或水上能行，犹如履践平地，此则水火二者，而得自在。或于空中，安坐不动，宛似空色一如，或入瓶内，或处囊中，几等大小相容，或牖闭之而可越，或垣隔之而能透，曾无障碍，此亦神异之事。惟于刀兵，不得自在者：以魔未离欲，身见犹存，故不能使刀兵触之不伤，如风吹光，如刀断水一样。

自言是佛者：佛为极圣，犹自僭称。但身著白衣，受比丘礼拜，诽谤禅律者：谤宗门为静坐狂参，自命顿超生死。谤律学为持戒修身，究竟不出小乘。禅、教、律三者，唯不谤说教，以自己敷座说法，谬称己说即是佛说，各宜信仰。盖自命为佛，是坏佛宝；诽谤禅律，是坏法宝；受比丘礼，是坏僧宝。信其邪说，断三宝种，布地狱苗矣！骂詈徒众者：以示无私；讦露人事者：以表正直；不避讥嫌者：发人阴私，讥谤憎嫌，所不避也。

口中常说，神通自在。或复令人，旁见佛土，鬼力惑人，非有真实。赞叹行淫，不毁粗行，将诸猥媟，以为传法。

此复说迷惑之言。口中时常宣说，神通变化，自在无碍，以慰爱求之心故。或复令人，旁见佛土，为证自己是佛，此皆鬼力要迷惑于人，故意妄现，非有真实。赞叹行淫者：以男女交遘，即是法身常住不绝。并不毁粗行，将诸鄙秽猥媟之事，以为传法，令得佛种不断故。此将地狱种，以为佛种，吁可叹也。

子四 出名示害

此名天地大力，山精、海精、风精、河精、土精、一切草木，积劫精魅，或复龙魅，或寿终仙，再活为魅，或仙期终，计年应死，其形不化，他怪所附，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。

天地大力四字，通指下之五精，以是天地间，大力精故。五精各有统辖，威权自在，有正有邪，正者为神，邪者为精，以能与正神分权，其力最大。一切奇草异木，受天地之灵秀，盗日月之精华，积劫既久，成为精魅。或复龙魅：如守天宫殿之龙，及守护伏藏之龙，窃天之灵，盗物之精，而为妖魅。或寿终仙，再活为魅者：存想固形，本望长生不死，岂知仙寿，亦有终尽，再活为魅。或仙期终，计年应死，其形不化：以修仙者，烧铅炼汞，烹养丹砂，应享遐龄，仙期告终，计年应死，神识难留，形骸不化，为他怪所附，可惜已往功行，反资妖孽。不依正觉，修三摩提，而存想固形者，宜知猛省也。年老成魔下，准前可知。

子五 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

八贪求神力竟。

癸九 贪求深空 分五 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱入灭，研究化性，贪求深空。

此第九贪求深空。首四句同前。三摩禅定之中，心爱入灭者：《宝镜疏》云：由彼不知一切法相，本自寂灭，不待更灭，无故欲将有相之法，而入无相之空。非同小乘，灭色归空也。研究化性，贪求深空者：研究万化之体性，即是根本想阴，微细动相，精研穷究，欲期于尽，盖为贪求深空。言深空者，不唯身境俱空，并且存没自在也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

即此一念贪求，便是定心不密，天魔有隙可乘，飞精附人惑乱，固其宜矣。

子三 邪惑事言

其人终不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求空善男子处，敷座说法。于大众内，其形忽空，众无所见，还从虚空，突然而出，存没自在，或现其身，洞如琉璃，或垂手足，作旃檀气。或大小便，如厚石蜜，诽毁戒律，轻贱出家。

其人至敷座说法，准上可知。于大众内，其形忽空者：先现邪惑事，虽说空法，恐犹不信，特为示现，坚固信仰耳。正于大众内，身形忽空，众无所见：显是即有而空；正当形空无见，还从虚空，突然而出，显是即空而有。如是或存或没，均得自在，略有似于妙有真空，真空妙有也。但魔力诈现，以遂贪求深空者之心也。或现其身，洞如琉璃者：身为众秽所集，能现洞澈，如琉璃宝。或垂手足，作旃檀气者：手足垢污不净，能垂作旃檀香气。或大小便，如厚石蜜者：大小便臭秽不堪，能现如厚石蜜之甜，石蜜冰糖也，显是即染而净。竟于现前身中，炫异惑众。诽谤戒律者：诽持戒为小乘，自行束缚。轻贱出家：不得身空，自解求脱。

口中常说，无因无果，一死永灭，无复后身，及诸凡圣。虽得空寂，潜行贪欲，受其欲者，亦得空心，拨无因果。

此复说邪惑之言以炫世。口中常好说言，无因无果，一死永灭：如波斯匿王，见迦旃延，毗罗胝子，咸言此身，死后断灭，正同此见。无复后身者：即一死永灭，无复舍生趣生，而受身后苦乐等报；及诸六凡四圣，迷悟差别；即使圣人修证，亦属无有。盖以断灭为得空寂，以行欲为无碍，故曰虽得空寂，潜行贪欲。受其欲者，名持法子，传授断灭之法，亦得心空。拨无因果，生大邪见。永嘉云：豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸，可不惧哉？

子四 出名示害

此名日月，薄蚀精气，金玉芝草，麟凤龟鹤，经千万年，不死为灵，出生国土，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。

《指掌疏》云：日月薄蚀者：黑气相迫曰薄，蔽其精耀曰蚀，即今日月交食是也。然日为阳精，月为阴精，各有光华之气，周遍散注；当其薄蚀之际，不得散注，直贯于地。地上之金玉芝草，麟凤龟鹤，得之可以久生，可以毓秀，故云经千万年，不死为灵。出生国土者，为物仙，为禽仙，为兽仙，与前所称，积劫精魅者不同也。余准前可知。

子五 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

九贪求深空竟。

癸十 贪求永岁 分五 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱长寿，辛苦研几，贪求永岁，弃分段生，顿希变易，细相常住。

此第十贪求永岁。首四句同前。于三摩禅定之中，心爱长寿，辛苦研究几微动相，即想阴根本。《指掌疏》云：然此微细动相，不可以有心研究，但依本修，定深自灭，如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉。今以辛勤劳苦，研究几微，已为失计；而又贪求永岁，而弃分段之生，顿希变易，而望细相常住，是为重增妄想。分段生死者：三界内有形生死；六道众生，依此身根，有寿命长短之分剂，有体质大小之段落，故称分段。变易生死者：三界外无形生死；三乘圣人，断界内见思惑尽，生法性土，故受变易，但心念迁变移易而已。今弃分段之生死，顿希变易之生死，而得细相常住也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

子三 邪惑事言

其人竟不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求生善男子处，敷座说法。好言他方，往还无滞，或经万里，瞬息再来。皆于彼方，取得其物；或于一处，在一宅中。数步之间，令其从东，诣至西壁，是人急行，累年不到。因此心信，疑佛现前。

其人至敷座说法，解见在前。好言他方下：先现邪惑之事。他方万里之遥，或往或还，去来无滞（碍也）。瞬息时之短也，可以再来。皆于彼方，取得其物为证。此五通中神足通，魔力所为，以至远而成至近也。昔道教薛道光，修性不修命，但能出阴神，不能远方取物。张紫阳，性命双修，能出阳神，兼能远方取物。由此观之，纵能远方取物，仍不出天魔伎俩，又岂能与《法华》，普现色身三昧，及本经圆通殊胜妙用，论其浅深哉？

或于一处，在一宅中，不过数步之间，其量至近，令其从东，诣至西壁，是人急行，累年不到。然所明在己，则行远若近；而明在他，则令近如远，盖地之可缩可舒，时之或延或促，皆魔诈现，以惑乱人心。因此心信，疑为是佛现前矣。

口中常说，十方众生，皆是吾子，我生诸佛，我出世界，我是元佛，出世自然，不因修得。

此复出邪惑之言。口中常说，十方众生，皆是吾子者：显未有众生之前先有也；我生诸佛者：显未生诸佛之前先生也；我出世界者：显未出世界之前先出也；是依报正报，诸佛众生，我是元佛。既是根本元佛，今犹现在，而寿命之长，更无有过者矣；此投其爱求之本念也。出世自然，不因修得者：正显其徒修无益，拨无修证之事也。

子四 出名示害

此名住世，自在天魔，使其眷属，如遮文茶，及四天王，毗舍童子，未发心者，利其虚明，食彼精气，或不因师，其修行人，亲自观见，称执金刚，与汝长命。现美女身，盛行贪欲，未逾年岁，肝脑枯竭，口兼独言，听若妖魅，前人未详，多陷王难。未及遇刑，先已干死，恼乱彼人，以至殂殒。

住世自在天魔者：即欲界第六天上，别有魔王居处，亦他化自在天摄。使其眷属者：如飞遣精魅之类。遮文茶，云奴神，即役使鬼，亦云嫉妒女。毗舍童子，即毗舍遮鬼，此云啖精气，皆隶属四王天管辖。已发心则护人，未发心则害人，以取利彼行人，定心虚明，资发邪慧，食彼精气，助养魔躯也。或不因师者：不因魔附之师，其修行人，亲自观见，魔王现身，口称执金刚坚固之术，与汝长命，身等金刚也。然后现美女身，引诱迷惑，自恃身形强壮，与之盛行贪欲；未逾一年半岁，肝血脑膜，自告枯竭，殊不知长命之说，徒托空言，损身之害，成为实验。口兼独言者：乃谓行人，与魔对语，旁人不晓，以为独言，所言无定，听若妖魅。前人未详下：双明二俱为害。言前来因师，受惑之人，未详是魔精所附，以致弟子与师，多陷王难，若此之不因师，与美女盛行贪欲，未及遇刑，先已干死，其为害犹速也。此二者皆足以恼乱行人，以致殂丧殒亡也。

《宝镜疏》云：以上十种，皆由圆定心中，妄起贪求之念，以致然耳。若是如法精进，一念不生，如幻修证，则何善巧之不得？何法界之不历？何机理之不契？何根本之不析？何感应之不成？何静谧之不入？何宿命之不知？何神通之不具？何深空之不证？何常住之不获？而乃忽生心爱贪求。譬如鳞角未成，辄思飞跃；羽毛不足，便拟扶摇；所谓学未优而求仕，丹未成而先吞，其可乎哉？故知招魔成堕者，皆自心妄想之过也。

子五 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

二中间十境竟。

壬三 示劝末世 分四 癸初 妄称极果

阿难当知：是十种魔，于末世时，在我法中，出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正遍知觉。

此结十种魔境。劝令当机，传示将来，令得咸知，勿为所惑。故呼当机，应当知觉，此十种邪魔，于末世时，在我佛法中，假示出家，名字修道，希图破坏佛法，现比丘身。昔佛在世，魔王欲坏法佛，佛有神力，故不能坏。佛将涅槃，召魔嘱咐，拥护佛法。有一魔作誓云：我待佛灭后，依教出家，著汝袈裟，坏汝佛法，其可能否？佛即堕泪曰：无奈汝何！譬如狮子身中虫，自食狮子身中肉。或附人体，或自现形，如第十境，亲自观见，称执金刚，与汝长命，现美女身，盛行贪欲。皆言已成正遍知觉者：此约智果说，已经成就，正遍知觉之佛果；了知心生万法为正知，了知法法唯心为遍知。行人当知，凡现通称佛，必魔无疑，以圣人应世，必不轻泄也。

癸二 以淫成化

赞叹淫欲，佛破律仪，先恶魔师，与魔弟子，淫淫相传，如是邪精，魅其心腑，近则九生，多逾百世，令真修行，总为魔眷。

温陵曰：涅槃经云：末世魔眷属，现比丘罗汉等像，混坏正法，诽毁戒律，其意同此。赞叹淫、怒、痴，即是戒、定、慧，破佛所制律仪。先恶魔师者：指前十种，魔附之人，与其座下弟子，以淫传淫，延害后世。如是邪精，魅其心腑，举世不觉，陷入魔网；故近则九生，多逾百世也。九生百世，皆约佛灭后言之，以百年为一生，九生九百年也。以三十年为一世，百世三千年也。去圣时遥，人根浅薄，本望真修，反成魔业，故曰令真修行，总为魔眷。

癸三 陷魔堕狱

命终之后，必为魔民，失正遍知，堕无间狱。

既为魔眷，命终之后，必定以为魔民。邪见日深，正见日晦，亡失正遍知觉之佛性，堕无间狱。

癸四 悲救报恩

汝今未须，先取寂灭，纵得无学，留愿入彼末法之中，起大慈悲，救度正心深信众生，令不著魔，得正知见，我今度汝，巳出生死，汝遵佛语，名报佛恩。

此正劝当机，救度末世。阿难愿学菩萨久矣。自未得度，先度人者，菩萨发心，故教以未须先取寂灭，纵得成无学之道，还要留愿，入彼末法之中。阿难此时，已断三界修心，六品烦恼，自知修证，无学道成，故劝以留愿度生也。起大慈悲五句：时当末法，魔强法弱，邪说竞兴，真伪莫辨，发起大慈心，以与正知正见之乐；发起大悲心，以拔邪知邪见之苦。正心者，发无上菩提之心；深信者，信众生具有佛性。救度此等众生，慧眼圆明，修真三昧。令不著魔，得正知见者：能令不著魔王邪知邪见，而得佛法正知正见也。

我今度汝二句。阿难虽在二果，但为侍佛，故留残结，佛知分段不羁，故曰我今度汝，已出生死。既出生死，故嘱勿灭，当遵佛语，传示末法，救度众生，名报佛恩。假使顶戴恒沙劫，身为床座遍三千，若不说法度众生，是则不名报恩者。亦如当机偈云：将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩也。

壬四 结害嘱护 分三 癸初 示因交互

阿难！如是十种，禅那现境，皆是想阴，用心交互，故现斯事。

如是十种，禅那魔境，皆是想阴所覆。以故观力与妄想，交战心中，互为胜负；若妄想胜时，故现斯事。

癸二 迷则成害

众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。

谓言登圣者：不惟惑魔为圣，兼亦自言登圣。佛为法王，如何妄窃？大妄语成，决定堕狱无疑也。

癸三 嘱令保护

汝等必须，将如来语，于我灭后，传示末法，遍令众生，开悟斯义，无令天魔，得其方便，保持覆护，成无上道。

汝等，皆叮咛咐嘱之意。必须将如来所说之语，于如来灭后，传示末法，遍令一切众生，开悟斯义，勿堕魔网。故当机结集法藏，流通今后，为作人天眼目，以为救世慈航，普令行人，依之修习，保持真心，覆护禅定，成无上正等正觉之道也。三想阴魔相竟。

大佛顶首楞严经正文卷第九终

辛四 行阴魔相 分三 壬初 具示始终 二 中间十境 三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 终破显露妄源 癸初分二 子初 摄前想阴尽相 二 状示行阴区宇 今初

阿难！彼善男子，修三摩地，想阴尽者，是人平常，梦想消灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空，无复粗重前尘影事。观诸世间，大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，惟一精真。

此通明行阴始终之境。彼善男子：摄前透过想阴十境之人；或始终不起爱求，常住性定；或魔来便能觉知，不坏本修。如是用心，想阴破，而仍复精研，故曰修三摩提。望想阴为终修，望行阴为始修；三摩增进，动念既尽，浮想销除，名为想阴尽者。是人平常梦想消灭：如后云，寤即想心，寐为诸梦。今既无梦无想，则寤时无想，常同寐时之静；寐时无梦，常同寤时之觉；故曰寤寐恒一。觉明虚静者：本觉妙明真心，离诸梦想之扰乱，而得清虚寂静矣！犹如晴明之空，迥无所有。无复粗重前尘影事者：以粗重尘影，即是法尘，全依想阴为体；想尽，尘自无依，故言无复等。此以上，约心之自体妙，独影先虚也。观诸下，约心之照境妙，性境亦虚也。世间山河大地是性境，今心照山河等，如镜之光明洞鉴，应物而现，毫无分析。故物来影现镜中，而镜无所粘著；物过影灭镜中，而镜亦无踪迹。据此，则境识中，不过虚受照应而已。境灭，识中了然罔有陈习之可言。陈者旧也，即旧时习气也。惟一精真，惟是一个识精真体，即是第八本识，非究竟也。

