大佛顶首楞严经讲义

圆瑛法师著

圆瑛法汇序一

圆瑛上人,吾闽产也。幼失怙恃,依季父教养,颖悟绝人。甫成年,即受牒度,于石鼓山之涌泉寺,早参三昧,夙擅谭经,素以宏化利生为本愿。初主宁波接待寺,倡办宁波佛教孤儿院;次至泉州,重兴开元寺,创办开元慈儿院,孤露子弟,薰育者众。旋历内地,并南洋群岛,周流说法,于大乘教义,多所阐明。生平著作,编成法汇。近被推为宁波天童、七塔,二大丛林及中国佛教会首席。去年天童寺不戒于火,上人则奔走四方,募化重修,规模闳敞,为四明道场之冠。间亦稍治生产,为发展化育基金,是皆躬行实践,以求达其利济宏愿,固不仅以舌粲莲花见称也。今秋上人,莅京说法,持示所讲‘仁王护国般若波罗密经讲义’。其所发挥演绎,皆切于护国爱人,旨趣之宏,足维风化,爰乐而为之序。

民国二十二年十月一日

闽侯林森敬撰

圆瑛法汇序二

闽中山川磅礴,灵气所钟,高僧辈出,黄蘖心要,百丈清规,古德流风,至今犹有存者。圆瑛法师,籍隶古田,蚤岁脱俗,真参实学,孜孜弗懈,卒能成就其德业,光明俊伟,与先哲同揆,乡人士皈依座下者,如水趋壑。比岁卓锡浙东,先后住持七塔、天童二寺,法雨覃敷,三根普被。余今夏会诣天童,参承道席,是时方演讲楞严,缁素翕集,法师阐明义趣,机辩纵横,听者无不悦服!又以持戒为学佛之要,每反复诰诫而不已。信乎宗说兼通,行解相应,足为学者之模楷也。今海上佛学书局,以法师平生撰著,汇刻行世,征序于余。夫我佛设教,法门虽广,无非使人解黏脱缚,明心见性而已。学道之士,真积力久,有悟于第一义谛,灵光独耀,迥脱根尘,虽不立文字可也;其或明宗弘教,发为文辞,等身著作,亦可也。何以故?此心既空,则文字与实相,不相违异,故法师愿力宏毅,所至修废举坠,钜细靡遗;至于挺身卫道,处事变艰危之会,不怵不挠,尤为难能可贵!惟其真理既彻,应物无方,虽炽然有为,而不著有为之相。故观法师之文,即事即理,圆融无碍,而佛法之体用彰明,具可于言外得之。呜呼!魔说害教,鱼目混珍,大法之陵夷甚矣!有如法师言句,引经据论,涵义深广,而归于平实,是能灿真灯于既昏,续慧命于将坠者,余安得不为之往复赞叹也哉!

民国二十二年十月一日

闽侯林翔敬撰

大佛顶首楞严经讲义序

夫佛法首重实证,非实证无以契真常。因一切众生,皆有妄心,念念分别,皆不相应。盖妙理空寂,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,乃离念境界,唯证相应故。经云:‘言妄显诸真,妄真同二妄’,即此义也。然众生之欲契入实相,必先假名言,以为助缘;此世尊所以苦口婆心,广说法要,冀众生因指见月,得心自在,而入三昧也。综观一代时教,闸明从凡至圣,而事理并重者,莫逾首楞严经。此经以阿难尊者误堕淫室,恨无始来,一向多闻,未全道力,殷勤启请,十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。于是世尊,敷演洪文十卷,由性而相,由显而密,由解而行,由行而证,彻终彻始,广度有情。

圆瑛法师者,今佛门之龙象也。慧性天生,辩才无碍,宏施法雨,中外咸沾,著作行世,十有余种。十二年前,曾撰楞严纲要一书,明灯普照,广被遐迩。迨年六十八,始行注释此经,以四十余年之钻研,究厥精微,编成讲义,大愿既偿,嘱为之序。窃念学佛信众,苟无南针,而欲深入经藏,譬靡管而窥大,弃蠡以测海,求能了解妙理,诚恐北辙南辕!

法师为当代大德,了知学人心理,以平淡言辞,演释甚深经义,方便善巧,尤能契合时机;而勘校经文,正其错简,巨眼如烛,有裨来学。(经中破处之文有‘尔时世尊在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难及大众:有三摩提,名大佛顶,首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路’一段,横隔其间,或因前人录刊倒置,致与前后文不相接续,法师指示此段应在请法之后,则问答相应,怡然理顺矣。)抑其敷弘正道,诠行布不碍圆融;显示真常,离二边而趋空寂。正犹增辉于太阳,助深于巨壑,法施功德,沾溉靡穷,无缘慈悲,同无量矣!