子二 状示行阴区宇

生灭根元，从此披露，见诸十方，十二众生，毕殚其类，虽未通其各命由绪，见同生基，犹如野马。熠熠清扰，为浮根尘，究竟枢穴，此则名为，行阴区宇。

生灭根元者：一切生灭，根本元由，及第八识中，所含七识种子；以有微细生灭，为行阴根本，所有生灭，皆由此流出。前为想阴所覆，故不能见，今则想阴动念既尽，行阴生灭根元，从此披敷显露。故得见诸十方，十二种类，众生生灭，毕竟克殚其类。殚，犹尽也。各命由绪，为识阴；同分生基，为行阴；今为行阴所覆，故曰，虽未得通达十二类生，各各受命元由头绪；而见七识种子，同分生基，犹如野马，熠熠清扰。野马非尘埃，即田间游气，春晴伏地可见，其状如水，其光如焰。庄生呼为野马，佛经多称阳焰，渴鹿逐阳焰，远望如水，至近则无。此阴前于二卷，五阴科中，彼约迷位，取其粗相，譬如瀑流；此约修位，取其细相，喻同野马。以喻行阴，幽隐微细动相。熠熠，小明也，以喻行阴动相，忽起忽灭也。

清扰者：拣异前后之辞。清是轻清，非同前阴之重浊；扰是扰动，非同后阴之澄湛。为浮根尘，究竟枢穴者：浮根四尘，乃众生根身；十二种类，各各不同；而究竟转变之机，尽在行阴。枢者，门之轴；穴者，门之臼。由枢穴故，门得开关；由行阴故，根尘得以生灭。此相不尽，生死难脱，是则名为行阴区宇。初始修未破区宇竟。

癸二 终破显露妄源

若此清扰，熠熠元性，性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄水，名行阴尽。是人则能，超众生浊，观其所由，幽隐妄想，以为其本。

若此轻清扰动，熠熠生灭之根元体性，因定力转深，此体性一入于元本澄清之际；后文所谓，湛不摇处是也。元性：生灭根元体性，即第七识。元澄：水浪停息曰澄，即第八识。一澄本元习气，即第七识行阴。种习俱尽，而复还识精元明之体矣。故曰如波澜灭，化为澄水。以想阴如洪波，行阴如细浪，识阴如无浪流水，真觉体性加湛然止水；今化为澄水，名行阴尽。《指掌疏》云：按耳根圆通，此当空所空灭。言前于觉所觉空时，宛尔有个能空心生，所空觉灭，仍属细流，即是八识中，第七识种子，名为生灭根元。今于行阴尽时，性习都尽，故能空与所空，而俱灭矣。所以不能复真者，以犹为识阴所覆故。

是人则能超众生浊者：如前云，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，名众生浊。以行阴生灭不停，业运常迁，遂成众生知见，浑浊真性。今者，行阴既尽，则众生浊自然超越，超越之后，反观行阴之所由来，元从幽深隐微妄想，以为其本。初具示始终竟。

壬二 中间十计 分十 癸初 二种无因 至十 五现涅槃 癸初分三 子初 标由示坠 二 详释其相 三 结成外论 今初

阿难当知：是得正知，奢摩他中，诸善男子，凝明正心，十类天魔，不得其便，方得精研，穷生类本。于本类中，生元露者，观彼幽清，圆扰动元，于圆元中，起计度者，是人坠入，二无因论。

此下别示，行阴十计，不言十境，而云十计者，但是想破行现，自缘定中所见，而生种种邪计，非有外境魔事之扰也。此第一、二种无因论。呼阿难而告之曰：当知，警令觉知也。是得正知者：即不遭邪虑也。奢摩他中者：即圆定发明也。凡能到此地位，俱有决定善根，故称善男子。凝明正心者：凝：不动也，于想阴十境，不起爱求。明：不惑也，于飞精附人，便能觉知。正心：双承不动（定也）不惑（慧也），定慧均等。十类天魔，不得其便，圆通妙行，乃可增修，方得精心研究，力破想阴。想阴既破，行阴即现，故得穷十二类生，生灭根本。此上历叙，想破行现。于本类中，生元露者：此下方明，邪解起计，并非外魔，惟是自心作孽，是谓心魔。先穷十二类生，行阴深本，欲于本类中，研求生灭根元显露者，即行阴显现也。

观彼幽清，圆扰动元者：乃正观行阴；彼即指行阴，幽隐轻清，非同前想阴，显明重浊也。圆者：遍十二类生，一一皆然；即观行阴迁流，微细动相，为圆扰群动之元，观同分生基之总相，不起妄计，一味精研；自可进破行阴。今于圆元中，起计度者：于圆扰群动之元，为诸行之本，是生灭之元，如是观察，执为胜性，故起计度。并不知有不扰不动之真如，亡失本修，以是坠入二无因论。《正脉疏》云：二无因论，乃先世外道，修心邪解，所立违理背正之恶见耳。今行现之解，适与之同，故即坠彼论中，如后车蹈前车之覆辙，故即同堕一坑堑地。后文诸论，皆仿此意。初标由示坠竟。

子二 详释其相 分二 丑初 本无因 二 末无因 丑初分三 寅初 据己见量

一者、是人，见本无因。何以故？是人既得生机全破，乘于眼根，八百功德，见八万劫，所有众生，业流湾环，死此生彼，祗见众生，轮回其处，八万劫外，冥无所观。

首二句标定，下征释。一者、是人；即于圆元中，起计度之人。计执此圆元为胜性，并不知此但行现，尚未至于尽；行阴尽后，还有识阴，识阴尽后，方是本觉。便谓此行阴，为生灭之元，本来无有因起，故曰见本无因。何以故征，下释。是人既得生机全破者：生机：即行阴。破：即显露义。前文所谓生灭根元，从此披露是也。乘于眼根清净，获得八百功德，极尽其见量，能见八万劫内，所有众生，业行迁流，湾转回环，莫能自止。死此生彼者：即舍生趣生也。亦即前文所谓，业运每常迁于国土是也。祗见众生，随业行以迁流，轮回在八万劫中之处，八万劫外，冥然莫辨，毫无所观也。

寅二 谬成邪计

便作是解：此等世间，十方众生，八万劫来，无因自有。

便作如是邪解妄计：此等世间，十方众生，八万劫来，无因自有。因八万劫外，冥然无有所观，遂计无因。拘舍离等，昧为冥谛，即同此见。儒宗所谓，鸿蒙混沌者，皆此类也。殊不知自己见量有限，未至圆极，若如来见量，竖穷三际，横遍十方，岂以八万劫为限哉？

寅三 失真堕外

由此计度，亡正遍知，堕落外道，惑菩提性。

由此邪计筹度，亡失正知，执八万劫，无因自有；亡失遍知，堕落外道邪见，惑乱菩提正觉之性矣。初本无因竟。

丑二 末无因 分三 寅初 据己见量

二者、是人，见末无因。何以故？是人于生，既见其根，知人生人，悟鸟生鸟，乌从来黑，鹄从来白，人天本竖，畜生本横，白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。

首二句标定，下征释。二者、是人：于圆元中，起计度之人。计执此圆元为胜性，详推过去，见本无因，例知未来，见末无因也。何以故征，下释云：是人于生，既见其根者：谓是人于诸众生，既见劫前，本无其根，无因而有。盖即以无因，为十二类生本元，自然而然，由此转计，成为自然外道。知人还自然生人，悟鸟还自然生鸟，乌从来自然是黑，鹄从来自然是白。白非是洗成而白，黑非是染造而黑。人天二句，当在下，谅抄写之误。若是人天，本来是竖形而立，若是畜生，本来是横行而走，此皆自然而然，本无有因。从八万劫来，未尝更改变移。

寅二 谬成邪计

今尽此形，亦复如是，而我本来，不见菩提，云何更有，成菩提事？当知今日，一切物象，皆本无因。

此下释成，上科全推过去，此科列定未来。今尽此形者：尽，即尽未来际，而此形亦复如是，无有改移。而我本来，八万劫前，不见十二类生，从菩提性起；云何更有，众生于劫后，成菩提事乎？当知今日，一切物象，既皆劫前，本无有因，以此验知劫后，末亦无因也。言八万劫尽，终成断灭，无有因果而已。盖以从无因而起者，还复无因，返于冥初之意而已。

寅三 失真堕外

由此计度，亡正遍知，堕落外道，惑菩提性。

由此邪计筹度，亡失正知，皆谓一切自然，亡失遍知，不达循业发现，以致堕落外道恶见，反惑乱菩提正觉之性矣。二详释其相竟。

子三 结成外论

是则名为，第一外道，立无因论。

初二种无因论竟。

癸二 四种遍常 分三 子初 标由示坠

阿难！是三摩中。诸善男子，凝明正心，魔不得便，穷生类本。观彼幽清，常扰动元，于圆常中。起计度者，是人坠入，四遍常论。

此第二，四种遍常论。是三摩中：正修定慧之中。凝明正心者：凝然不动，于想阴十境，始终不起爱求；明照不惑，于飞精附人，魔来便能觉知；正心即不动不惑，定慧均等之心。魔不得便：圆通妙行，自可增修。想阴既破，行阴现前，穷十二类生，生灭根本，即观察彼行阴幽隐轻清，常扰动元。于圆常中，起计度者：见周遍处，各之曰圆，见相续处，名之曰常；殊不知此周遍相续，乃行阴迁流，生灭之相。而于是中，妄起计度，圆遍常住者，是人坠入外道，四种遍常论矣。

子二 详释其相 分四 丑初 心境计常

一者、是人，穷心境性，二处无因，修习能知，二万劫中，十方众生，所有生灭，咸皆循环，不曾散失，计以为常。

一者、是人欲穷行阴，但约心之与境二性，以求本元，何自而起。然穷之不远，以见心境二处，于二万劫前，无因自有。修习者：即穷心境之修习；能知者：以其见量有限，祗见二万劫中，十方众生，所有心境生灭。以心境皆属行阴，皆有生灭；然生灭正是无常，而彼但见劫内，生灭灭生，咸皆循环，相续不断，不曾散失。遂计心境二性，以为遍常，不计劫外无因，以为断灭，与上科异也。

丑二 四大计常

二者、是人，穷四大元。四性常住，修习能知，四万劫中，十方众生，所有生灭，咸皆体恒，不曾散失，计以为常。

二者、是人欲穷行阴，乘己见解，研穷四大，为变化之元。见一切万法，皆从四大和合而成，遂计四大种性，本来常住。殊不知四大，亦属唯识变现，其体本空，如虚空华。依之修习，能知四万劫中，四万劫外，则冥无所观矣。其见量比前，增加一倍，十方众生，所有生灭，皆从四大和合而成。而四大种性，既是常住，咸皆体性，周遍恒常，不曾散失。遂计四大之性为遍常。

丑三 八识计常

三者、是人，穷尽六根，末那执受，心意识中，本元由处，性常恒故。修习能知，八万劫中，一切众生，循环不失，本来常住，穷不失性，计以为常。

三者、是人穷尽六根之中，所具之六识，并及末那之七识，恒审思量故，执受之八识，执持根身、器界、种子故。此由行人，乘己见解，穷心（八识）意（七识）识（第六识）中，根本元由，生起之处。殊不知是乃行阴，相续之由，而反妄计识性恒常之故。依此修习，能观八万劫中，一切众生，死此生彼，展转循环，不曾散失。遂谓从本以来，周遍常住；即以穷此循环不失之性，计以为周遍常住。《正脉》谓：特以所穷八识，法门深广详切，倍前四大故，所知劫数，亦倍前人。

丑四 想尽计常

四者、是人，既尽想元，生理更无，流止运转，生灭想心。今已永灭，理中自然，成不生灭，因心所度，计以为常。

四者、是人计想尽为常，以其既尽想阴根元，谓根本想阴，即第八识中动相。今想破动相已尽，露出行阴，生灭根元。生理：即生灭根元，犹如野马，熠熠清扰，非是无流，彼谬谓更无流止，运转施为，意以生灭想心，今已永灭，理中自然，成一种不生灭。殊不知行阴，正是第七种子，微细流注，实非真不生灭；不过因心路筹度，计为周遍常住。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计常，亡正遍知，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第二外道，立圆常论。

由此之故，非是遍常，妄计遍常。亡正遍知者：不达行阴迁流，则亡正知；不悟万法生灭，则亡遍知。堕落外道，执此为常；不知别有真常，菩提正觉之性。是则名为第二常见外道，立圆常论。二四种遍常竟。

癸三 四种颠倒 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于自他中，起计度者，是人坠入，四颠倒见，一分无常，一分常论。

此双计常与无常也。又三摩中，诸善男子坚凝正心者：前二科云凝明，足显定慧相资，此云坚凝，似偏属于定。然虽似偏属，乃是即慧之定，定力愈深，而坚固凝然不动。想阴十境，始终不起爱求，故曰正心。魔不得便，故得想破行现。研究众生，十二种类，生灭深本，深本既现，但依耳根妙修，一味反闻照性，自可进破行阴；而乃观察行阴，幽隐轻清，常时扰动；生灭之根元，既为诸动之根元，则自他依正，皆依之建立。由此于自他法中，起诸妄计筹度者，是人坠入，四颠倒见；颠倒见中，一分无常，一分常义。《合辙》云：平等性中，本无自他，而妄计自他；中道了义，迥绝二边，而谬执断常，非倒见而何哉？《正脉》云：四种颠倒，合前二计观之，二无因，似观劫外断处，而计无常；四遍常，似观劫内续处，而计是常；各皆单计而已。今此乃是双计，常与无常也。

子二 详释其相 分四 丑初 双约自他

一者、是人，观妙明心，遍十方界，湛然以为，究竟神我。从是则计，我遍十方，凝明不动，一切众生，于我心中，自生自死。则我心性，名之为常；彼生灭者，真无常性。

一者、是人观彼幽清，常扰动元，此是行阴，生灭根元；而计为妙明真心，遍满十方世界。且以幽清常扰，不觉妄谓湛然，即不动义，自计最胜曰究竟，名为神我，此即外道二十五谛之最后一谛也。彼有定力，能观八万劫；八万劫外，则冥然莫辨，遂立为冥谛。从冥谛生觉大，觉大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，最后立一神我。谬计冥谛为能生，中间二十三法为所生。神我为能受用，中间二十三法为所受用。如彼论云：神我有知，能思虑故，我以思为性，受用大等二十三法。盖是以第八识中，所含第七识种子，为神我也。既立神我，从是则计神我，遍满十方，凝明不动，无生无灭，以故是常。以一切众生，于我心中，自生自死，故是无常。此于自他处计常无常也。

丑二 约他国土

二者、是人，不观其心，遍观十方，恒沙国土。见劫坏处，名为究竟，无常种性；劫不坏处，名究竟常。

二者、是人前观自心，已知是常，故不复观，又前于众生，知是无常；而于国土，未知是否常住？故运心遍观，十方恒沙国土，成坏不一。彼但见劫坏之处，三灾起时，坏后见空；不知成住坏空，乃世界之劫运，空后还有成，便名为究竟无常种性。若见劫不坏处，不知暂时而住，不过二十小劫，便名为究竟真常种性。此以国土坏不坏，计为常无常也。《指掌疏》云：要知界性无二，成坏随缘，若因有坏，而执无常，则菩萨灰严土之心；若因不坏，而执真常，则凡夫增恋世之志。邪见误人，不可不知。