辛卯孟春之望 菩萨戒优婆塞 王学仁谨序于香港

自序

夫群生莫不有心,而真心难悟;修行莫不有定,而性定难明;指真心,而示性定者,其唯首楞严经欤!何谓真心?即众生所具,不生灭之根性,名为如来藏,个个圆成。何谓性定?即自性天真,不动摇之定体,号曰首楞严,人人具足。良由众生,迷真起妄,认识为心,则本有真心,不能解悟,天然性定,无从修证。故如来首告阿难云:‘一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想;此想不真,故有轮转。’是知识心,乃大定之冤贼,菩提非此心所得成;根性为圆通之正因,楞严实自性之本具。故阿难请示成佛大定,如来即为破识显根:破识心五种胜善功能,犹属生死妄想,令人决定舍之;显根性,一精元明心体,以为涅槃妙门,令人决定用之。则欲令舍识用根,为修楞严要旨也明矣!当知爱欲为禅定之障,故以多闻误堕为缘,发起大众;识心乃生死之根,故以见相发心为诘,探悉病源。由是备破三迷,极显一性,三重破识,全破其妄,十番显见,极显其真。向六根而指见性,令亲验乎不动之本真;会四科而示藏心,令自明常住之自体。复融七大,圆满十虚。阿难知心精之遍圆,赞大定之希有,讵非悟真心,而明性定耶?但倒想虽销,细惑未尽,迨满慈究三种生续之因,而如来答一念觉明为咎;复极于五大圆融,三藏备显,离一切相,即一切法,离即离非,是即非即,然后知彻法底源之定体,本自圆成,究竟坚固之楞严,非由造作,所谓奢摩他,微密观照,发尽无余矣;回视强制识心之定,何啻天渊哉!然而定虽本有,未经如来明示,何由开解照了,自性天然本定?兹闻破识显根之教,初则真妄,决择分明;乃至普融圣凡十界,疑惑销除,心悟实相,知定体无亏,天然本妙,近具根中,远该万法。无如根结未开,大用不发,故当机喻如天王,赐与华屋,虽获大宅,要因门入;此即大开图解之后,继请圆修,求佛不舍大悲,令获如来,无余涅槃,本发心路。佛告云:‘汝等决定,发菩提心,于佛如来,妙三摩提,不生疲倦,应当先明,发觉初心,二决定义。’一、决定以因同果,旋妄还觉,得令五浊澄清。二、决定从根解结,舍劣取胜,但向一门深入;不了根性真常,击钟验其不灭。别索结元所在,现佛证其无他,绾巾示结,六解一亡;冥授选根,耳门独妙,深入如来藏性,备发圆通大用,所谓‘如幻三摩提,弹指超无学’矣!至若清净明诲,四重律仪,建立道场,五会神咒,但是圆通加行,岂有异门者哉!由是修门既启,历位宜明,先示染缘起,而成十二类生;广明净缘起,上历六十圣位。束三渐为干慧;开初住为十信;十住:生佛家而为佛子;十行:广六度而作佛事;十回向:回佛事而向佛心;四加行:泯心佛而灭数量;十地:依中道而趣佛果;等觉:齐佛际而破生相;方尽妙觉,成无上道,圆满菩提,归无所得。所谓禅那修证圣位,但明其复还本体,出其本有家珍,非从外得也。阿难请定,列举三名,因不知佛定总名,但将平日,所闻三定别名,加一妙字以问曰:‘妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。’如来一闻,使知阿难不悉佛定总名。故先答云:‘有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听。’阿难顶礼,伏受慈旨。此文横隔在第一番破处文中,前后文意,全无接续。今为审定,当在请定愿闻之后,初示佛定总名,令知诸佛,修因克果,然后再逐答三名。初三卷半之文,即二说奢摩他路,令悟密因,大开圆解。第一卷七处被破之后,文云:‘惟愿世尊,大悲哀愍,开示我等,奢摩他路。’次三卷零之文,即三说三摩修法,令向耳根,一门深入。第四卷喻屋求门之后,文云:‘汝等决定,发菩提心,于佛如来,妙三摩提,不生疲倦。’后半卷多之文,即四说禅那证位,令住圆定,直趣菩提。第八卷如来结答五名之后,文云:‘顿悟禅那,修证圣位,增上妙理,心虑虚凝。’一经问答,界线层次分明,具示妙定始终,如指诸掌。八卷中后半以去,复谈七趣,无非情想之升沈,判决邪正,以警淹留,是欲以戒助定而已。详示五魔,佥由三昧以招致,叮咛觉悟,以护堕落,是欲以慧助定而已。重明五阴,同是妄想成就,因果浅深,灭除顿渐,是以戒慧助定而已。斯经从始暨终,问定三,说定三,助定三,成就首楞严王三昧,为终实教意,圆顿法门。从上疏解,不一而足,可作南针,又何须重为注释?缘余年二十四,听讲斯经,愧学识之浅陋,感注疏之繁多,用心过度,致患血疾。乃于佛前发愿,仰叩慈光冥护,顿令恶疾速愈,更求得悟,寂常心性,真实圆通,宏扬是经,著述讲义,用报佛恩,藉酬私愿。越日,见有化人,状如老媪者,来示余曰:‘云不要紧!以白杜鹃花炖冰糖,服之可愈。’言讫回首,媪即不见,心窃异之。遂依言购服,三次血止。于是信愿益坚,精心研究,竟达十载,于经中疑义深奥难解之处,遂一一书条,贴于壁上,逐条静坐参究,既明白一条,即扯一条,如是者八年之久,一房疑义,扯尽无余。所著经论讲义,已出版流通者,十有余种,惟此经讲义,迟迟著述者,何也?以楞严妙义,丰富深藏,每讲一次,则有一次发明,多究一番,自有一番进步,意欲掩关,专著是疏,机缘未凑,致延时日。迨年六十有八,深感老病之躯,风前残烛,若不速偿斯愿,恐悔莫及。遂于圆明讲堂,创办愣严专宗学院,有欲造就僧才,续宏大教,谨择四月八日,开演斯经,日更躬亲授课,余时編著讲义,每夜辄至三更乃止。如是者久,辛劳过度,旋至次年二月初四,正讲演时,忽患中风之病,由徒明旸,急扶下座,入室遂已不省人事,经时七日始得转机。幸有良医黄钟、郑葆湜二医师诊治,方告安然。至七十二岁,复思楞严著述未竣,大愿莫偿,于是乐慧斌居士劝余曰:‘从容編著,既有善愿,必获成功。’于七十四岁夏告完,计二十四卷,装成五册,聊据管窥之见,以论性天;但凭蠡测之才,而探义海,质之深入楞严三昧者,未免要施当头一棒也。

佛历二千九百七十八年仲夏 圆瑛弘悟 序于上海圆明讲堂

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟著受法弟子明旸日新敬校

大佛顶首楞严经讲义 第一卷

今解此经,谨遵贤首十门解释。考诸贤宗诸疏,而十门次序名目,亦不尽同,或具足十门,或略取数门,皆先述一经大意,乃以总释名题,别解文义,两门列后。今则略为变更,提总释名题为第一,先释经题,继述纲要,后解经文,俾阅疏者,一开卷便知题中义理;闻经亦复如是,第一日即可听讲经题,此固一时之权变耳。以后科目,以天干地支标之,令易记忆,而便寻讨。即分为十:

甲初 总释名题 二 起教因缘 三 藏乘摄属 四 义理浅深 五 能诠教体六 所被机宜 七 宗趣通别 八 说时前后 九 历明传译 十 别解文义

今初总释名题

大佛顶,如来密因,修证了义,诸菩萨万行,首楞严经。

题为全经之总,经乃一题之别;全经要义,萃于一题,欲识经中别义,须解法题总纲。凡释题者,当知经家,既以题目冠列经前,而释题者,自应据经而取其义。如密因、了义等,即当说是何等法,经中何文即是,未可儱侗拈弄,而与经文毫不相涉。若陡事论量文体,不依解释文体,安能令文义双畅乎?此题,乃佛自命五名中,结集者,拣择重要,略取十九字,合成一题。前三字,分取第一题;中八字,全取第三题;后八字,分取第五题。名异诸经,故谓之别题。经之一字,凡是经藏,诸部同名为经,故谓之通题。今先约别题,依古判定,后合通别,逐句分释:

一切诸经,别名无量,按古德所判,不出七种立题:以人、法、喻三字,单字三种,双字三种,具足一种。一单人:如《佛说阿弥陀》;二单法:如《大涅槃》;三单喻:如《梵网》;四人、法:如《地藏菩萨本愿》,五人、喻:如《如来师子吼》;六法、喻:如《妙法莲华》:七人、法、喻:如《大方广佛华严》。此经以人、法为题。如来是果人,菩萨是因人,密因是理法,了义是教法,万行是行法,首楞严是果法:故以人、法为题,亦可略兼于喻。以佛顶二字,非举相似之物,比类发明,乃举直称法体之佛顶,以表胜妙,故曰略兼于喻。此依古判定,下逐句分释:

大佛顶三字,为能赞能表,下之四法,为所赞所表。大者,称赞之词,赞下四法,犹言大矣哉是经也!则知密因为大因,得成菩提故;了义为大义,称实理说故;万行为大行,如实修行故;楞严为大定,王三昧故:具此诸大,是为大经。首标大者,意令受持是经者,当依大教解大理;称大理起大行;满大行证大果,故以赞之。佛顶表显之义。佛顶,则佛肉髻相上,无见顶相也,乃三十二相之第一相。肉髻在青螺绀发正中,周围红色,状如春山吐日。佛初生时,岚毗尼林神,为佛乳母,棒持谛观,不见其顶;又佛成道后,游化波罗奈国,东方应持菩萨,欲穷佛顶,上历恒沙佛土,终不能见。此不属于有,而能放光化佛,又不属于无,双离有无,是之谓妙;表下四法,犹言妙矣哉是教也!则知密因为妙因,因心果觉,二不别故;了义为妙义,一门深入,六根清净故;万行为妙行,称真如理,中中流入故;楞严为妙定,自性本具不假修成故;具此诸妙,是谓妙法。表以佛顶者,意令受持是经者,当依发妙耳门之妙教,悟如来藏性之妙理;从妙理起妙行;满妙行证妙果(即妙觉极果,圆满菩提,归无所得。)故以表之。结集者,取此三字,冠于经题之首,令知所赞所表,必非权渐教也。

如来密因:如来,是诸佛通号。佛有十号,如来为第一号,乃仿同先德号;以佛佛道同,后佛如先佛之再来,故曰如来,此约普通解释。今按本经,终实教意,如为本觉,来为始觉。依本觉,不生灭之理性,起始觉,回光返照之观智,依妙智证妙理,始觉与本觉合一,名究竟觉,方成佛道,方称如来。更约三身释之:身者,积聚之义。一、法身如来:梵语毗卢遮那,华言遍一切处,此积聚理法以为身;真如妙理,犹若虚空,遍一切处。经云:‘常住妙明,不动周圆。求于去来,迷悟生死,了无所得。’即法身义。二、报身如来:梵语卢舍那,华言净满,此积聚智慧以为身;诸惑皆净,智慧圆满。经云:‘明极即如来,’即报身义。三、应身如来:千百亿化身,随机应现,此积聚机缘以为身;如有可度机缘,即现八相成道。经云:‘自觉已圆,能觉他者,如来应世。’即应身义。今连下密因二字,当属报、应二身如来。

密因,拣非事相修行,显因可见者。而曰如来密因,即是十方如来,得成果觉,所依之因心;亦即一切众生,所具之根性,为菩提涅槃,本元清净之体;可为修证果觉之因地心。十方如来,皆依此不生不灭为本修因,然后圆成果地修证;众生人人本具,迷而不觉,未能依之修证,故诣之密。又,此不特是因性,亦即是果性。以如来虽证极果,不离正因,所谓因该果海,果彻因源也。问:‘既即果性,何复名因?’答:‘须见此不生不灭之根性后,方是究竟果觉之因,更须依此圆湛不生灭性,成为因地心,称性起修,始获究竟果觉,即此一性,而能通因彻果,故如来破识显根,即显此密因也。’

又,密因二字,遣五种人过。密之一字,遣凡夫、外道、权教、小乘四种人过。以彼不达,密具不生灭之根性,即是成佛真因,反认意识为心,错乱修习,尘劫劬劳,终无实果。第一卷文云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。佛欲令人舍妄本,而依真本也。因之一字,遣利根狂慧人过。以彼未明所具不生灭之根性,但是正因佛性,须假了、缘二因,正因方显。遂乃自恃天真,本来是佛,顿捐修证,不依方便进修,终无得证。如矿虽是金,不假锻炼,终久是矿,不能成金。

然此密因,即二种根本中真本。经云:‘无始菩提涅槃,元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。’众生在迷,非失说失,实则人人本具,所应取为本修因者。十方如来,得成菩提,靡不依此因心,而成果觉。此之密因,即是寂常心性,奢摩他体;十番显见,显此密因,非惟近具根中,实则远该万法。会四科惟是本真,融七大无非藏性,明三种生续之因,示五大圆融之故,全彰三藏,不离一心;如来密因之旨,显发无遗矣。题中此一句,经中占三卷半之文,即答阿难所请三名中,妙奢摩他。第一卷阿难求示真心,文云:‘开示我等,奢摩他路。’此三如来臧性,即自性本定,而能开解照了于此者,即奢摩他微密观照也。

修证了义:即称密因,所起之修证也。由阿难闻佛极显密因,天然本具,顿悟藏性,圆满周遍,喻如天王,赐与华屋,求门而入。而如来为答三摩提,妙修行路,分门以定二义:一、决定以因同果,澄浊顿入涅槃义。二、决定从根解结,脱缠顿证圆通义。击钟,验闻性真常不灭;现佛,证涅槃生死无他;绾巾,以示结解伦次;冥授,以选此方本根。盖必一门深入,逆彼无始,织妄业流,解六结而越三空,方为了义之修;获二胜而发三用,方为了义之证。