丑三 约自身心

三者、是人，别观我心，精细微密，犹如微尘，流转十方，性无移改，能令此身，即生即灭，其不坏性，名我性常。一切死生，从我流出，名无常性。

三者、是人舍他观自，于自己身心二途，分别而观。别观我心等：此观心也。能令此身等：此观身也。言精细微密者：此想破行现，指行阴根本也。别观我心，是七识种子故曰精，流注莫见故曰细，虚受照应故曰微，行相幽隐效曰密，犹如微尘，为十二类众生根本。此即外道所计之微细我也。第一科中神我，即广大我也。依此微细我，起惑造业，随业受报，流转十方，而性无移改，此即大小不定我也。所受之报，有大小不定故。以上观心，次观身；能令此身，即生即灭者：前云业运每常迁于国土，能令此身，刹那变灭，故云即生即灭，其不坏性，即无移改之心性，名我性常。至于一切生死之身，从我流出，名无常性。此以自己身心计为常无常也。

丑四 双非自他

四者、是人，知想阴尽，见行阴流，行阴常流，计为常性，色受想等，今已灭尽，名无常性。

四者、是人通观四阴，知色、受、想三阴已尽，见行阴现在迁流，以行阴相续，不断而常流者，便计以为常住性。色受想等三阴灭尽，而无有者，故计以为无常性。此于四阴中，计常无常也。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，一分无常，一分常故，堕落外道，惑菩提性，是则名为第三外道，一分常论。

由此计度，自他依正，及阴等。各执不同，总不出一分无常，一分常论。以此双计，故成颠倒。所以堕落外道，如僧佉论师等。《智论》云：诸法不应执常。常即无罪无福，无所伤杀，亦无施命，无缚无解，则无涅槃；若执无常，即是断灭，亦无罪福，亦无增损功业，因缘果报亦失；是皆足以惑菩提性，是则名为第三外道一分常论。此偏言一分者，以二分中，以常为胜，显独重故。三四种颠倒竟。

癸四 四种有边 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于分位中，生计度者，是人坠入，四有边论。

又三摩中，文同上可知。于分位中，生计度者：温陵曰：分位有四，谓三际分位，见闻分位，彼我分位，生灭分位。于四种分位中，生计度者，是人坠入四有边论。文虽双计，有边无边，理实但是邪计。边见而已，非真得无边理体，故以正教判之，但名有边。

子二 详释其相 分四 丑初 约三际

一者、是人，心计生元，流用不息。计过未者，名为有边。计相续心，名为无边。

一者、是人约分位计有边无边也。心计生元者：谓见行阴为十二类生，生灭根元，而现在迁流业用，循环不息。计过去已灭，未来未至，名为有边；计现在相续，曾无间断，名为无边。既取现心续处，为无限际者，为无边；则必以过未断处，有限际者，为有边。然心无限际者，以当念观心，浩渺无涯岸之谓也。

丑二 约见闻

二者、是人，观八万劫，则见众生，八万劫前，寂无闻见，无闻见处，名为无边，有众生处，名为有边。

二者、是人约见闻以计有边无边也。以定力能观八万劫，则见众生，生灭灭生，轮回其处，八万劫前，寂然无有闻见。彼但见无闻见处，冥然莫辨，邈无涯涘；不知惟是自己见闻不及，遂名为无边之性。又但见有众生处，生灭相续；不知惟是业缘，虚妄现起，遂名有边之性。

丑三 约彼我

三者、是人，计我遍知，得无边性。彼一切人，现我知中，我曾不知，彼之知性；名彼不得，无边之心，但有边性。

三者、是人约彼我以计有边无边也。此由行人，观己行阴，执为真我。遂计我能周遍了知，于诸法之中，得无边之性。而彼一切众生，皆现我知之中，我曾不知，彼知之性；名彼不得，无边心性，但名有边心性耳。

丑四 约生灭

四者、是人穷行阴空，以其所见，心路筹度，一切众生，一身之中，计其咸皆半生半灭。明其世界，一切所有，一半有边，一半无边。

四者、是人约生灭以计有边无边也。穷行阴空者：谓想阴既尽，行阴迁流，今以定力研穷，欲求其空（即灭也）。以在定中，觉得行阴灭，出定之时，觉得行阴生，不知是定功未至，若定功至，则行阴自空。如波澜灭，化为澄水。今以其所见，用妄想心路筹度，谬谓一切众生，一身之中，咸皆半生半灭。以一例诸，明世界所有一切皆是一半有边，一半无边，以生时觉得有边，灭时觉得无边故。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，有边无边，堕落外道，惑菩提性，是则名为，第四外道，立有边论。

由此妄心计度，有边无边，堕落外道，成其伴侣，以其边则非中，故迷惑中道，菩提正性。是则名为第四外道，立有边论。四四种有边竟。

癸五 四种矫乱 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便。穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于知见中，生计度者，是人坠入，四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。

又三摩中，文同上可知。于知见中，生计度者：谓以彼定中，所知所见，不能决择明了，而妄生周遍计度也。是人坠入四种颠倒之见。不死者：外道计无想天，为不死天。一生不乱答人，死后当生彼天。若实不知，而辄答者，恐成矫乱；故有问时，答言秘密言词，不应皆说，或不定答。佛法诃云：此真矫乱。《灌顶》云：邪分别性，故名遍计；都无实义，故云虚论。

子二 详释其相 分四 丑初 八亦矫乱

一者、是人，观变化元，见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。以理都观，用心别见。有求法人，来问其义，答言我今，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减，于一切时，皆乱其语，令彼前人，遗失章句。

一者、是人以生灭行阴分别，而成八种邪见。观变化元者：以想尽行现，进观行阴，为变化之根元，其体即是迁流。既有迁变流转，故即名为变。虽有迁变，而却前后相续，有相续则无断绝，故即名为恒（即常也）。此变恒一对也。见所见处，名之为生者：于八万劫内，能见所见之处，似为众生生，故即名为生。不见见处，名之为灭者：于八万劫外，不能见所见之处，似是众生灭，故即名为灭。此生灭一对也。相续之因，性不断处者：此又于生灭之中，别起有因之计，如前行阴已灭，后行阴未生，中间必有相续之因，然相续即中有身，其体即是识阴，以彼不知，行阴之外，别有识阴，但见其性不断处，似多出一法，名之为增。正相续中，必有缺乏之处，如出入之息，相续而缺中交是也，缺少即名为减。此增减一对也。又各各生处，名之为有者：因观众生，各各生处，以生为有，故遂名为有。见互互无处，以灭为无，故遂名为无。此有无一对也。如上八种，虽则以行阴之理，统而观之，而行人用心，差别而见，前后不一，无有正知正见。有求法人来问修证之义，答言我今亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。盖亦者，两可之词，显其不堕偏执。殊不知，中无主宰，于一切时，皆乱其语。正堕矫乱论议，文少亦变亦恒一对。令彼前人，遗失章句者：指前来问话之人；答者既两可莫决，而听者自然遗失章句也。

丑二 惟无矫乱

二者、是人，谛观其心，互互无处，因无得证，有人来问，惟答一字，但言其无，除无之余，无所言说。

二者、是人谛观其心者：于生类中，谛观行阴之心。互互无处，因无得证者：谓悟得一切法皆无也。有人来问，惟答其无，除无之外，无所言说也。

丑三 惟是娇乱

三者、是人，谛观其心，各各有处，因有得证，有人来问，惟答一字。但言其是，除是之余，无所言说。

因有得证者：念生后必有灭相，灭后必有生相。从此证得，一切皆有；是即有也。余可知。

丑四 有无矫乱

四者、是人，有无俱见，其境枝故，其心亦乱，有人来问，答言亦有，即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。

四者、是人观察行阴，有无俱见。既见其念念生处，又见其念念灭处；其境如木分为两枝，其心亦复不定（乱也）。有人来问，即答，见亦有即是亦无者：以生者必归于灭。亦无之中不是亦有者：以灭者不定更生。一切矫乱，无容穷诘者：矫者：执拗不顺于理。乱者：心无主正。《宝镜疏》云：此中第一、第四，言皆两可，乱义为多，而终非顺理，亦兼于矫也。第二、第三，言惟一偏，矫义为多，而终非主正，同归于乱也。故总结云：一切矫乱，无容穷究诘问者也。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第五外道，四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。

虚无者：虚妄邪计，无有实义。堕落外道，迷惑菩提真性，是则名为，第五外道。迷正知见，立邪知见，故曰四颠倒性。结名遍计虚论者：此人周遍计度，如执绳为蛇，皆至虚至妄之论也。五四种矫乱竟。

癸六 有十六相 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于无尽流，生计度者，是人坠入，死后有相，发心颠倒。

又三摩中，文同上可知。于无尽流者：行阴相续无尽，迁流不息。生计度者：即计此行阴，为诸动之元，将来能生诸动，遂计色、受、想三，即现前已灭，将来必生，故曰是人坠入，死后有相，发心颠倒。《正脉》云：真悟无生，了知初生即有灭，是知生尚空洞无相，何说死后，岂可妄计有相耶？

子二 详释其相

或自固身，云色是我。或见我圆，含遍国土，云我有色。或彼前缘，随我回复；云色属我。或复我依，行中相续，云我在色。

此即外道，六十二见中四计也。一者：或自坚持，固守此身形，云四大之色，皆是我故，此计即色是我也。二者：或见我性圆融，含遍十方国土，云我有色，此计我大色小，色在我中也。三者：或彼前缘，即谓眼前之色。随我回复者：咸皆随我回旋往复，即运用也。云色属我者：色既属我，显是我所，非即我矣，此计离色是我也。四者：或复我依行阴之中，迁流相续，云我即在色中；以行阴相续之相，即是色阴，此计色大我小，我在色中也。

皆计度言，死后有相，如是循环，有十六相。

谓色身虽死，我犹现在，色阴既尔，余三亦然。如是循环，四四共有十六相。

从此或计，毕竟烦恼，毕竟菩提，两性并驱，各不相触。

上因见行阴无尽，遂计前三阴，亦复无尽，同成有相。此更转计，一切诸法，无不皆然。烦恼摄尽染法，菩提摄尽净法，则烦恼菩提，理亦如是。烦恼毕竟是烦恼，菩提毕竟是菩提，决无更改。由是真妄两性并驱，即并行不悖，各各不相抵触也。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，死后有故，堕落外道，惑菩提性，是则名为，第六外道，立五阴中，死后有相，心颠倒论。

由此计度，死后有相，所以堕落外道，有十六相，真到底是真，妄到底是妄，真妄各立，无有转烦恼之妄法，成菩提之真性，故曰惑菩提性，是则名为，第六外道。立五阴中，死后有相：通结五阴，惟在前四；虽在前四，义惟行阴耳。依斯立论，从心颠倒，正所谓心魔作祟，其奈之何？六十六有相竟。

癸七 八种无相 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便。穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于先除灭，色受想中，生计度者。是人坠入，死后无相，发心颠倒。

又三魔中，文同上可知。于先除灭，色受想中者：见前三已灭，生妄计筹度，前三先有今无，例知行阴现有，将来亦应灭无。因计死后，终归断灭故，是人坠入，死后无相。《正脉》云：此与上敌体相翻，故变有成无，盖上睹未灭之行阴，见其无尽，而因前三，并万法，皆当无尽。此睹已灭之前三，见其无相，而因计行阴，并万法，皆当无相也。发心颠倒者：违佛教修因证果之诚言，成外道虚无断灭之妄论，故曰发心颠倒。

子二 详释其相

见其色灭，形无所因；观其想灭，心无所系，知其受灭，无复连缀，阴性销散，纵有生理，而无受想，与草木同。

色，四大之色；形，一身之形。形因色有，见其四大之色灭，则形无所因矣。想为意识之想，心为意根之心，心因想系，观其意识之想灭，则心无所系矣。色居受阴之前，心居受阴之后。有受居中，则色心可以连缀；知其受阴一灭，则色心无复连缀矣。据此前三阴之性，既已销亡散灭，纵有行阴，虽是生理，而无受想，则无知觉，与草木同。温陵曰：阴性销散，谓色、受、想灭也。生理即行，谓无受、想，则行亦灭也。

此质现前，犹不可得，死后云何，更有诸相？因之勘校，死后相无，如是循环，有八无相。

此质指现阴色心，非独指色阴也。今在定中，见四阴现在皆无相可得，死后云何更有诸相耶？因之勘验已灭，而知现在未灭，比校将来，死后阴相，一定是无。如是循环，往复推检，每一阴生前死后皆无相，而色、受、想、行四阴，共有八无相。

从此或计，涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟断灭。

现前质空无修因，死后相空无证果，从此或计涅槃因果，世出世法，一切皆空。徒有名字，终无实体，究竟皆归于断灭也。断灭是大邪见，拨无因果。以一切诸法，皆不离因果。所谓豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，死后无故，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第七外道，立五阴中，死后无相，心颠倒论。

七八种无相竟。

癸八 八种俱非 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于行存中，兼受想灭，双计有无，自体相破，是人坠入，死后俱非，起颠倒论。

又三摩中，至常扰动元，同上可知。《正脉》云：于行存中者：见行阴未灭，区宇宛在也。兼受想灭者：见前三已灭，体相全空也。双计有无者：于存计有，于灭计无也。自体相破者：以行阴之有，破前三之无，以前三之无，破行阴之有也。末言坠俱非者：以破无则成非无，破有则成非有也。起颠倒之论矣。

子二 详释其相

色受想中，见有非有，行迁流内，观无不无。

此正释成自体相破之义。谓前三已灭，故色、受、想中，见行阴之有，亦即同灭，而非有矣。后一犹存，故行迁流内，观三阴之无，亦即同有，而非无矣。

如是循环，穷尽阴界，八俱非相，随得一缘，皆言死后，有相无相。

如是循环，穷尽阴界者：谓如是循环，由后观前，由前观后，穷尽色、受、想、行，四阴界限，有无俱非，成八俱非相；即非有色、受、想、行，非无色、受、想、行也。随得一缘者：随举一阴，为所缘时，皆言死后非有相非无相也。

又计诸行，性迁讹故，心发通悟，有无俱非，虚实失措。

诸行是指万法，非独指行阴，此下例成，万法之性，悉皆迁变淆讹，有既非有，无亦非无，于此尽知尽见。心发通悟者：非真通悟，增长邪知见解，有无俱非。设有人问曰：孰虚孰实？亦莫能施对，故曰：虚实失措。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，死后俱非，后际昏瞢，无可道故，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第八外道，立五阴中。死后俱非，心颠倒论。

由此计度，以生前例之死后，皆是非有非无。后际昏瞢，即是杳冥，无正理之可说，道有不得，道无不得，此明有无俱非，皆不可道之故，堕落外道，惑菩提之正性，是则名为，第八外道。立五阴中，死后俱非，真是从心颠倒，而立论矣。八八俱非相竟。

癸九 七际断灭 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便。穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于后后无，生计度者，是人坠入，七断灭论。

又三摩中，至常扰动元，同上可知。于后后无，生计度者：温陵曰：见行阴念念灭处，名后后无；由是妄计，生人天七处，后皆断灭。此与第七无相，而起计不同。彼由前三，此由行阴；又彼推过去，以定死后，此观未来，念念成灭。故计处处，有断灭处也。

子三 详释其相

或计身灭，或欲尽灭，或苦尽灭，或极乐灭，或极舍灭。

七处断灭：或计身灭，即四洲、六欲二处。或欲尽灭，即初禅，离生喜乐地，已离欲界之生，欲染已尽故。或苦尽灭，即二禅，定生喜乐地，极喜无忧故。或极乐灭，即三禅，离喜妙乐地，乐有终尽故。或极舍灭，即四禅，舍念清净地，舍觉观喜乐故。并四空天，舍色质之碍故。

如是循环，穷尽七际，现前消灭，灭已无复。

如是循环，推穷极尽七际，现前悉归消灭，是七处皆现断灭，则知死后未来，更无复生之事。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，死后断灭，堕落外道，惑菩提性，是则名为，第九外道，立五阴中，死后断灭，心颠倒论。

九七际断灭竟。

癸十 五现涅槃 分三 子初 标由示坠

又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于后后有，生计度者，是人坠入，五涅槃论。

又三摩中，至常扰动元，同上可知。于后后有者：此与上科相翻，前以行阴，念念迁流不住，因不住则后必有灭。此以行阴，念念相续无间，因无间，则后必是有，故曰于后后有。当有实果，必不灭无也。是人坠入，五涅槃论者：不待灰身泯智，而入涅槃，即于现在所计五处，即是涅槃。

子二 详释其相

或以欲界，为正转依，观见圆明，生爱慕故；或以初禅，性无忧故；或以二禅，心无苦故；或以三禅，极悦随故；或以四禅，苦乐二亡，不受轮回，生灭性故。

此计五处，现在生处，即为涅槃。显非一人，遍计五处，各随所见，或计一处而已。欲界指六欲天，非指一天也。为正转依者：妄计为真涅槃之境，以涅槃乃佛教，转生死依涅槃之号也。此如仙家，计六欲天上，无生死耳。此句应通后之四处，每处皆当有之。何以欲界，为正转依？观见圆明，生爱慕故。以前想阴既破，圆定发明，以初得天眼，普观天光，清净庄严，迥超日月之明，且离人间之秽浊，以故心生爱慕，遂计此境，为现在涅槃也。或以初禅，离生喜乐地，苦恼不逼，计为现在涅槃也。或以二禅，定生喜乐地，忧愁不逼，计为现在涅槃也。今谓初禅无忧，二禅无苦者，疑翻译之误倒耳。或以三禅，离喜妙乐地，极悦随者：谓极喜悦，得大随顺，计为现在涅槃也。或以四禅，舍念清净地，修舍定，双舍苦乐，二者皆亡。遂谓三灾不到，不受轮回，生灭性故，计为现在涅槃也。

迷有漏天，作无为解五处安隐，为胜净依，如是循环，五处究竟。

五处，皆在有漏天中，今迷有漏天，竟作涅槃无为解。五处安隐者：以五处既误作涅槃无为，遂以为安隐之家乡矣！为胜净依者：为最胜清净者之所依处，最胜清净，即佛也，佛依涅槃故。如是自下向上，展转推观，有循环义。五处究竟者：推观五处，谬谓皆是无上极果也。《正脉》云：初于六欲，乍离人间之尘秽，而妄谓真净。次于初禅、二禅。乍离下界之忧苦，而妄谓真乐。次于三禅，乍得随顺自在，而妄谓真我。次于四禅，暂得三灾不坏，而妄谓真常，不生灭也。此正于无常、苦空、无我、不净中，而妄计常、乐、我、净也。二详释其相竟。

子三 结成外论

由此计度，五现涅槃，堕落外道，惑菩提性，是则名为，第十外道，立五阴中，五现涅槃，心颠倒论。

五现涅槃者：计此五处，皆现在涅槃，现受寂灭之乐，不待将来者也。堕落外道，惑菩提性者：菩提、涅槃二种，是如来智、断二果。今既认妄为真，将必以真为妄，故曰惑菩提性，是则名为，第十外道。立五阴中，五现涅槃，乃是从心颠倒，妄计而立论耳。二中间十计竟。

壬三 结害嘱护 分三 癸初 示因交互

阿难！如是十种，禅那狂解，皆是行阴，用心交互，故现斯悟。

温陵曰：前云禅那现境，乃天魔候得其便；此云禅那狂解，乃心魔自起深孽；凡见道不真，多歧妄计，皆即狂解，是谓心魔，最宜深防也。皆是行阴，用心交互者：皆是想破行现，用定慧力，趣真断妄，正当真妄交攻之时，互为胜负，故现斯悟。斯悟：即狂解也。

《正脉疏》云：然通论十种狂解，不出断、常、空、有，四字而已。且前五属断、常，后五属空、有。第一断见，第二常见，第三双亦，第四、第五，皆充广双亦也。问：何无双非？答：断常皆过，若双非，则为离过正见，非外道也。第六执有，第七执空，第八双非。问：此何不为离过正见？答：有空不定是过，因偏方始生过，且此双非，盖指后阴昏瞢，不定有无，非是双遮之中道，故非正见。第九推广毕竟断空，第十推广毕竟滞有，若更以空有，摄入断常，仍惟断常二见而已。

癸二 迷则成害

众生顽迷，不自忖量，逢此现前，以迷为解，自言登圣，大妄语成，堕无间狱。

顽迷者：谓顽痴成性，难入正悟。迷惑覆心，易生狂解，由其不自己思忖量度，我何人斯，逢此现前，以迷惑为解悟，未证言证，自言登圣，僭称果位，大妄语之业既成，其必堕无间地狱矣，诚为可惜！夫修行而至想破行现，外魔无可奈何，不知几经岁月；如穿衣者，脱却面上三层，只剩二层，功已过半，而乃妄言，登圣致堕，岂不悲哉！

癸三 嘱令保护

汝等必须，将如来语，于我灭后，传示末法，遍令众生，觉了斯义，无令心魔，自起深孽，保持覆护，消息邪见。

此嘱作摧邪知识，盖令未起者勿起，已起者速灭。嘱阿难云：汝及在会众等，必须将如来语，于我灭度之后，传示末法，以去圣时遥，魔强法弱。遍令众生，觉了斯义者：谓觉察了然明白斯十种狂解之义，既能觉了，自能辨识，邪正分明。妄念才萌，即当以正定拒之。无令者：禁止之辞。心魔自起深孽，心魔：即十种狂解，谓外魔虽不能扰，无令自己心魔，自起深孽。孽者：祸之萌也，以能为地狱因故。书曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。今云自起者，正是自作孽耳。上是教未起者勿起。保持覆护，消息邪见者：是教已起者速灭也。保持禅定，覆护进修，消息边邪之见矣。

教其身心，开觉真义，于无上道，不遭枝岐，勿令心祈，得少为足，作大觉王，清净标指。

此嘱作趣真导师，是教其未生正智令生也。身心体察，真如实义，回然不属于断常空有；但一念不生，回光照性，中中流入，于无上佛道，不遭枝歧。木旁出曰枝，路曲分曰歧，皆非正直之本。勿令心中祈求，得少为足。盖遭枝歧，即堕外道；得少为足，便入小乘。故嘱当机，作大觉王，清净标指。一念不生曰清净，疾趣无上菩提，为大觉王，标榜人天，示作成佛指南而已。四行阴魔相竟。

楞严经讲义第二十三卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二十四卷

辛五 识阴魔相 分三 壬初 具示始终 二 中间十境 三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 终破显露妄源 癸初分二 子初 蹑前行阴尽相 二 状示识阴区宇 今初

阿难！彼善男子，修三摩地，行阴尽者，诸世间性，幽清扰动，同分生机，倏然隳裂，沉细纲纽，补特伽罗，酬业深脉，感应悬绝。

此通明识阴，始终之相。彼善男子：即是行阴已尽之人，或始终不起狂解，或妄念便能觉知，常住圆定，故仍称修三摩地；此中望行阴为终修，望识阴为始修也。行阴尽者，诸世间性，即行阴生灭性也；诸世间一切有为之法，无非流变生灭故。幽清扰动，同分生机者：观幽隐轻清，扰动之根元，即十二类生。同分生机，即同生基也。基：表生之处；机：明动之始；其意则一而已。倏然隳裂，沉细纲纽者：倏然即忽然也。隳坏裂破，沉细纲纽，沉是深沉，细即微细，纲为网上之大纲，纽为衣中之纽扣；此状生机之纲纽，为网衣之枢要也。功夫至此，忽然隳裂，沉细纲纽，则补特伽罗，此云数取趣，即中有身，众生由此，能数数取著于诸趣，而受生也。且受生，所以酬答宿业，而酬业之深潜脉络，即是行阴，为生灭根元也。感应悬绝者：感应即因果也，而言悬绝者，以行阴既尽，深潜脉络已断，因亡果丧，不复受生，故云悬绝。

子二 状示识阴区宇

于涅槃天，将大明悟，如鸡后鸣，瞻顾东方，已有精色。六根虚静，无复驰逸，内外湛明，入无所入。深达十方，十二种类，受命元由；观由执元，诸类不召，于十方界，已获其同；精色不沉，发现幽秘。此则名为，识阴区宇。

于涅槃性天，为五阴所覆，轮转生死，昏如长夜，将大明悟。言将者，谓才有明悟之前兆耳。故下以喻显之。前三阴尽，如鸡初、二、三鸣，未色见精。今行阴既尽，如鸡最后啼鸣；瞻顾性天，亦若东方已有精明之色，但未大明白，以其尚为识阴所覆故。工夫至此，行阴已尽，识阴已现时也。六根虚静，无复驰逸四句，指掌疏约前四阴尽相言之。以受尽故虚，无领纳故；想尽故静，离分别故；行尽故无复驰逸，绝迁流故。内之六性，既已湛然明净，况夫色阴先尽，而外之六尘，岂更昏扰乎？如是则内根外境，同归湛明之一体也。既唯一体，内外相尽，故曰：入无所入。《正脉》云：亦即渐次中，尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行之时也。内外湛明：言根尘化为一味，湛明之境。入无所入者：谓初心亡所，故言入流；既尽根尘，更何所入？

深达十方，十二种类，受命元由者：至此根尘既销，纲纽自破，则第八识，从此显现。环师谓：受命元由，即是识阴，然亦即是类生别相；所谓各命由绪，显异前之总相而见，故曰深达也。十方世界，十二种类，众生投胎，受命根本元由，若知此是无明幻力所起，离于依他起性，则识阴自可顿超。其奈行人至此，观此受命元由，执此为本元真心，故曰观由执元，遂致识阴终不可破。虽不可破，而行阴已尽，果报不牵，故曰诸类不召，则尽十二类，皆不能牵引受生矣。唯见十方世界，同一识性，同是唯识，一体变现，更无别法之可得，故曰已获其同。此即已得六销，犹未亡一。精色不沉，发现幽秘者：谓识精元明，常得现前，如初见性天，已有精明之色，不复更沉。虽未大明，然已东方发白，显现幽暗隐秘之处，言其具见暗中之物也。即是行尽识现，如脱外衣，方见最内贴体汗衫，此则名为识阴，未破之区宇。

癸二 终破显露妄源

若于群召，已获同中，销磨六门，合开成就，见、闻通邻，互用清净。十方世界，及与身心，如吠琉璃，内外明彻，名识阴尽。是人则能，超越命浊，观其所由，罔象虚无，颠倒妄想，以为其本。

群召，谓群生果报，皆能牵召受生，故曰群召。已获其同者：行阴已破，诸类不召，识阴现前，故观十方唯识，一体变现，更无别法，是谓已获同中，同即一体也。销磨六门，合开成就者：即于同中，加功用行，销镕磨炼，六根门头，合之则一，开之则六。以六根为一根用，以眼能见，耳、鼻、舌、身、意皆能见，名合成就；以一根为六根用，以眼不独见色，而能闻、嗅、尝、触、觉、知，名为开成就；一根如是，根根合开皆然。见闻通邻，互用清净者：《正脉》云：不唯情界脱缠，亦以情器交彻也。见闻者：略举六根之二；通邻者：其结已解，其体不隔也；互用者：体既无隔，用可互通也；谓眼家，作耳家佛事等。以其回脱浮尘、胜义，二种根结，无障无碍，故曰清净。此即情界脱缠。下则情器交彻。十方世界，此器世界；及与身心，此有情世界也。外器内根，全是自己心光，世界身心，荡然不复更有，故云如吠琉璃，内外明彻。即前所谓山河大地，应念化成无上知觉是也。至此一念不生，不生不灭，与生灭和合之相灭，故云名识阴尽。按耳圆通，此当寂灭现前。《指掌疏》云：前于空所空灭时，宛尔有个能灭心，即是第八本识，然此乃是对生言灭，灭非真灭，正是识阴，今于识阴尽处，对生言灭之灭，亦复俱灭，故是寂灭现前时也。是人则能超越命浊：此经命浊，以一性六用，同异相织为体，如前命浊文云：汝等见闻，元无异性（一性也），众尘隔越，无状异生（六用也）。性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，名为命浊。今以合开成就，一六俱亡，无复相织，故能超越。至此反观识阴之所由来，莫非幻妄，非有谓之罔；非无谓之象；体性空寂，故名虚无；迷背真性，名为颠倒；元无别法，惟此妄想，以为识阴之根本耳。但能达妄本空，则妄想尚无，识阴何有？故曰识阴虚妄，本如来藏也。初具示始终竟。

壬二 中间十执 分十 癸初 因所因执 至十 定性辟支 癸初分三 子初 行尽识现

阿难当知：是善男子，穷诸行空，于识还元，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此示识阴十种邪执，第一因所因执也。先教以当知，以示警觉之意。是修圆通之善男子，穷诸行空者；谓研穷行阴，而至于空，即行阴已尽。于识还元者：指行尽识现，如前云：熠熠元性，性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄水是也。于八识反本还元矣！已灭七识迁流生灭之性，而于识阴，寂灭之性，精妙未圆。《指掌疏》云：寂即常德，离生死故；灭即净德，灭烦恼故；精即我德，有真体故；妙即乐德，具神用故。总为一涅槃，盖必透过识阴，始得圆满也。《宝镜疏》云：而于识阴，寂灭之性，虽已现前，但其真精妙明，尚未发光，犹为识阴所覆，未能圆照于法界也。《正脉疏》云：所言寂灭者，即圆通中解结，末后之灭结也。不带纤毫生灭曰精，惟余一味寂常曰妙，始是纯真性体。此而未圆，正明识阴未破，尚为所覆，似一似常未精未妙也。

子二 谬解成咎

能令己身，根隔合开，亦与十方，诸类通觉，觉知通吻，能入圆元。若于所归，立真常因，生胜解者，是人则堕，因所因执，娑毗迦罗，所归冥谛，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。

《正脉疏》云：能令下，先举起执之由。大凡起执，必睹大定中，殊胜之象，以发端耳。首二句：能令自己之身，六根隔碍销镕，合六根为一根之用，开一根为六根之用，蹑前销六入一之境。次三句：亦与十方，十二类生，通一见闻觉知，此为群心，通同吻合之境。觉知既已通同吻合，能入圆元。圆元：即识阴也。圆表诸类遍含，元表万化托始。其言能入者，意明四阴荡尽，归宿于此而已。下方是所起法执。若于所归：即是能入圆元；由不达即是识阴，遂妄立真常，堪可依住，因即依也，以为极果，生殊胜之解者。是人则堕因所因执者：本非可依，而谬执能依之心，所依之境，故曰因所因执。《正脉》云：识乃无明幻影，罔象虚无，毕竟无实，如人梦见依归得托之地，妄生庆幸，岂有真实哉？下明所堕同类，娑毗迦罗，此云黄发外道，师事梵天，以我为能归，以冥谛为所归，前云非色非空，拘舍黎等，昧为冥谛；然计此非只一人，前后异出耳。成其伴侣者，即同类也。迷佛菩提，亡失知见者：迷了佛果菩提无得之真道，亡失自己因地知见之妙心矣。

子三 出名警觉

是名第一，立所得心，成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。

识阴十相，此居其首，故名第一。前能令此身，根隔合开，遂立此识有所得之心；亦与诸类，觉知通吻，遂执此识成所归之果。殊不知，圆满菩提，归无所得。今以心有所得，果有所归，如人梦见拾得金宝，归于家中，所得所归，皆非真实也。违远圆通，背涅槃城，生外道种：《宝镜疏》云：向者，行尽识现，根隔合开，圆通将近；今立能立所，则违而远矣。向者，于涅槃性天，将大明悟；今则背之，而入生死路矣。向者，觉心欲发，堪为佛子，今则反生外道，断佛种矣，可不悲哉！后皆仿此。初因所因执竟。