了义复含二意,与通常之解不同:一、用根不用识;用识,则以生灭心,为本修因,而求佛乘,不生不灭,无有是处。经云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉’等,故非了义。用根,则依不生灭,圆湛性成,然后圆成,果地修证。经云:‘若弃生灭,守于真常,常光现前,根尘识心,应时销落,乃至‘云何不成,无上知觉’,故为了义。又特选耳根圆通,文殊白佛言:‘佛出娑婆界,此方真教体,清净在音闻,欲取三摩提,实以闻中入。’更是了义中之了义耳。以其超诸圣而独妙,为三世之通轨。经中佛告富楼那云:‘如来今日,普为此会,宣胜义中,真胜义性。令汝会中,定性声闻,及诸一切,未得二空,回向上乘,阿罗汉等,皆获一乘,寂灭场地,真阿练若,正修行处。’当知胜义,即修证之了义,耳根圆通,乃了义中真了义耳。

二、称性不著相。著相之修,为事相之染修,著相之证,为新成之实证,未悟圆理,均非了义。称性之修,乃从闻、思、修,入三摩地,如幻闻熏闻修,金刚三昧,但向一门深入,而得六根解脱,修则无修;称性之证,生灭既灭,寂灭现前,乃发现其本有家珍,证亦无证;‘此是微尘佛,一路涅槃门。’方为了义。至若道场定慧,神咒利益,无非修证圆通加行,亦即了义也。题中此一句,经中占三卷半之文,即答阿难所请三名中妙三摩之问。第四卷佛云:‘汝等决定发菩提心,于佛如来,妙三摩提,不生疲倦,应当先明发觉初心,二决定义。’决定义,亦即了义。依此了义,修证自性本定,得耳根圆通,所谓‘如幻三摩提,弹指超无学’,而修证了义之旨,吏无余蕴矣。

诸菩萨万行:菩萨,梵认具云菩提萨埵,此方人有好略之习惯,简称菩萨。菩提译云觉,萨埵译云有情,乃大道心众生之称。今作三义释之:一、已经觉悟我、法二空之有情;二、能觉法界,无量诸有情;三、智悲并运,自他两利,运智,上求佛觉以自利;运悲,下度有情以利他。修诸波罗密,乃如来道前之号,自觉觉他,以求大圆满觉。而言诸者,通指五十五位也。

万行,即称圆通体,所起之无作妙行也。如观世音菩萨,三十二应,十四无畏,四不思议,双蹑前奢摩他,即定之慧;三摩,即慧之定;定慧圆融,中中流入萨婆若海。如十信,全根力而植佛种;十住,生佛家而为佛子;十行,广六度而行佛事;十回向,回佛事而向佛心;四加行,泯心佛而灭数量;十地,契真如而覆涅槃;等觉,齐佛际而破生相。其行应有无量,今言万者,但明其多,非局定数也。要之,此行根柢于三如来藏性,归极于四无碍法界,请详十行,后五行自知。问:‘五十五位诸菩萨,应是证位,今以位为行,岂不屈证为修耶?’答:‘诸位正是因行未满,深入真修之行位也。不是极果之位,若是修终,只有佛位。’

问:‘此位为行则圆通了义之修,应不具万行。’答:‘理具而非事造也。虽圆融胜解,念念具足诸度,以初心贵在精专,但反闻自性,不兼万行,故但称了义。’问:‘了义之证,不摄诸位耶?’答:‘此有二义:一、但证圆通体,初发二胜用,是故不摄;二、圆人所修,一证一切证,一位即摄一切位,初心、究竟,二不别故。’

又前言修证,推重圆通,此分阶级,对治狂慧,令知理虽顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽;究竟圆融不碍行布,行布不碍圆融。题中此一句,经中占半卷之文,即答阿难所请三名中妙禅那之问。第八卷结经名后,阿难兼闻此经,了义名目,顿悟禅那,修证圣位,显是住持自性本定,入于如来妙庄严海,圆满菩提,蹄无所得。安定经文,问答相应,已尽正说全经,历收大定别目,故结经名,至七趣五魔,五阴妄想,自是经外余意,别详初心紧要,以戒慧助定而已。

首楞严者,大定之总名也。圆含妙奢摩他、三摩、禅那三种别名,而成一定全体,迥不同于常途,工夫引起之定,亦不同于起心对境之定,此自性定耳。《涅槃经》佛自释首楞严为‘一切事究竟坚固’。而古德即明其为彻法底源,无动无坏。经中自显见起,至四卷半,圆彰藏性止,极明一切事,究竟坚固之理;会四科即性常住,融七大,即性周遍,即所谓彻法底源,无动无坏也。

今释此定,二义料拣:一、此是圆定:不但独取自心不动,乃统万法,悉皆本来不动,为一定体。即所谓‘日月经天而不动,江河竞注而不流’,故称为圆。经云:‘常住妙明,不动周圆。’不然,何以为一切事,究竞坚固之定哉!据此凡不兼万有,独制一心者,皆非圆定也。二、此是妙定:正以性本自具,大然不动,不假修成,纵在迷位,其体如故,即所谓‘长安虽闹,我国安然。’故称为妙。经中飞光亲验,双离动静,不然,何以为彻法底源,无动无坏之定哉!据此凡不即性,而别取工夫者,皆非妙定也。

合此圆妙二义,故为首楞严王三昧。自发解起行,直至历位成佛,从始洎终,中间永无诸委曲相,亦无出退,非常途之定,有入、住、出。入之则有,出之则无,在定纵经多劫,必以静而碍动;出定略涉须臾,必以动而碍静,皆非圆妙大定也。此经前自请定,后至结名,乃为正说。经中前半全谈藏性,所以开发圆通;后半全说圆通,所以修证藏性,始终不出一定耳。当知三定,不出三因佛性。奢摩他,全收四卷半前,所显正因佛性,略兼了因为定体;了因慧心开发,当机承教解悟,朗然照体现前,即此照体,为了因佛性,名著摩他微密观照。然解从性发,乃即定之慧也。三摩,亦取所显正因佛性,略兼缘因为定体;缘因善心开发,选根直入,从闻、思、修人三摩地,乃为出世善法,即缘因佛性,然行依解起,乃即慧之定也。

禅那,全取正因佛性,双兼了缘二因为定体;寂照双行,不浮不沈,不昏不散,即定慧均等;中中流入,妙庄严果海也。今合三定别名,成一大定总名;复摄大定总别,为一全部经题,共十九字,是别题,属所诠之法。

经之一字是通题,为能诠之文,即诠上四种实法。梵语修多罗,华言契经。上契诸佛所说之理,下契众生可度之机。又此方圣教称经,今译契经,显是西域圣教,具贯、摄、常、法四义。贯、则贯串所应知之义,令不散失故;摄、则摄受所应度之机,令得解脱故;常、则尽未来际,万古不能易其说;法、则极十方界,众生所应遵其轨。此经亦具四义:贯串妙奢摩他、三摩、禅那,所应知之义,摄受亲因,度脱阿难,及性比丘尼,得菩提心,入遍知海,常、法二义,如圆通法门‘过去诸如来,斯门已成就,现在诸菩萨,今各入圆明;未来修学人,当依如是法。’十方三世,共遵不易,岂非法、常义耶?余义避繁不录。卷第一,古来经书,多取轴之制度,舒之可能读诵,卷之以便供奉,后人易制,未易其名,故仍称卷。而第一者,数之始也,十卷玄文,次序居首。一总释名题竟。

甲二 起教因缘

法不孤起,起必有由。世间诸事,尚有因像,况无上佛法,岂无因缘耶?今明佛法因缘,有总、有别。总约一代时教,四十九年,或说大乘,或说小乘,或说顿教,或说渐教,无非显理度生,所显之理,即佛知见,众生等有,迷不自知,佛则乘机应世,为其开示,令得悟入。《法华经》云:‘如来为一大事因缘故。出现于世。’可见如来出世,即是一段度生之大因缘也。

一、为开众生佛之知见,使得清净故,出现于世。佛知见,乃众生六根中,所具见、闻、觉、知之性。此性即是佛性,人人本具,无奈埋没于尘劳烦恼,垢染心中,虽有若无,几如宅中宝藏;佛为开其本有家珍,使得离垢清净故。

二、为欲示众生佛之知见故,出现于世。佛之知见,众生咸认惟佛独有,而众生无分,不知人人皆有,故佛为指示,寻常日用中,眼根见色,耳根闻声,乃至意根知法,一一无非佛之知见。知见二字,包括六根中性,六性只是一性,故临济祖师云:‘有一无位真人,在汝诸人六根门头,放光动地’是也。

三、欲令众生悟佛知见故,出现于世。既经如来开示,而众生自当依教观心,依理起行,但肯回光返照,照顾二六时中,见色、闻声,乃至知法,毕竟是谁?照到日久月深,自有豁然贯通,悟明本来是佛时节,方信圣凡不二,生佛平等。

四、欲令众生,入佛知见故,出现于世。众生心光外泄,则名为出;若肯时时反观内照,照到一心本源,则名为入;入无所入,即始觉智,照本觉理,照到惑净智满,转八识成四智,是为入佛知见道故。此为如来出世一大事因缘,亦为诸教总因缘也。

别约本经因缘,交光法师开有十种,今则惟六:一、恃多闻忽定力;二、警狂慧护邪思;三、指真心显根性;四、示性定劝实证;五、销倒想除细惑;六、明二门利今后。

一、恃多闻忽定力:大凡利根之士,好务多闻,不勤定力,于闻、思、修,偏重闻慧,少及思、修,如人说食,终不能饱。故以阿难多闻,误堕淫室发起大教。观阿难归佛所,顶礼悲泣,自述‘恨无始来,一向多闻,未全道力’即定力,故殷勤启请,十方如来所修,得成菩提之大定;足见多闻无功,不逮修习。后责阿难‘汝虽历劫,忆持如来,秘密妙严,不如一日修无漏业,远离世间,憎爱二苦。’又偈云:‘将闻持佛佛,何不自闻闻?’佛为恃多闻忽定力,故说此经。

二、警狂慧护邪思:世有大心凡夫,见理高妙,自恃天真,顿捐修证,玩留恶习,了不依佛方便之门,屈于欲魔,无力敌苦。如阿难为摩登伽邪咒所摄,心虽明了,力不自由,赖遇佛顶神咒,方得解脱。故自述见相发心,以佛相好,非欲爱所生为念,意显淫爱,为定门之冤贼;大定,为破欲之将军。偈云:‘欲漏不先除,畜闻成过误。’佛为警狂慧护邪思,故说此经。

三、指真心显根性:一切众生,多皆错认肉团之心为心。此心在色身之内,状如倒挂莲花,是假非真,全无作用。人闻此言,必定诤辩不休,曰:‘此心能知,又能思虑、分别,何以而说全无作用?’当知此人,先认肉团心为真心,是一错也;今竟认妄想心之功能,当作肉团心之功能,又一错也。但肉团非真心易破,若说此心有作用,其心存在,应当皆有作用,何以其人方死,其心仍在,即不能思虑分别,即此可证非真。而妄想非真心难破,因众生迷执既深,迷根难拔,又非独泛泛凡夫如是,即权教、小乘,亦皆认识为心。故阿难请说诸佛所修大定,佛即首告之曰:‘一切众生,从无始来,不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。’由是乃有二次征心,三番破识,十番显见,佛意欲修大定,须以真心为本修因,显真心,即大定之全体也。故应加征问,看阿难是否错认。

佛问阿难:‘当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?’阿难答言:‘由目观见,如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死。’佛即征云:‘唯心与目,今何所在?’此乃第一次征心。文似心目双征,佛意但是征心,目不过带言而已。如是阿难。历计七处,如来一一斥其咸非。此即三番破识中,首破妄识无处。有人指此文,为七处征心者,非也。征是征诘,经中如来只有二次征心。因阿难七计被破,不知心在之处,如来则直指真心,欲令阿难当下领悟,遂举手擎拳,且看阿难如何理会;此即同宗门玄示玄提,不落言语文字。如来因恐阿难,钝根不契,故加审问。‘汝今见不?’阿难答言:‘见。’又问:‘汝何所见?’答言:‘我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。’又问:‘汝将谁见?’答言:‘我与大众,同将眼见。’佛遂征云:‘汝目可见,以何为心,当我拳耀?’此即第二次征心。