癸二 能非能执 分三 子初 行尽识现

阿难！又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第二，能非能执也，准前可知。

子二 谬解成咎

若于所归，览为自体，尽虚空界，十二类内，所有众生，皆我身中，一类流出。生胜解者，是人则堕，能非能执，摩醯首罗，现无边身，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

若于所归者：蹑前章也。但前章，有乍现胜相之文，已将识阴，为所归之果。今仍蹑所归二字，前但执为归托之处，此则览为自体，是其差别也。览为自体者：即忘身观识，久久观成，唯见识体无边，不见有身故，即以识心为自体也；遂谓尽虚空界，十二种类，所有众生，皆我身中，一类流出。生殊胜解者，将必以我为能生彼，而彼非能生我，故曰是人则堕，能非能执。摩醯首罗，即色界顶天，乃三目八臂，骑白牛，执白拂，大自在天是也。竺法兰云：西域梵志，常修梵行，事首罗天，以为天尊。今云现无边身者：谓大自在天，自计于身中，能现无边众生之身；而此识阴行人，计我生彼十二类生，与彼计同，故云成其伴侣。不信别有因果，自应迷佛所证菩提之果觉，妄计彼天为胜，自应亡失正知正见之因心。

子三 出名警觉

是名第二，立能为心，成能事果，违远圆通，背涅槃城，生大慢天，我遍圆种。

立能为心，成能事果者：因见识阴，能摄能生，遂立为能为因心，十方众生，皆我流出，遂谓成就能事之果。违远圆通者：则失因地心；背涅槃城者：则亡果地证也。生大慢天，即大自在天，自计能生一切，起祖先慢，故以大慢为名。又计自体，周遍虚空，圆含一切；今行人谬计，既同于彼，成彼种类，故曰我遍圆种也。《正脉》问：此计识为自体，流出一切，何异佛说，万法唯识？答：佛说万法唯识，缘生如幻，生即无生；此计实生，安得一辙？又唯识正明无他心外之法，此计能生他法，宛尔颠倒，何疑之有！二能非能执竟。

癸三 常非常执 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第三，常非常执，准上可知。

子二 谬解成咎

若于所归，有所归依，自疑身心，从彼流出，十方虚空，咸其生起，即于都起，所宣流地，作真常身，无生灭解。在生灭中，早计常住，既惑不生，亦迷生灭，安住沉迷。生胜解者，是人则堕，常非常执；计自在天，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

若于所归，有所归依者：此与上科差别也。上科于所归识元，览为自体。此科于所归识元，为我所归依处。自疑我之身心，从彼流出。不仅彼能生我，即十方虚空，咸其生起，况空中所有一切耶？即于都起，所宣流地者：地即处也，然识阴即为虚空等，所都起处，为身心等，所宣流处也。作真常身，无生灭解者：于彼所归识阴，始终不见生灭，故即作真常之身，无有生灭解也。在生灭中，早计常住者：识阴，由真如不生不灭，与生灭和合，名和合识，非是不生不灭，要必破和合识，灭相续心，方为常住真心。今识阴未尽，在生灭中，早计常住者，不亦惑乎？此正不了真如为不生灭性，亦兼不了识阴犹属微细生灭，故曰既惑不生，犹迷生灭。且真妄双迷，安心住著，故曰沉迷。反生胜解者：是以识阴，而作常住解；我及万物，皆是非常；故曰则堕常非常执。计自在天，即欲界顶，魔王天。涅槃经迦旃延说：一切众生悉是自在天作。《楞伽经》涂灰外道说：计自在天，为万物因。今以识阴，为身心从彼流出，及虚空万物，皆其生起，正与此天相似，故曰成其伴侣。然既惑不生灭性，则必迷佛果菩提之道，亦迷生灭识阴，则必亡失，正知正见，而堕邪知邪见也。

子三 出名警觉

是名第三，立因依心，成妄计果，违远圆通，背涅槃城，生倒圆种。

立因依心者：计识能生我身心为因，又计是我归依之处为依。成妄计果者：谓以生灭识阴，作真常身，成就妄计之果。亡失本修，自与圆通相违远，流入外道，正与涅槃，相反背矣。此与上科，同一识阴，而所执则异。前执我圆，能生万物；此执彼圆，生我身心；故曰倒圆种。三常非常执竟。

癸四 知无知执 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第四，知无知执，准上可知。

子二 谬解成咎

若于所知，知遍圆故，因知立解，十方草木，皆称有情，与人无异。草木为人，人死还成十方草树，无择遍知。生胜解者，是人则堕，知无知执，婆吒、霰尼，执一切觉，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

温陵曰：所知，即所观识阴也。谓识有知，而一切法，由知变起，因计知体，圆遍诸法，遂立异解，谓无情皆有知也。十方草木，本属无情，以异解故，皆称有情，与人无异。草木为人，人死还成十方草树，互为轮转，无所拣择，有情无情，而遍皆有知也。《正脉》问：此与佛说，山河化为无上知觉，有何简别？答：今详内所明，见、相二分，本惟一心，迷之为二，故妄见无情，不通知觉，大悟复归一心，则通一知觉，更无外物，非谓各各有知，同他心量也。

今以无情有知，生胜解者，是人则堕，谬计无情有知，实本无知，故曰知无知执。婆吒、霰尼二外道名；婆吒，名义集云：跋阇，此云避去，善见律云：初为牧童，毗舍离王，未登位时，共同游戏，童为王蹋，泣诉父母。父母曰：汝应避去，因此立名。霰尼或云先尼，此翻有军，立名之意未详。执一切觉者：二外道执一切有情无情，皆有知觉，此计遍知，竟同于彼，故曰成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

子三 出名警觉

是名第四，计圆知心，成虚谬果，违远圆通，背涅槃城，生倒知种。

是名第四，计圆遍一切有知为因心，成虚无谬误之果，则违远圆通之因地心，迷背涅槃之果地觉，生倒知种；以无情无知为有知，谓倒知种。问：世有依草附木，以显灵异，讵非有知耶？答：是能依能附之精灵有知，非彼无情之草木有知也。四知无知执竟。

癸五 生无生执 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第五生无生执，准上可知。

子二 谬解成咎

若于圆融，根互用中，已得随顺，便于圆化，一切发生，求火光明，乐水清净，爱风周流，观尘成就，各各崇事，以此群尘，发作本因，立常住解，是人则堕，生无生执。诸迦叶波。并婆罗门，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。

环师谓：识阴尽者，消磨六门，诸根互用，今识阴未尽，则才得随顺而已。若于圆满无碍，融通不隔，六根互用之中，观中一字，足见互用之妙，含而未发也。已得随顺者：虽然互用之妙，含而未发而已；得随心顺意，略无隔碍而已。即便于此，圆融化理，妄生计度，一切诸法，莫不由此四大发生。于是求火之光明，乐水之清净，爱风之周流，观尘之成就，尘即地大，以地大能成就诸事故。各各崇事：崇即尊崇，事即供事，或尊供于火，或尊供于水等，各随所见，而偏执也。为欲增进其圆化之妙，以此群尘，发作本因者，群尘即指四大，如前云：四大和合，发明世间，种种诸相，以此为发生造作本因。一切所作，皆属无常，惟此常住，故立常住解，以为常司造化之真宰也。并谬计能生圣果，一切圣凡因果，莫不由之而生；实则不能生，故曰生无生执。诸迦叶波，别姓也，如优楼频螺迦叶等，婆罗门总姓，共有十八，迦叶其一也，乃指一类，事四大之外道。勤劳其心，役使其身，供事于火，尊崇于水，事风崇土，可以例知。以此崇事，求出生死，以求真常之果，成其伴侣。所立既非真常，所修宁有实果？故曰迷佛菩提。崇事无情，立常住解，故曰亡失知见。

子三 出名警觉

是名第五，计著崇事，迷心从物，立妄求因，求妄冀果，违远圆通，背涅槃城，生颠化种。

《正脉》云：计著：邪惑也。崇事：邪业也。迷心者：迷己一真灵觉之心；从物者：从四大无知之物。妄求因者：非因计因也；妄冀果者：非果望果也。认无情之物为真因，故曰违远圆通；将有漏之果为实证，故曰背涅槃城。生颠化种者：谓生颠倒化理之种类，佛说应观法界性，一切唯心造。是心为能造，而一切为所造，此是生物之正理。今既颠倒化理，故堕外道种类。五生无生执竟。

癸六 归无归执 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第六归无归执，准上可知。

子二 谬解成咎

若于圆明，计明中虚，非灭群化，以永灭依，为所归依。生胜解者，是人则堕，归无归执，无想天中，诸舜若多，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

圆明，即是识阴，见前四阴皆尽，露出识阴，圆遍湛明，犹如止水。，而不知仍是罔象，虚无妄想，即便计此，圆明中虚无体性，为究竟地。非灭群化者：非即毁也，要毁灭群尘所化，一切身土，即欲灰身灭土，纤尘不立。以永灭依，为所归依者：以永灭群化所依之空，为所归之处，常处虚空，永为依托，更不前进。岂知乃是虚无不实之境，非是实有可归之处也。以此生胜解者，是人则堕归无归执，以此为托之处，实无可归托也。无想天中，诸舜若多，成其伴侣者：《正脉》云：无想天，略举非非想，以该四空，非取四禅无想也。诸舜若多，总举趣空天众，为同类也。既以断灭为果，自应迷佛菩提，以虚无为因，自应亡失知见。

子三 出名警觉

是名第六，圆虚无心，成空亡果，违远圆通，背涅槃城，生断灭种。

于圆明中，以虚无之心为因，成就空亡之果，谓纵使修到非非想天，八万劫终是落空亡。违远圆通，以不生不灭为因地心；背涅槃城，以不生不灭为果地觉也。现在既以断灭居心，将来必堕断灭之种。《正脉》问：此与后二何别？答：弃有取空，见解志愿皆同，但先心各别，此凡外种伏惑取空，彼圣性种断惑取空也。六归无归执竟。

癸七 贪非贪执 分三 子初 行尽识空

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第七贪非贪执，准上可知。

子二 谬解成咎

若于圆常，固身常住，同于精圆，长不倾逝。生胜解者，是人则堕，贪非贪执；诸阿斯陀，求长命者，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

《正脉》云：圆常亦识阴区宇。历观上来，于此一境，称圆元、圆融、圆明、圆常，义各有表。元表诸法统归，融表万化含蓄，明表彻体虚朗，常表究竟坚牢。各与本文关涉，细寻可见。由彼观见，前四阴尽灭，而识阴现前，识体精明，湛不摇动，而妄计为圆满常住也。又见识为一身之主，有欲坚固此身，令得常住，同于识精圆明，长不倾逝。倾逝即死也，即所谓长生不死也。不知此身，终是无常生灭，妄生贪著。以此生胜解者，是人则堕，贪非贪执，谓妄生贪著长生，而实非可贪也。诸阿斯陀，此云无比，即长寿仙也。言诸者，以仙非一人，凡求长命者，成其伴侣。不知更求真常之果，故曰迷佛菩提；但知坚固幻妄之躯，故曰亡失知见。

子三 出名警觉

是名第七，执著命元，立固妄因，趣长劳果，违远圆通，背涅槃城，生妄延种。

执著命元者：执著识阴，为受命之根元也。立固妄因者：立坚固幻妄之色身，以圆常识阴为因心。趣长劳果者：趣向长恋尘劳之果报，而不求出离之道也。亡失本修，故曰违远圆通；不出生死，故曰背涅槃城。生妄延种者：谓不达自性真实常住，存想固形，妄冀延长寿命，以成长寿仙之种类也。七贪非贪执竟。

癸八 真无真执 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第八真无真执，准上可知。

子二 谬解成咎

观命互通，却留尘劳，恐其销尽，便于此际，坐莲华宫，广化七珍，多增宝媛，恣纵其心。生胜解者，是人则堕，真无真执，吒枳、迦罗，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

观命：即观受命元由，乃是识阴，与诸类通觉，故曰互通。是知一切身命，咸以识阴为本，一切尘劳，悉与命元有关；于是却留住世间尘劳，祗恐其销尽，则我之身命，无所依托。且行尽识现，一切圆融变化，莫不随心自在。便于此际，正却留尘劳之相。尘劳以贪欲为本，即于此际，现坐莲华宫，取其庄严美丽，微妙香洁。广化七珍，多增宝媛者：七珍即七宝，媛是美女也。使七宝罗列于华宫，俾美女横陈于左右，穷奢极欲，恣纵其心，以为妙乐。生胜解者，是人则堕，真无真执，妄执业识，命元为真常，而实非真常。吒枳迦罗，即天魔之异名，吒枳此云结缚，迦罗此云我所作，此魔自谓三界结缚，惟我所作，以能变化欲境，结缚众生故。今却留尘劳，略同彼计，故云成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见，不知更有无上菩提，亡失正知正见也。

子三 出名警觉

是名第八，发邪思因，立炽尘果，违远圆通，背涅槃城，生天魔种。

发邪思因者：谓发邪思纵欲，以为因心。立炽尘果者：谓立炽盛尘劳，以为果觉也。违远圆通，本修之因心；背涅槃城，寂灭之果觉也。不断欲而修禅，必落魔道，故曰天魔种。八真无真执竟。

癸九 定性声闻 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第九定性声闻，准上可知。

子二 谬解成咎

于命明中，分别精粗，疏决真伪，因果相酬，惟求感应，背清净道：所谓见苦断集，证灭修道，居灭已休，要不前进。生胜解者，是人则堕定性声闻。诸无闻僧，增上慢者，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

于命明中者：谓识阴显露，已能通达，各命由绪，了然明白也。便知此中，识阴遍含，漏无漏种子，为一切凡圣所依。由是分别精粗者：分析辨别，而圣位则精，谓变易精微故；凡位则粗，谓分段粗显故。疏决真伪者：疏通决择，而圣道则真，谓修证真实故；外道则伪，谓断常伪妄故。因果相酬者：世出世间，皆是依因感果，自相酬答。而欲易粗为精，舍伪从真，故惟求感应。感即是修，应即是证，惟求真修实证，速出三界也。

背清净道者：谓背弃一乘实相，清净之道，以双离二边垢故。所谓见苦、断集、证灭、修道者：蹑解惟求感应之事。苦、集，是世间因果。灭、道，是出世间因果。见世间苦谛苦果，皆由集谛烦恼苦因所招；见出世间灭谛乐果，皆由道谛乐因所感。厌苦断集，慕灭修道。居灭已休，更不前进者：居灭谛涅槃之乐，则心满意足，自谓所作已办，生死已了，更不求进大乘之道，中止化城，不求宝所，得少为足。生胜解者：于菩萨所修大乘，不生一念好乐之心，是人则堕，定性声闻。定性：即不发回小向大之心，钝阿罗汉是也。诸无闻僧者：四禅无闻比丘，及增上慢者，略同此计，故曰成其伴侣。沉空滞寂，故迷佛果，菩提之道，灰身泯智，是以亡失大乘知见。

子三 出名警觉

是名第九，圆精应心，成趣寂果，违远圆通，背涅槃城。生缠空种。

圆精应心者：圆满易粗为精，求应之因心，成就沉空趣寂，定性之小果。不得圆通之因心，故曰违远。莫获涅槃之极果，故称迷背。生缠空种：谓永缠于空，而无超脱之志。九定性声闻竟。

癸十 定性辟支 分三 子初 行尽识现

又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。

此第十定性辟支，准上可知。

子二 谬解成咎

若于圆融，清净觉明，发研深妙，即立涅槃，而不前进。生胜解者，是人则堕，定性辟支。诸缘独伦，不回心者，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。