阿难言:‘如来现今征心所在,而我以心,推穷寻逐,即能推者,我将为心。’此则分明认妄识为真心。佛言:‘咄!阿难,此非汝心。’此即三番破识中,第二番破妄讥非心。阿难白佛:‘此非我心,当名何等?’佛则告云:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真性。’阿难闻佛。发明妄识非心,以为离此觉知,更无所有,遂生惊怖。佛以此心,离尘无体为答,令阿难自己勘验,若离尘有体,即真汝心,若离尘无体,斯则前尘分别影事。此即三番破识中,第三番破妄识无体,不特肉团无有作用,不是真心,即使妄想善能分别,亦非真心。又不特此心,三毒诸恶,思想当除,乃至五种胜善功能,亦复不取。

意识五种胜善功能,皆本经历述:一、见佛相好,常自思惟,此相非是欲爱所生;二、闻佛声教,忆持如来,秘密妙严,恒不忘失;三、闻法领解,悟妙明心,元所圆满,常住心地;四、止散入寂,纵灭一切,见、闻、觉、知,内守幽闲;五、界外取证,得灭尽定,受、想不行,成阿罗汉。此五种皆是意识,胜善功能,人所难舍。本经欲修佛定,务将意识铲除,以此心非菩提因故。

经中佛判真、妄二本,告阿难言:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习;犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。一者,无始生死根本:则汝今者,用攀缘心(即意识),为自性者;二者,无始菩提涅槃,元清净体:则汝今者,识精元明(即根性),能生诸缘,缘所遗者。’只因众生,遗真认妄,执妄为真,多依妄本而修,现前虽成九次第定,终无实果。第一卷三番破识,破尽无余,阿难方肯舍妄求真,求示寂常心性,惟愿如来,发妙明心(即根性真本),开我道眼(求开圆解),以后十番显见,即指根性为真心。古德云:‘显见即所以显心者’是也。

先则十番,极显其真:一、显见是心;二、显见不动;三、显见不灭;四、显见不失,五、显见无还;六、显见不杂;七、显见无碍;八、显见不分;九、显见超情;十、显见离见。后则二见,略破其妄(非同破识根本全妄)。阿难既求示真心,如来不得不与指出,若向众生分上,指出纯真无妄之心,绝对无可指,故只得先带妄显真,后再与剖妄出真。交光法师,喻明此理甚妙:‘阿难认识为心,如愚人执石为玉,不肯放弃,佛为带妄显真,指见是心,如指璞说玉,璞虽是玉,尚有石皮未破,其玉不纯,故又为破同分、别业二种妄见,如剖璞出玉,光莹焕发矣。’佛为指真心显根性(即如来密因),故说此经。

四、示性定劝实证:凡夫、外道、小乘、权宗,其所修行,各皆有定,而悉无究竟者。何也?以其徒慕真修,不谙真本,全用识心,错乱修习。如经云:‘纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘,分别影事。’斯则诸凡夫天,乐修禅而未决择者,所修八定、宁能出此境界?又云:‘分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛。’则知一切外道,所修之定,亦同用缘影之心。又云:‘一切世间,诸修行人,现前虽成九次第定,不得漏尽,成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。’是知,诸小乘人,所用之心,亦非真实心。又如来咄破识心之后,阿难云:‘若此发明,不是心者,我乃无心,同诸土木。兼此大众,无不疑惑!’大众应摄权教菩萨,以始教权乘,全取第六识,作我、法二空观,其所修之定,有入定、住定、出定,亦非究竟坚固之性定。

如上所述,终无实果,凡、外定销,或降德贬堕,散入诸趣;或从无想外道天,因谤三宝,直入地狱;小虽不堕,了无进境;权虽略进,亦不远到。推其病源,皆由以生灭心,为本修因,不能发明不生灭性也。经中阿难请定,如来首先三番破识者,即是决定,令舍生灭识心,撤去大定之障碍,后乃广显见性,不生灭、不动摇,决定令悟自性本定,依真常根性,成因地心,然后圆成,果地修证。四卷末云:‘若弃生灭,守于真常,常光现前,根、尘、识心,应念销落。’乃至‘云何不成无上知觉?’五卷偈云:‘如幻三摩提,弹指超无学。’此皆指示凡、外、权、小,令修真常性定,得证真实圆通也。

六卷文殊承命选择,偈答如来云:‘此方真教体,清净在音闻,欲取三摩提,实以闻中入。’又云:‘此是微尘佛,一路涅槃门。’乃至结云:‘但以此根(耳根)修,圆通超余者,真实心如是。以上诸文,皆是曲开巧修之门,指示性定,第八卷如来详列历证之位,皆欲导其深入,抵于实果而后已。佛为示性定、劝实证,故说此经。

五、销倒想除细惑:良以众生,元明失照,妄识纷乱,或迷心在身内;或认法居心外;或固执因缘,而系缚权宗;或谬执自然,而驰骋外计;皆为倒想,足障真修。斯经第九番显见超情,正遣因缘、自然,二种妄情计执。约如来藏不变义,以破因缘;约如来藏随缘义,以破自然;会四科一一本如来藏,妙真如性,双非因缘、自然;融七大文中,一一责为世间无知,惑为因缘、自然;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义:此皆销倒想之文也。

但倒想先销,细惑未尽,虽信诸法唯心,未彻唯心之本源;固知五大圆融,未了圆融之深故,仍能障乎性定。是故阿难希更审除,早登妙觉,由是满慈蹑前以质二疑:一、疑万法生续之因,问云:‘若复世间,一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然。云何忽生山、河、大地,诸有为相,次第迁流,终而复始。’二、疑五大圆融之故,问云:‘又如来说:“地、水、火、风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。”世尊!若地性遍,云何容水?水性周遍,火则不生,复云何明。水、火二性。俱遍虚空,不相陵灭;世尊!地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界?而我不知,是义攸往。’此二均属细惑。