六根互用曰圆融，诸尘不染曰清净，照见命元曰觉明。发研深妙者：发心研究有二种：一独觉，寂居观化，无师自悟。二缘觉，观察因缘，悟明无性，此二人俱得深妙之悟，即以悟境，立为涅槃，以为归息之处。不知更求真如不动，寂灭场地，及性海圆融，缘起无碍，故云而不前进。以是生胜解者，是人则堕入定性辟支，辟支梵语，具含缘、独二觉义。定性，以不复前进，亦即不回心者，成其同伴等侣。迷佛菩提，亡失知见者：迷了佛果，无上菩提之道，此宝所也；亡失本修，正知正见之心，此因心也。

子三 出名警觉

是名第十，圆觉吻心，成湛明果，违远圆通，背涅槃城，生觉圆明，不化圆种。

圆遍诸类，觉知通吻，此是识阴境界，即以悟境为因心，成湛明果。寂静名湛，成独觉，得自然慧之果；洞彻曰明，成缘觉，究竟无生之果。违远圆通，背涅槃城者：谓圆通依不生灭为因地心，然后圆成果地修证。今乃依识阴悟境，即立涅槃，得少为足，中止化城，故曰违远，曰背。生觉圆明，不化圆种者：觉，即独觉、缘觉，生此二种果位；圆明即悟证之境。独觉无师自悟，缘觉缘生无性，遂计其理圆，其智明，即认为涅槃真境；而不能融化透过，所悟所执，空净圆影，依然为一定性种耳。问：识阴十境，前八是外道、天、仙、魔王，错修妄本，贪恋尘劳，不出三界，枉受生死，判属为魔，固其宜矣；而声闻、缘觉、断惑证真，已出三界，而了生死，何亦判属魔境，令人不敢修习；倘遇钝根，有失接引，岂慈悲心者之所为耶？答：准《华严经》，忘失菩提心，修诸善法，皆为魔业。况此经乃修楞严大定，圆满无上菩提，声闻、缘觉，得少为足，中止化城，非魔业而何哉？二中间十执竟。

壬三 结害嘱护 分三 癸初 示因交互

阿难！如是十种禅那，中途成狂，因依迷惑，于未足中，生满足证，皆是识阴，用心交互，故生斯位。

如是十种禅那：谓透过行阴十境，识阴未曾起执，总属禅那善境。中途成狂，因依迷惑者：未至圆通中间，或遭枝歧，如前八种各起狂解，因依颠狂见解，不自觉知，故曰迷惑。又于未足中，生满足证者：未至寂灭现前，即生满足证，保果不前，自谓已足；如后二种，定性声闻、辟支是也。然究其所以，实非外魔来扰，皆是识阴将破未破，用心不纯。妄念与正念，交互而起。若妄念胜时，故生斯位。斯位即前十执。

癸二 迷则成害

众生顽迷，不自忖量，逢此现前，各以所爱，先习迷心，而自休息，将为毕竟，所归宁地。自言满足，无上菩提，大妄语成。外道邪魔，所感业终，堕无间狱。声闻、缘觉，不成增进。

此警惕显害。众生顽而无知，迷而无识，不自思忖量度，逢此境界现前，各以所爱而取。先习迷心者：积劫熏习，偏爱邪种，迷暗自心。今于定中，所现境界，适与先心相似，投彼病根，发其痼疾，即便欣取，而自休息。前八种，于自所计果，拟是毕竟所归宁地，将谓即是安身立命之处，如第一所归果，第八炽尘果是也。后二种于自所证果，自言满足，无上菩提，妄言究竟极证，如第九趣寂果，第十湛明果是也。

然此等，未得言得，未证言证，故云大妄语成。虽皆为妄语，而害分轻重，外道邪魔八种，所感有漏，禅福之业终尽，必堕无间之狱，此约害之重者言之。声闻缘觉二种，现前所证，乃是无漏所感，必无堕狱之事。惟是不成增进，永闭化城，不达宝所，此约害之轻者言之。其害虽分轻重，而于圆通中，皆为魔障耳。

癸三 嘱令保护

汝等存心，秉如来道，将此法门，于我灭后，传示末世，普令众生，觉了斯义。无令见魔，自作沉孽，保绥哀救，消息邪缘。令其身心，入佛知见，从始成就，不遭歧路。

汝等，存大悲救世之心，秉如来觉他之道，将此辨魔法门，于我灭度之后，正法寖衰，邪法增炽，传示末法之世，普令众生，觉了斯义。斯义：即中途成狂等，十种差别之义。既经觉了，颠狂知见自息。前七是见，第八具见爱，以却留尘劳故。二乘，于界内见爱虽尽，而界外见爱犹存。其于涅槃，则迷真执似；于谛理，则厌有著空，不达法空，但求自利等，皆颠倒分别见也。以上诸见不生，故云无令见魔，自作沉孽。自作者：显非外魔来扰，乃是心中见魔之自作耳。沉孽：谓沉重罪孽，如外道邪魔，报终堕狱；声闻辟支，永闭化城皆是也。

保绥哀救，消息邪缘者：绥安也，保绥禅定，哀救行人，消磨息灭邪见之缘。邪缘，即前颠倒分别见爱，全障真正知见。今既息灭，则障尽理现，令其身心，自然得入佛之知见，从此为始，成就圆通，中中流入萨婆若海，直至成佛，不遭歧路；所谓终始地位，中间永无诸委曲相也。二详分五魔境相，一大科竟。

庚三 结示超证护持 分二 辛初 先超证 二 后示护持 辛初分三 壬初 诸佛先证

如是法门，先过去世，恒沙劫中，微尘如来，乘此心开，得无上道。

如是，指法之词。法门，近指识阴，辨魔法门，远该前四阴。先过去世，恒沙劫中：远指多劫也。微尘如来者：极言其佛之多也。前云：此是微尘佛，一路涅槃门。乘此心开者：每于一阴未开之时，须要依此法门，而辨别之，不为十种魔境所惑，方得透过。一阴如是，诸阴皆然，识阴若尽，则任运得成无上佛道矣！

壬二 识尽所超

识阴若尽，则汝现前，诸根互用，从互用中，能入菩萨，金刚干慧，圆明精心，于中发化。

识阴若尽者：将齐此以明超证也。则汝现前诸根互相为用，六根之体，固属圆融，六根之用，亦复不隔，每一根中，皆兼具五根之用，此当圆教初住，圆通之位；五阴既尽，解六结，越三空，生灭既灭，寂灭现前时也。从互用中者：此即从初住位中，便能入于菩萨金刚干慧，此干慧即前之干慧地，初住已证。耳根圆通，名为金刚三昧，干慧亲依而立，故特称金刚之名。此即一超直入，等觉后心，盖促举始终也。下圆明精心，于中发化者：略表中间，廓周法界曰圆，寂照无边曰明，前偈云：现在诸菩萨，今各入圆明，此即圆通体也，故号精心，谓纯真无妄之妙心。于中即于初住至等觉，两楹之中，发起神通变化。如观世音，获二种殊胜，发三种妙用也。

如净琉璃，内含宝月，如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩萨所行，金刚十地，等觉圆明。

首二句以喻明。琉璃：喻圆明精心；含月：喻于中发化。谓圆明精心，性具神化，不碍发挥运用，洞照近远。如论悟证，已齐佛果。如是乃超十信、十住等，意以初住为能超，中间诸位为所超，下入于如来，妙庄严海；亦即以初住为能入，妙庄严海为所入也。此中复超十信者：全显此经十信，乃初住开出。于地特言菩萨所行者：意表入地，乃真修圣位耳。皆以金刚利智修断，故言金刚十地，与前干慧位中，金刚不同，彼指耳根圆通，是诸位通依，故置诸位之初，此显地上金刚，坚利之智，能断微细无明，故标十地之首。

《正脉》云：于等觉复言圆明者：见始终惟此一心，怛至等觉，则发化之极也。按天台言：圆教有利根者，一生超登十地。清凉言：解行在躬，一生圆旷劫之果，皆从初住超之。盖初住名发心住，以是义言，从初发心，即成正觉。旧注谓从七信超之，未敢闻命；大抵详究圆家，只有二位：一断前通惑，从满观行，一超直入初住，中间更不取证。二断后别惑，从入初住，一超直至等觉，中间亦不取证。而佛于圆家，仍列多位者，有二意：一者、为引渐机，令欣从圆顿也。二者、见佛眼明，极能于至迅速者，见而分析也。譬于飞隼上山，虽至迅疾，然亦自下历上；但眼钝者，终不能彻见，而分析之，故须佛眼也。

壬三 圆证极果

入于如来，妙庄严海，圆满菩提，归无所得。

入于究竟如来，圆极之果。妙庄严海者：以万德庄严果海，各尽其妙，是为福究竟。圆满菩提者：以证得一切种智，圆满无余，是智究竟。归无所得者：以契合性真本有，不从外得，是理究竟。上二句显修成，后一句显性具，盖从性起修，修还契性，离性真外，无有少法可得矣！前云狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，不从人得也。初先示超证竟。

辛二 后云护持 分三 壬初 首明遵古辨析

此是过去，先佛世尊，奢摩他中，毗婆舍那，觉明分析，微细魔事。

此是举古佛辨魔法门，先佛授受，修习大定，增进圣位之心要也。奢摩他止定之中，用毗婆舍那观慧，定慧均等，因中始觉智明，分析微细魔事。先佛是过来人，古语云：欲知山下路，须问过来人，自然不错。则今之所说，亦唯遵先佛仪范也。

壬二 正令谙识护持

魔境现前，汝能谙识，心垢洗除，不落邪见。

果能如我所说，则诸魔境，一切现前，汝便能谙识。致魔虽然由定，实乃由心。但要心中不生胜解，则心垢洗除。主人不迷，则彼魔事，无奈汝何，自不落于邪见网中。此正令谙识诸魔。

阴魔销灭，天魔摧碎，大力鬼神，褫魄逃逝，魑、魅、魍、魉，无复出生。

阴魔，即心见二魔；由心垢洗除，则阴魔销灭。内魔既销，则外之天魔，自应摧碎其胆。大力鬼神，见其王尚尔摧碎，自应褫（丧也）魄逃逝，于十二由旬之外；魑魅魍魉，诸小鬼神，自应潜踪匿迹，无复出生。

直至菩提，无诸少乏，下劣增进，于大涅槃，心不迷闷。

此上先举古佛辨魔法门，如是内魔外魔，一并潜销，故能超诸位，直至无上菩提智果。虽然能超，而于诸位功德，无诸少乏，所谓一悟一切悟，一证一切证也。纵是下劣二乘，亦能回小向大，励志增进。于如来所证，无余大涅槃断果，心不迷闷，于宝所矣！

若诸末世，愚钝众生，未识禅那，不知说法，乐修三昧，汝恐同邪，一心劝令，持我佛顶，陀罗尼咒，若未能诵，写于禅堂，或带身上，一切诸魔，所不能动。

此转令咒护众生。特约末法之世，去圣时遥，足深忧虑。况愚迷暗钝众生，智不明，而根不利。以智不明，未识禅那中，差别境相；根不利，不知佛所说，辨魔法要；自力法力，二缘俱缺。而乃乐修耳根三昧，直修反闻之定。汝恐同邪者：汝恐未能谙识魔境，误入邪网，即同于邪也。自当劝令，一心持我佛顶陀罗尼咒：无庸他术，但专持咒，此咒既称佛顶，即最尊最胜之法，又称陀罗尼，即总一切法，持无量义，一切法义，皆在其中。设或无读诵性。而未能诵，写于禅堂，及其住处，或带身上；一切诸魔，所不能动者：以此咒常有，金刚藏王菩萨种族，并其眷属，昼夜随侍故也。

壬三 叮嘱钦古教范

汝当恭钦，十方如来，究竟修进，最后垂范。

《指掌疏》云：既示辨魔之法，又申结劝之义，末复教以，汝当恭钦，则如来反覆叮咛之意，已深切矣！然教以恭钦者有二义：一者、此是十方如来，从始至终，究竟修进之法，当恭敬钦承，而修习之，此嘱以依法，成自利行也。二者、此是十方如来，怜愍最后末世，垂留仪范，当恭敬钦承，而宣传之，此嘱以依教，成利他行也。《宝镜疏》云：最后垂范者：以当机殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩、禅那，最初方便；是以如来，令其生信开解，乃至示以三如来藏，耳根圆通，正助双修，发行证入，则最初方便，能事毕矣。而更回身再来凭倚，重详七趣，以励精修，复辨五魔，而防惑乱，此于性定，垂示初心，修习仪范，乃在后之又后，故云：最后垂范，正与最初方便，相照应耳。大科初无问自说五阴魔境竟。

戊二 因请重明五阴生灭 分三 己初 蹑前请问 二 具答三问 三 结劝传示 今初

阿难即从座起，闻佛示诲，顶礼钦奉，忆持无失。于大众中，重复白佛：如佛所言，五阴相中，五种虚妄，为本想心，我等平常，未蒙如来，微妙开示。

当机即从座起，闻佛最后曲垂遗范，开示教诲，顶礼接受，钦敬奉承法旨，仰体慈悲圣意，记忆受持，而不忘失，传示于末法也。于大众中下：具陈三问，先问生起妄想，重复白佛，如佛所言，五阴相中，五种妄想，如色阴中坚固妄想，受阴中虚明妄想，想阴中融通妄想，行阴中幽隐妄想，识阴中虚无妄想，以为根本想心。我等平常，只知五阴相妄，当体全空；并未蒙如来，微细开示，五种妄想，以为根本。此第一问，请细说妄源也。

又此五阴，为并销除，为次第尽？如是五重，诣何为界？

此次问灭除顿渐。又此五阴，既总是妄想，今欲破除，为当一并顿除，为当次第渐尽耶？此第二问，请指示顿渐也。如是五重，诣何为界者：此三问阴界浅深，又如是五阴五重。若欲破除，须至何等界限，为色阴边际？何等界限，为识阴边际？此第三问，请因界浅深也。

惟愿如来，发宣大慈，为此大众，清明心目，以为末世，一切众生，作将来眼。

如上三问，乃为进修法要。惟愿如来，大慈不倦，一一详示。不独为此现前大众，清明心目，心地清净，目光明朗，辨识前程，进修无碍；乘愿入彼末法，将如来语，传示后世，令一切修定众生，作将来正法眼也。初蹑前请问竟。

己二 具答三问 分三 庚初 答生起妄想 二 答因界浅深 三 答灭除顿渐 庚初分三 辛初 标说妄想之由 二 详示五重妄想 三 总结妄想所成 辛初分三 壬初 推原生起元虚 二 判决倒计非是 三 结归故说妄想 今初

佛告阿难：精真妙明，本觉圆净，非留生死，及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想，之所生起。

此总明五阴，皆以妄想为本。佛告阿难：我说五阴，皆是妄想，以为其本者，岂无故哉？夫精真妙明，本觉圆净者：谓纯一无杂，至真无妄，此指纯真之心，体也。妙者寂义，明是照义，此指寂照双融，用也。名曰本觉者，拣非修成，特言圆净者，即弥满清净，中不容他也。非留生死者：即无界内分段生死。及诸尘垢者：即无界外所证涅槃。如前云：想相为尘，识为垢。二俱远离，则汝法眼，应时清明。乃至虚空者：乃至超略，世界众生，极于虚空。前云：沤灭空本无，况复诸三有，总之生死涅槃，及诸众生世界，而至虚空，皆因妄想之所生起。盖界内分段生死，即受、想、行三阴；界外变易涅槃，即是识阴；依正乃至虚空，即色阴也。但是本觉妙明心中，元无五阴，如《心经》云：空中无色，无受、想、行、识，真空实相中本无也。

斯元本觉，妙明精真，妄以发生，诸器世间，如演若达多，迷头认影。

此喻妄生非实。斯即指五阴，皆是妄想所生。元是本觉，即指本有觉性。妙明精真，即指一真法界，意显体用互融耳。既元是一真，何有五阴？盖以一念妄动，而成业识；依动故能见，发生见分；依能见故境界妄现，发生相分；既有见相二分，遂发生有情世间，及器界世间。如是空见不分，色阴与劫浊并起。性搏四大，受阴与见浊并起。根尘相识，想阴与烦恼浊并起。知见欲留，业运常迁，行阴与生浊并起。性中相知，用中相背，识阴与命浊并起。总以不了惟心，用诸妄想，展转妄成五阴。故曰如演若达多，迷头认影。以演若迷头，喻众生不了惟心；认影狂走，喻众生用诸妄想；究竟真本有，而妄本空。由众生不知真本有，而妄迷加失，如演若头本在，而妄惊其失也。不达妄本空，而误迷为有，如演若影非实，而认为真也。意表五阴，从本虚妄不实矣。初推原生起元虚竟。

壬二 判决倒计非是

妄元无因，于妄想中，立因缘性，迷因缘者，称为自然，彼虚空性，犹实幻生，因缘、自然，皆是众生，妄心计度。

《正脉》云：此中所以必斥二计者：良以五阴，始从妄想而生，虽有恒无；终依倒计而住，虽无恒有；所谓从毕竟无，成究竟有。是故二计不亡，则五阴牢不可破矣。所以如来欲掘妄想之原，先斥所依之计也。妄元无因者：承上妄以发生而来，则本无所有，元无有因；如前云：若有所因，云何名妄？是知现前五阴，唯是妄想。以其展转相因，递相为种；内教学者，因立因缘，故云于妄想中，立因缘性，已是方便，非有实义，何况外道邪见，拨无因果；复迷因缘者，而称五阴，为自然性也。其实因缘、自然，皆为戏论，故举虚空之喻，以况显之。彼虚空之性，虽似不动不坏，犹实幻妄所生。前云：迷妄有虚空，依空立世界是也。何况因缘、自然，二计皆是众生妄心，颠倒分别，妄生计度，都无实义也。

阿难！知妄所起，说妄因缘。若妄元无，说妄因缘，元无所有。何况不知，推自然者？

又阿难！汝果能知妄想有所起处，可说妄想以为因缘，此纵许也。若妄想元无起处可得，当体全空，则说妄想因缘者，元无所有矣，此即夺也。因缘，乃内教小乘，以为不了义而非真，何况外宗，并不知因缘，而谬推自然者，则愈妄之甚也。二判决倒计非是竟。

壬三 结归故说妄想

是故如来，与汝发明，五阴本因，同是妄想。

是因缘、自然，二计俱非之故，如来与汝发明，五阴五重盖覆，根本生因，虽有坚固，虚明等，五种差别，同是妄想，更无他物也。斯正如来，欲令众生，了妄无因，知真有本也。盖佛自第一卷，普判众生误认文云：一切众生，从无始来，皆由不知，常住真心，性净明体（此迷真也），用诸妄想（此认妄也）；此想不真，故有轮转。遂将妄想二字，重重开示，至此五阴，说出五种妄想，以为其本，分作五重，一一详示，乃见为人一片婆心，成始成终之至意也。亦见本经，十卷文字，起结脉络，势若回龙，首尾相顾也。初标说妄想之由竟。

辛二 详示五重妄想 分五 壬初 色阴妄想 至五 识阴妄想 壬初分三 癸初 示体因想

汝体先因，父母想生，汝心非想，则不能来，想中传命。

此别示五重妄想，先明色阴妄想，五根六尘，皆为色阴，今特显其与妄想相应者，且就内身五根而言。我虽然为汝发明，五阴本因，汝犹不知，色阴为坚固妄想。故云，汝之形体，有质碍可见者，先因父母，俱动爱欲妄想而生。爱欲妄想动，而后有赤白二渧，若汝中阴心中，非有憎爱之想，自不能揽为自体。前云流爱为种，纳想成胎，务必父母与己，三想感应和合，而来想中，传续命根也。

癸二 引喻详释

如我先言：心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起；悬崖不有，醋物未来，汝体必非，虚妄通伦，口水如何，因谈醋出？

此引喻显妄。如我先于想阴文中，曾言二喻，今复引之也。心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起；然悬崖不有，醋物未来。但凭虚想，而口水足酸，虚妄而应。而汝现前身体，必非与虚妄，通为一类者，口水如何因谈醋出？足酸如何因思崖生？此句影略也。是知口水足酸，既然由想而生，汝体虚妄，亦应同于口水足酸也。现前色阴既尔，而前之根本色阴，例此可知。

癸三 结名妄想

是故当知，汝现色身，名为坚固，第一妄想。

是故者：是汝体口水，虚妄通伦之故。应当得知，汝现在色身之体，名为坚固，第一妄想：谓取著有力，坚固而不可解也。如父母交遘，欲爱妄想，与自己投胎，流爱妄想，其坚固有力，自不待言矣！《正脉》问：内根固然，若兼外器，何关妄想？答：如前世界相续中，言坚明立碍，及坚觉宝成等，亦坚固妄想也。初色阴妄想竟。

壬二 受阴妄想 分二 癸初 转想成受

即此所说，临高想心，能令汝形，真受酸涩。

此明受阴，即虚明妄想也。即此色阴中所说前喻，临高虚想之心，以发起受阴者。想以取像为义，受以领纳为义，前色阴即五根，此受阴即五识，而想阴即第六意识。临高想心，即六识，曾经悬崖险处，落卸影子，在想心中。今闻悬崖，则起临高虚想之心，能令汝之形体，真受酸涩。受酸涩处，即受阴，于三受中，是苦受，所谓转想成受也。悬崖不有，想虽无实，而酸涩忽形，受乃是真；如是诸受，皆可例知其妄也。

癸二 推广结名

由因受生，能动色体，汝今现前，顺益违损，二现驱驰，名为虚明，第二妄想。

由想心为因，所以受阴生起，能动色阴之形体，真受酸涩之妄境。此由因受生句，合临高想心；能动色体之句，合能令汝形，真受酸涩。汝今现前，正示受阴也。所谓顺之则益，即乐受；违之则损，即苦受。二现驱驰者：即苦乐二者，现在能驱役自心，驰流不息。文中不言不苦不乐受者，因舍受不显，苦乐二受，现前分别，容易明白也。温陵曰：临高空想，而酸涩真发，违顺皆妄，而损益现驰，则受阴无体，虚有所明，故名为虚明，第二妄想。二受阴妄想竟。

壬三 想阴妄想 分二 癸初 身念相应

由汝念虑使汝色身，身非念伦，汝身何因，随念所使，种种取像，心生形取，与念相应。

此明想阴，即融通妄想，全以想阴之虚，能使色身之实，虚实相应，以见想阴之妄也。由汝念虑者：念虑，即想阴也，亦即前所谓，浮想是也。谓由于汝之第六意识，想念与思虑，所以能使役汝之现前色身。而身是色法，念是心法，色法本非心法同一伦类；既非念类，不应随念，故难以汝身之色法，何因缘故，随心法之念所使耶？即今现前，根尘相对，种种取像，想阴以取像为义，然皆因想念心生，而后诸根之形方取；则知根身，所取之像，必定与想念而相应也。此约体通五识，故能令色身，时时与念虑相应；前难云：随念所使者此也。《宝镜疏》取喻如歌舞工伎之人，随他拍转，拍缓则步缓，拍急则步急，而身与念，亦若是矣。

癸二 推广结名

寤即想心，寐为诸梦，则汝想念，摇动妄情，名为融通，第三妄想。

寤即想心，寐为诸梦者：寤即醒也，寐即睡也。醒时即是想心，乃通于散位独头；睡时即为乱梦，又通于梦中独头。不言定中独头者，以此经三摩，非思惟影像之定，独头不起现行故。则汝身汝想，无时无处，而不相应；良由汝之想念不息，以故摇动妄情，或寤或寐，纷燃无间也。则知想阴，与前五根，并五识，互融互通，为第三妄想。不惟互融色身，随念所使，而且互通梦寐，摇动妄情。则知此阴，双融色心两处，俱通寤寐两境，故名融通妄想也。三想阴妄想竟。

壬四 行阴妄想 分二 癸初 体迁不觉

化理不住，运运密移，甲长发生，气销容皱，日夜相代，曾无觉悟。

此明行阴，即幽隐妄想也。化理不住者：指行阴为变化之理体，有迁流之事用，体属生灭，故云不住。运运密移者：谓念念迁变，秘密推移，表其幽深隐微之动相。《庄子》喻以夜壑负舟，正此密移之意；但彼谓造化，此言行阴也。此下乃释密移之事，能迁实体。意谓行阴，生、住、异、灭，四相迁流，念念不停，能迁实体；如初生之时，甲渐渐长，及其壮也，发渐渐生，逮乎垂老之年，气渐渐销，容渐渐皱，其谁使之耶？殆行阴为之。日夜相代，曾无觉悟者：此皆日夜生、住、异、灭，无有少停，互相更代，从古及今，曾无一人，能觉悟也。波斯匿王云：变化密移，我诚不觉者此也。

阿难！此若非汝，云何体迁，如必是真，汝何无觉？

此双诘是非，显体虚妄。故呼阿难，此迁流之行阴，若果非汝心者，云何能迁变汝之实体耶？以见不非汝也。如必此迁流之行阴，是真汝心者，汝何不念念觉知耶？以见不即汝也。是汝非汝，两不可定，足知虚妄非真矣！初体迁不觉竟。

癸二 结名妄想

则汝诸行，念念不停，名为幽隐，第四妄想。

幽隐者：幽深隐微。则汝诸行：指现在行阴，念念迁流，不得停住。《仁王般若经》云：一念之中，有九十刹那，一刹那中，有九百生灭，其幽隐难知，是非莫辨，彻体虚妄，故以妄想名之。又以密移不觉故，冠幽隐之号。《正脉》云：大抵受、想、行之三阴，虽皆属心，而文中皆显与色身通贯；受则能令色身领境，想则能驱使于身，行则能迁变乎体。又虽说三阴通贯色身，而实要显身为念伦，非真实有也。四行阴妄想竟。

壬五 识阴妄想 分四 癸初 纵夺真妄

又汝精明，湛不摇处，名恒常者，于身不出，见、闻、觉、知，若实精真，不容习妄。

此明识阴，即微细精想也。纯一无杂，横竖洞照，曰精明，所谓似一也。浮想已尽，迁扰俱停，日湛不摇处，所谓似常也。即此似一似常，元是根本识阴，体通如来藏性，众生迷位之中，离此无别真体可得，第一卷云：识精元明是也。若以此精明不摇之识，为恒常不变之性者，于身不出见、闻、觉、知，所谓元依一精明，分成六和合也。此固以根本难知，指出现前六用，令凡小之人，知现前见、闻、觉、知，与识精同体故。若实精一无杂，真实无妄者，自不容习种之妄染；譬如真金，不应混杂泥沙也。

何因汝等，曾于昔年，睹一奇物，经历年岁，忆忘俱无？于后忽然，覆睹前异，记忆宛然，曾不遗失，则此精了，湛不摇中，念念受熏，有何筹算？

何因反难之词。既云若实精真，不容习妄，下正明习妄之事，故反难云：何因缘之故，汝等曾于畴昔之年，睹一奇异之物，既见奇物，必先留心，经历年深岁久，初时犹忆，久则斯忘，久之又久，则忆忘俱无。于后忽然，覆睹前异者：于后来忽然之间，覆睹从前奇异之物，而记忆宛然如昔日。由前六熏习之力，熏成种子，在八识田中，曾不遗失，故以何因反难之。六识如聚敛之吏，七识似出纳之官，八识犹库藏之使，故知此论收执不忘，惟约第八也。理实此识，尚能忆持多劫，无量种习，次第成熟，岂止现生之睹物耶？则此下，显妄非真，精了即精明也，亦即现前见、闻、觉、知，同一无分别性，名湛不摇中。念念受熏，有何筹算者：前念后念，受彼妄习所熏，无有停息，分剂头数，无量无边，有何可筹量计算也。

癸二 正申喻示

阿难当知：此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流，若非想元，宁受妄习。

阿难！应当了知，此八识，湛不摇者，熏之以真则真，熏之以妄则妄，亦非真常不可动摇之性也。但如急流水，《正脉》云：须取无波，平流之急水。望如恬（安也）静者：以其无波之参差，无飞湍之上下也。次二句，明其正因流急，故不可见，非真无流也。尝验其流，抛一草药，于其水面，草药迅疾而去，方觉其流之最急，非无流也。若非想元者：谓此若非前四阴，妄想根元，宁受妄习所熏，此决言其犹有微细妄想故也。

癸三 的指灭时

非汝六根，互用开合，此之妄想，无时得灭。

然此微细妄想，直待何时，方得销灭？除非汝之六根，互用之时，根隔开合之际，此之妄想，亦无时而得灭也。但经用反言以显，故云：若非根解入圆通，此妄终无灭时也。六根互用开合，正当寂灭现前时也。

癸四 推广结名

故汝现在，见、闻、觉、知，中串习几，则湛了内，罔象虚无，第五颠倒，微细精想。

此承上文，未得六根互用，未尽想元，故汝现在，见、闻、嗅、尝、觉、知六精之性，即第八识中，念念受熏，互相串穿。虽习气几微，令不散失，则湛然了知之内，即精明湛不摇中，一分无明为能串，而六根习几为所串耳。故罔象虚无，若无不无，似有非有，凡夫计为命根，二乘认作涅槃，虚而作实，无而为有，是为颠倒，微细精想。谓迷真执似，迷真如藏性，执相似藏识，岂非颠倒乎？前四粗，显此识微细，又此识虽非妙精明心，如第二月，故名精想，但多一捏而已，放手即是真月矣！二详示五重妄想竟。

辛三 总结妄想所成

阿难！是五受阴，五妄想成。

此总结五阴，即五种妄想所成也。此五种，即是众生所受报法。受此五种，盖覆真性，故名五受阴，又名五取蕴。一切众生，莫不取此以为自体，故名此身为五蕴幻躯，又名五阴身也。由是而观，五阴，虽浅深粗细之不同，而要之皆妄想所成，悉非真心本有也。

《宝镜疏》云：良以众生，自迷如来藏性，而有妄色妄心，依此色心，而成五阴，故有世间凡、圣差别也。若以众生知见，执此五阴，为实有者，即世间法。若以二乘知见，执此五阴，为空寂者，即出世法。若在诸佛菩萨，善得中道，了色即空，达空即色，即为出世上上法，乃第一义谛，不思议境界也。设若离此五阴之法，则五乘圣教，亦无安立之处也。以故，迷之则凡，悟之则圣，皆不出此。凡修定者，苟能于是，用金刚观智，荡涤空有情计，扫除断常知见，了一真之本具，达诸妄以本空，则其五阴妄想之心，当体清净，即是本如来藏，妙真如性矣！初答生起妄想竟。