如来逐答,以释二疑。先说不空藏,以示万法生续之因:因于性觉必明,妄为明觉,以为其咎,由是三细俄兴,六粗竞作,故有世界、众生、业果三种,始而忽生,终而相续;犹如捏目,乱华发生。后说空不空藏,以示五大圆融之故,喻明性相无碍。文云:‘譬如虚空,体非真相,而不拒彼诸相发挥,五大一一相妄性真,亦复如是。’相妄,本无生灭,不倾夺则诸碍何成?性真,先非水火,能合融则万用齐妙。些二即是审除。

至满慈索妄因而拟进修,佛答妄元无因,譬如演若达多,迷头认影,狂怖妄出,岂有因缘;忽然狂歇,头非外得,纵未歇狂,亦何遗失?乃至三缘断故,三因不生,则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提;胜净明心,本周法界。阿难蹑佛语复执因缘,如来叠拂深情,本然非本然,和合非和合,合然俱离,离合俱非,此句方名,无戏论法。种种委细详示,方得疑惑销除,心悟实相:佛为销倒想除细惑,故说此经。

六、明二门利今后:惟有圆实教家,方能二门双具。一、平等门:一心万法,本原无差,平等一相,心为大总相法门体,世出世间,凡、圣;染、净;依、正;因、果,无不从心建立,以心为体,离心无有一法可得。即如经中所云:‘诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。’心法虽有二名,其实一体一相,平等无差;如依金作器,器器皆金,器虽成多,金原是一,离金则无器可得;心生万法,法法唯心,亦复如是,惟有一真是实,诸妄本空,所有凡、圣;染、净;依、正;因、果,一切差别之相,了不可得。此即圆实家,‘知真本有,达妄本空’,非同拨无因果之邪见。二、方便门:于诸法中,分真、分妄;许破、许显,乃有迷、悟;修、证,种种差别,良以真虽本有,而迷之已久,不方便显之,则终不能见;妄虽本空,而执之已深,不方便破之,则终不能觉;纵了见分明,若不假方便,舍妄从真,则终不能入。此经乃圆实家,善巧方便,明知迷悟只一途,圣凡无二路,巧从方便门,拣择真妄,然后舍妄从真,及至深心,普融一味,知真本有,达妄本空,非同权宗,真、妄条然,迷、悟迥别也。

本经双具平等、方便二门,当机启请即含此义。既请圆融大定,复恳最初方便,故佛逐答三名,或二门双用,或二门各用,在文可见。奢摩他中,先用方便门,决择真妄,于识则三番破其妄,令其决定舍之;于见则十番显其真,令其决定取之,了无平等之相。迨真妄既分,真体既露,阿难既肯舍妄从真,若局此真体,惟在根中,而不与万法普融,则何以明圆理,而开圆解,成著摩他微密观照乎?

故后用平等门,会四科即性常住,融七大即性周遍,三种生续,不出一心,五大圆融,全体法界;极于三如来藏,离即离非,是即非即,故属平等门。无前门则真妄混淆,何以克体见真?无后门则真妄永隔,何以悟圆入妙?故示性定,必二门双具也。

三摩中,则专用方便,择从入之妙门。文云:‘阿难,汝今欲令见、闻、觉、知,远契如来常、乐、我、净,应当先择生死根本,依不生灭,圆湛性成,乃至圆成果地修证’。又云:‘但于一门深入,入一无妄,彼六知根,一时清净。’且示结处,独指六根,选门时,更专一耳,拣择分明,全属方便,义显然也。禅那中,则专用平等,趣圆融之极果。三渐文云:‘返流全一,六用不行,十方国土,皎然清净,譬如琉璃,内悬明月,身心快然,妙圆平等,获大安隐。’十信之初,即以此心,中中流入;十向以去,无非法法圆融,全归平等,义尤著也。

斯经,非特当时会众蒙益,犹作未来胜缘。二卷,破二颠倒分别见妄之前,如来即云:‘吾当为汝,分别开示;亦令将来,诸有漏者,获菩提果。’七大之前,如来又云:‘吾当为汝,分别开示,亦令当来,修大乘者,通达实相。’如是语类,在文非一,良以末法障重,悲念犹深。故文殊选圆,则曰:‘堪以教阿难,及末劫沉沦。’如来辨魔,则曰:‘汝等必须,将如来语,传示末法。’佛为明二门利今后,故说此经。二起教因缘竟。

甲三 藏乘摄属

已知此经有大因缘,未审藏乘,何所摄属?藏有三藏,即戒、定、慧三学之藏:经诠定学;律诠戒学;论诠慧学。古德云:‘三藏从正不从兼,从多分不从少分。’斯经阿难请定,如来答定,正诠定学,虽有少分戒、慧,但是所兼,而为助定之戒慧而已。经中四重律仪,摄心为戒,由戒生定,三种渐次,首申戒品,毕护定心。即如备明七趣,示以三恶剧苦,令其慎恶因而勿犯;示以四善终沦,令其舍乐果而勿贪;无非以戒助定而已。及其详辨五魔,则警觉外魔窥伺,嘱其勿纵邪解,以招致也;阐扬内魔伏藏,嘱其勿起邪悟,以引发也,无非以慧助定而已。是知始终皆为大定,三藏中,属修多罗藏摄。

乘有二乘,即大、小二乘。小乘人根机小,志愿小,但求利己,独善其身,速出三界,而了生死;喻如小车,祗能自度,不能度人。大乘人根机大,志愿大,能信大教,解大理,修大行,证大果,自行化他,勇猛精进;喻如大车,既能自度,复能度人。本经二乘中大乘所摄,以当机所请,纯是大乘菩萨行故。第四卷,阿难请求华屋之门,文云:‘惟愿如来,不舍大悲,示我在会诸蒙暗者,捐舍小乘,毕获如来无余涅槃,本发心路。令有学者,从何摄伏,畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见?’又如来告富楼那,及诸会中漏尽无学,诸阿罗汉云:‘如来今日,普为此会,宣胜义中真胜义性,令汝会中定性声,及诸一切未得二空,回向上乘阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若,正修行处。’故乘摄则正惟同教一乘,而兼属别教一乘,又不废小乘果法戒品,亦可傍兼。三藏乘摄属竟。