庚二 答阴界浅深

汝今欲知，因界浅深：惟色与空，是色边际。惟触及离，是受边际。惟记与忘，是想边际。惟灭与生；是行边际。湛入合湛，归识边际。

阿难前第三问，如是五重，诣何为界？佛今于第二超答云：汝现今欲知，因界浅深者，此一科之文，披阅诸家疏释，惟交光法师，研究有得于心，详释边际之浅深，超千占而独最，故悉依之。交光法师云：今考古训，十八界，乃云界者因义；谓出生诸法，如地生物，而地为物因也。今五阴即界之开合，故名因界，但是阴之别名而已。浅深，即是边际之浅深，历五阴而各有也。如色阴中，有相为色，无相为空，若离诸色相，而栖心空净；祖家，谓之一色边，唯识，谓为空一显色，是知尽色，而不尽空；皆未出乎色阴边际，而一切空忍，皆非究竟也。受阴中，取著曰触，厌舍曰离，断诸取著，而不忘厌舍，是犹住舍受之中。故佛于离幻之后，复教离离，是知尽触，而不尽离；亦未出乎受阴边际，而一切背舍，皆非究竟也。想阴中，有念为记，无念为忘，除诸念而不忘无念，是仍住于静念之中。故佛言：有念无念，同归迷闷。祖云：莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。是知尽记，而不尽忘，亦未出乎想阴边际，而一切无想，皆非究竟也。行阴中，以迷位，散心粗行为生相，如二卷喻如瀑流者是也。以修位，定心细行为灭相，如此卷喻如野马者是也。然此细行，似灭非灭，仍是清扰细迁，如定中人，不免爪生发长，足以验之。是知尽生，而不尽灭，亦未出乎行阴边际，而一切灭定，皆非究竟也。识阴中，以有入为湛入，盖泯行流，而灭归识海。经云：性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄水是也。以无入为合湛，经云：内外湛明，入无所入是也。盖合字有不动之意，即流急不见其流也。然此合湛境界，分剂非浅，良以始言湛入，特表行阴方消，识海初入；按位已当七信，齐于四果。而圆通正在闻所闻尽，终言合湛，更名识海久停，湛明净极，虽视湛入有加，居然仍在识境，咸不免于最细四相所迁，是知尽湛入，而不尽合湛，终未出乎识阴边际；所谓清光照眼，犹似迷家，而一切明白法身，犹未究竟也。问：识阴尽时，毕竟何位？答：入初住，证圆通也。经云：非汝六根，互用开合，此之妄想，无时得灭；是其明征也。问：此之识阴，既惟第八，即是业识，而别经论，皆谓无明生相，等觉后心方尽，今言初住即尽，而后位依何住持耶？答：彼是渐教所谈，初住等觉，尚隔天渊，岂遽说尽？此是圆顿之旨，经文从互用中，顿超诸位，能入金刚干慧，非等觉后心而何？应知胜义中，真胜义性，大不思议，不应以渐而难圆也。然以此总较，因界之浅深者，若但知色为色，而不知空亦是色者，知色界之浅者也；知空色之皆色者，知色界之深者也。如是乃至但知湛入为识，而不知合湛亦识者，知识界之浅者也；知湛入合湛皆识者，知识界之深者也。是则发挥五重妄想，可谓极尽其境界矣！

庚三 答灭除顿渐

此五阴元，重叠生起，生因识有，灭从色除。

阿难前第二问云：又此五阴，为并销除，为次第尽？故如来在此第三，而追答之。此五阴生灭次第，即六根结解次第，故先明五阴，生起灭除，二重次第。此五阴元，是从细向粗，一重叠一重，次第生起也。生则从细向粗，因迷藏性，以为识性，故曰生因识有。由识而行，由行而想，由想而受，由受而色；如人著衣，必自内向外，而渐著故。灭则从粗向细。须从色阴先除。则受、想、行、识，次第渐除；如人脱衣，必自外向内，而渐脱也。

理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。

此单陈灭除次第，而仍兼始悟则无次第，而终修须次第也。盖此五阴，以理推究，如前所云：五阴本因，同是妄想。既唯妄想，妄性本空，一念顿悟，乘此心开，则五重妄想，如红炉点雪，一并销除，有何浅深次第之可得耶？《正脉》举喻，夜暗惊杌为鬼，奔驰荒越，一被他人说破，鬼想全销。若就事相而论，事，谓修断之事，色心诸法，非能顿除，务必自浅而深，因五阴之次第而渐除以尽也。《正脉》云：鬼想虽已全销，而驰途岂能遽返，要须历返前途，方归旧处矣！总是顿悟，渐修之意而已。

我已示汝，劫波巾结，何所不明，再此询问？

此乃斥问。取第五卷，绾巾以示伦次之文云。六结不同，一巾所造，令其杂乱，终不得成；是结解，定有伦次，故云：我已示汝，劫波巾结。前阿难亦云：是结本以次第绾生，今日当须次第而解。于彼既知，于此即应理会。故责云：何所不明，再此询问。此处破阴之文，与解六结而入圆通比之，破五阴而登初住，法数五六参差，如何会合？答：初于闻中，入流亡所（解动结），所入既寂，动静二相，了然不生（解静结），初解动静二结，破色阴。如是渐增，闻所闻尽，解根结，破受阴。尽闻不住，觉所觉空，解觉结破想阴。空觉极圆，空所空灭，解空结，破行阴。生灭既灭，寂灭现前，解灭结，破识阴。如是解结破阴，若合符节矣。

《宝镜疏》问：如何是顿悟渐除之义乎？答：如大海猛风顿息，是顿悟也；波浪渐停，是渐除也；如婴儿诸根顿生，是顿悟也；力量渐备，是渐除也；如太阳顿出，是顿悟也；霜露渐消，是渐除也；如春笋顿长，即与母齐，是顿悟也；枝叶分敷，节节而上，是渐除也。若但顿悟，而不渐除，则有解无行，执理迷事；若但渐除，而不顿悟，则有行无解，执事迷理；均非正修真三摩地也。二具答三问竟。

己三 结劝传示

汝应将此，妄想根元，心得开通，传示将来，末法之中，诸修行者，令识虚妄，深厌自生，知有涅槃。不恋三界。

此总结五阴，劝令传示将来也。故嘱云：汝应将此五阴妄想根本元由，一一研究，色阴坚固妄想，受阴虚明妄想，想阴融通妄想，行阴幽隐妄想，识阴微细精想。心得开通者：谓妄想之名，虽浅深次第有异，了达同一虚妄，更无根绪；此劝其自利不迷也。传示将来下，劝其利他普益也。遍言末法之中者：以众生根基浅薄，执心太重，五阴难除。诸修行者，若不思修行，则姑勿论耳。如要修行，则当令识五阴体性，虚妄根元，既是虚妄，五阴岂有真实，认妄为真，故有轮转。深厌自生者：谓既达五阴全妄，其体本空，则深切厌离之志，自然发生矣！知有涅槃者：知本有不生不灭，真性全在，依此为本修因地心，然后圆成果地修证，不复更恋三界，有漏生死因果矣。恋字与厌字，敌体相反，既厌而岂恋哉？二因请重明五阴生灭竟。并上大科，谈五魔令辨，以护堕落竟。自阿难请谈七趣以来，至此说法，更为一周，名为超有出魔周。

《指掌疏》云：首楞严，翻为究竟坚固，以不动不坏为义。今经精研七趣，唯是自业所招；详辨五魔，都缘邪思所致；重明五阴，总以妄想为根。自业所招，七趣成而密因坏；邪思所致，五魔起而了义亡；妄想为根，五阴覆而万行颓。密因坏，则正信不坚；了义亡，则正解不固；万行颓，则真修必坠；是始终不坚，而有坏也。今知自业所招，业不造，而七趣空；邪思所致，思无邪，而五魔遁；妄想为根，想离妄，而五阴销。七趣空，则密因本具，而正信坚矣！五魔遁，则了义现前，而正解固矣！五阴销，则万行无滞，而真修成矣！真修既成，妙证必克，据此则生信、发解、起行、证果，从始至终，究竟坚固，不动不坏；题中首楞严三字，义统乎此。自阿难请定以来，历谈至此，为正宗分竟。

乙三 流通分 分五 丙初 较供佛之福 二 答获福之多 三 叹灭恶之功 四 举两利之胜 五 结大众法喜 今初

阿难！若复有人，遍满十方，所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养，心无虚度，于意云何是人以此施佛因缘，得福多不？

此明流通分。流者：流传后世；通者：通达十方。经分三分，譬如一人：初序分如首，五官具存，观之便知善恶，亦如经中序分，一观便知，是大乘小乘。二正宗分如身，五脏全在，以为一身之要。三流通分如足，以便行走。经有流通分，能成法益，流传无尽，通达无边也。此以财施较定供佛之福。阿难！设若复有一人，遍满十方虚空，则虚空无尽可知；如是虚空，盈满七宝，则七宝无边可知；以此满空七宝，供养一佛二佛，则财施之胜，福田之广可知；何况持以奉上微尘数诸佛，一一悉皆，钦承奉事。心无虚度者：即无有一佛，而空过者，则福田之广，愈可知矣！又以满空七宝供养，是广大心；供养诸佛，是第一心；微尘诸佛，心无空过，是常时心；如是三心并发，在汝阿难之意，以为云何？是人以此施佛，殊胜因缘，得福多不多耶？

丙二 答获福之多

阿难答言：虚空无尽，珍宝无边，昔有众生，施佛七钱，舍身犹获，转轮王位，况复现前，虚空既穷，佛土充满。皆施珍宝，穷劫思议，尚不能及，是福云何，更有边际？

阿难答言：虚空遍满十方，故言无尽；珍宝盈满虚空，故言无边。昔有下，举例较量，昔有众生，施佛七钱，获转轮王位者：据达磨显宗论云；无灭尊者即阿那律。昔于殊胜福田（诸福田中。佛为殊胜福田），因以七钱，施设食供，后异熟报，七返生于三十三天，七生人中，为转轮王，最后生于大贵释种，余如《阿含》等经不录。转轮圣王，统领四大部洲所有国土，人中福报第一；七宝具足，千子围绕。七宝者：金轮宝、马宝、象宝、主兵臣宝、主藏臣宝、女宝、宝藏瓶。况复现前有人，虚空既穷，十方佛土，又充遍珍宝，持以奉上，微尘诸佛，纵使穷劫，以第六意识，思量拟议，尚不能及。如是福报，云何更有边际。

丙三 叹灭恶之功

佛告阿难：诸佛如来，语无虚妄。若复有人，身具四重，十波罗夷，瞬息即经此方他方，阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。

欲显灭恶之功，先示真实之语。因以下：弘经之时至少，而灭恶获福甚多，恐难生信。故先举诸佛如来，所有语言，无有虚而不实，妄而不真，汝当谛信也。

若复有人，身具小乘，淫、杀、盗、妄，四根本重罪；十波罗夷：大乘十种重罪。波罗夷：义当极恶，亦译名弃。谓若犯此罪之一者，即应堕狱，况复俱犯？即应速堕；故云瞬息即经此方他方，阿鼻地狱等。瞬息时之极短，犹言临堕迅速也。先堕此方阿鼻地狱，具足一劫；更堕他方，阿鼻地狱，具足一劫，乃至展转，穷尽十方无间。无间者：即阿鼻之华言也。靡（即无也）不经历者：显十方俱经，诸狱备历也。

能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学，是人罪障，应念消灭，变其所受，地狱苦因，成安乐国。

此举暂尔弘经，即指将要堕狱之人。能以一念者：谓能以一念，回光返照，背尘合觉，顿悟圆通法门；深入一门，彼六知根，一时清净。既顿悟已，又将此法门，于末劫中，开示未学，修禅那者，令其各得开悟，续佛慧命，绍隆佛种。然而弘经之功虽少，惟以一念，其所得之益甚多，不可为喻。是人罪障，应念消灭者：是人罪障，即小乘四重、大乘十弃。应念者：应其弘经之一念，顿悟真如本有，妄想本空，则何罪不消，何障不灭？所谓千年暗室，一灯能破；又如一星之火，便可燎原，顿成灰烬。变其所受地狱苦因，成安乐国者：不惟只消罪障，且能变苦为乐，其故何也？以能将此法门，于末劫中，开示未学。此法门，即圆顿法门，圆彰法界，极显一心，此一念心，即十方如来，成佛真体，故能变苦因成乐国，化魔界成佛界矣！

得福超越，前之施人，百倍千倍，千万亿倍，如是乃至，算数譬喻，所不能及。

此不仅离苦得乐，仍当得福无量，超越无比。前之施人者：即超越前以盈空珍宝，奉上尘数诸佛之人。超越百倍、千倍、千万亿倍，如是展转乃至算数譬喻，所不能及倍。总之前人之福，任说无有边际，回不能及于此福之少分耳。超越前人，略有三义：一、约佛，不以财施为重，惟以法施为重，以能一念，悟此圆顿法门故。二、约行，不以自行为要，惟以化他为要，以能于末劫中，开示未学故。三、约福，前是有漏之福，此是无漏之福，以能出离生死，永脱轮回故。譬如摩尼一颗，胜似海宝千般，阿伽陀药，压倒医方万品，则超越前福，固其宜矣！三叹灭恶之功竟。

丙四 举两利之胜

阿难！若有众生，能诵此经，能持此咒，如我广说，穷劫不尽，依我教言，如教行道，直成菩提，无复魔业。

弘经利益，转苦为乐，已如上说。今举无恶，诵经持咒之人言之。能诵此经者：能诵持显文，一心不乱，若文若义，了解分明。能持此咒者：能加持密咒，三业相应，有正有助，自能得益。如我广说，穷劫不尽者：此诵持之福，如我以四无碍辩才，广为宣说，穷劫说其所得之福，所受之报，尚不能尽。然而自利之行，尚且如此，何况更能利他乎？

依我教言，如教行道者：如前文言，汝等必须，将如来语，于我灭后，传示末法，遍令众生，觉了斯义。此首二句，即依我教言。下于我灭后，宣传开示，遍令末法，一切未学众生，觉了如斯辨魔之义，此即如教而行利他之道。诵经持咒，既是显密双修，而自行化他，仍复自他两利也。

直成菩提，无复魔业者：况无上菩提，必须两利圆满，方克证入。从初发心住，一超直入，妙觉果海，圆满菩提，于其中间，中中流入，更无魔业肆扰，诸委曲相。《指掌疏》云：此经显密双修，自他两利，如风帆扬于顺水，若狮弦奏于群音，自然直成菩提，无复魔业。此功德所以无尽，而称赞所以靡穷也。

丙五 结大众法喜

佛说此经已。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天人阿修罗，及诸他方，菩萨二乘，圣仙童子，并初发心，大力鬼神，皆大欢喜，作礼而去。

佛说此经已者：自阿难请定之后，如来初示佛定总名，令知诸佛，修因克果；次说奢摩他路，令悟密因，大开圆解；三说三摩修法，令依耳根，一门深入；四说禅那证位，令住圆定，疾趣菩提；正说妙定始终已竟。复详初心紧要，初谈七趣劝离，以警淹留；次辨五魔令识，以护堕落；三请重明五阴，生灭之相，正宗已竟。复说流通，较量持福，灭恶之功，两利之胜，至此所应说者，皆已说竟。

比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，解见在前。序分，唯列比丘，余三或是后来，今则俱列，以如来凡说法处，必有四众，为内护故。一切世间，天、人、阿修罗、八部列三，余亦应有；以如来说法处，必有八部，为外护故。序分不列，非所急也。及诸他方，菩萨、二乘者：他方菩萨，序分中，咨决先来众，及音感后至众。他方二乘，序分中，唯列辟支无学，并未列罗汉，或亦后来，故以俱列。圣仙童子者：内修圣道，外现仙身，不坏童真，故称圣仙童子。或因闻法而来，或因护咒而至，故序分不列。并初发心，大力鬼神者：鬼神特加发心；大力者：表其立志护法，具大神力，可以降魔制外，而为外护之众。皆大欢喜者：合会大众，法喜充满，既闻正宗，而获本妙圆心；复闻流通，而知究竟弘益。依如来之密因，起了义之修证，发菩萨之万行，一超直入，妙庄严海；自庆成佛有分，皆大欢喜也。作礼而去者：进而闻法于师，退而修法于己；作礼：表谢法之仪；而去：为自修之行。又去不徒去，要休去，歇去，冷湫湫地去，正所谓狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得也。全部正文，讲解已竟。

首楞严经讲义第二十四卷终