甲四 义理浅深

已知此经,为大乘教法,未悉义理浅深,分齐如何?文之实曰义;事之主曰理;圣人之设教也,理以统之,义以析之。理者体也,本惟一体,随机则义有浅深;义者相也,虽有多相,归本则理无差别。若不悉心研究,何以知分齐之浅深乎?今按本经,先依宗判教,次约论辨义,后会通天台。依宗者,中国向有两大宗,南有天台,北有贤首,天台依法华而立宗,判释如来一代时教,为藏、通、别、圆四教;贤首依华严而立宗,判释如来一代时教,为小、始、终、顿、圆五教。

今遵贤宗,先举五教:一、小教:亦名愚法二乘教;随机施设,只有七十五法,但说人空,不明法空,惟依六识三毒,建立染净根本,未尽法源,故多诤论。二、始教:说诸法皆空,即空宗。有遮(遣也)无表,未尽大乘法理,故名为始。亦名分教,广谈法相,少说法性,即相宗。有成佛不成佛(说三种人无佛性:定性声闻,辟支及邪定聚。二种人有佛性:决定聚,与不定聚众生。,)故名为分。纵少说法性,其所云性,亦是相数,说有百法,决择分明,故少诤论。三、终教:说如来藏随缘,成阿赖耶识,缘起无性,一切皆如,定性二乘,无性阐提,悉当作佛,方尽大乘至极之说,故名为终,亦名实教。多谈法性,少及法相,纵说法相,亦会归性,以称实理,故无诤论。四、顿教。不依地位渐次,亦不说法相,唯辨真性,五法,(名、相、妄想、正智、如如)。三自性,(遍计执性、依他起性。圆成实性)。皆空,八识、二无我(人无我法无我)俱遣,呵教离念,绝相泯心,一念不生,即如如佛,故名为顿。五、圆教:总一法界,性海圆融,缘起无碍,身、毛、尘、刹,互相涉入,重重无尽,十信满心,即摄五位,成等正觉,故名为圆。此但略引,广如贤首五教仪。

若据五教,显此经之分齐,经中多谈法性,少及法相,纵说法相,亦会归性。指四科惟是本真,融七大无非藏性,满慈究万法生续之因,如来答一念觉明为咎;又十二类生,本元真如,即是如来,成佛真体,二乘同心,皆当作佛,大分正属终实之教。第四卷云:‘狂性自歇,歇即菩提,胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬势,肯綮修证?’五卷孤起颂云:‘是名妙莲华,金刚王宝觉,如幻三摩提,弹指超无学。’此则兼属顿教。第四卷云:‘我以妙明,不灭不生,合如来藏。而如来藏,唯妙觉明,圆照法界,是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小(此四义);不动道场,遍十方界;身含十方,无尽虚空;于一毫端,现宝王刹;坐微尘里。转大法轮(此四相)。四义交彻,四相无碍,三藏圆融,会归极则,不特理事无碍,乃至事事亦皆无碍。第十卷云:‘识阴若尽,则汝现前,诸根互用。从互用中,能入菩萨金刚干慧,圆明精心,于中发化,如净琉璃,内含宝月。如是乃超诸位,入于如来妙庄严海。’此则兼属圆教,若以五教摄经,后终、顿、圆三教摄此;若以经摄教,亦可全该,以不废小乘,果法戒品,兼存始教,八识、三空故也。先依宗判教竟。

次约论辨义。依《起信论》,从本向末,亦有五重分属,亦同五教。但五教乃从浅向深,而论文则由深及浅,二者分别耳。论文初惟一心为本,能摄一切世间法,出世间法。此心即本经如来藏心,不变随缘,随缘不变,能为一切法所依,不为一切法所染;法法唯心,体即法界,此圆教分齐。二依一心开二门,即该二教。心真如门:所谓心性不生不灭,离名绝相,毕竟平等,惟是一心,即心郎佛,亦无渐次,此顿教分齐,始教空宗,亦密说此门;心生灭门;依如来藏有生灭心,如来藏本来不动,本不生灭,随无明缘,动成生灭,虽成生灭,体即不生不灭;此即藏心缘起,不变随缘,随缘不变,正属终教分齐,始教相宗,亦密示此门。

生灭门中,不生不灭,与生灭和合,成阿黎耶识。此识有觉不觉二义:一、觉义:谓心体离念,即是平等法身,说名本觉。此始教空宗分齐。二、不觉义:谓不如实知,真如法一故,不觉心起,而有其念,所起不觉之相,不离本觉之性;依不觉故,生三种相:一业相(即自证分)、二转相(即见分)、三现相(即相分),乃属无明不觉生三细。此始教相宗分齐。依第三现相(即境界相),复生六种粗相,乃属境界为缘长六粗:一智相、二相续相(此二属七识)、三执取相、四计名字相(此二属六识)、此小教分齐;五起业相、六业系苦相,此人天分齐;但亦略引,广如彼文。

若约论文,而明斯经义理浅深,经中所显根性,即是识精元明,体通如来藏性。又如来藏清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现等,大分正齐心生灭门,亦不违前终教分齐。若会妄归真,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有,此见及缘,元是菩提妙净明体,与夫妙性圆明,离诸名相等,皆唯性无相,此兼齐心真如门,亦不违前兼属顿教。若妙极一心,四义交彻,四相圆融,历明三藏,不出一心,此兼齐一心本源,亦不违前兼属圆教。斯经实与《华严》、《圆觉》,同条共贯,其为无上甚深之典,故以大佛顶表之。

若以论摄经,正齐心生灭门,兼齐心真如门,及一心本源;若以经摄论,经中偈云:‘见闻如幻翳,三界若空华。’亦兼始教,大乘空宗;又经云:‘性觉必明,妄为明觉,觉非所明,因明立所(业相自证分);所既妄立,生汝妄能(转相见分),无同异中,识然成异(现相相分)。’此齐三细,亦兼始教,大乘相宗。至若阿难,断除三界修心,六品微细烦恼,进位于二果,魔登伽女,知历劫因,贪爱为苦,一念熏修无漏善故,或得出缠,此齐前四粗;至七趣情想,以论升沈,此齐后二粗,亦不废小乘人天。斯经具足十法界,摄法周备,超于余经,次约论辨义竟。

后会通天台。贤首五教与天台四教,二宗判教,虽有四、五不同,应知名异义一,不过开合而已。天台开贤首之始教,而为通、别二教,合贤首终、顿、圆三教,为一圆教。若会其义,一、小教:但明人空,不说法空,即台宗藏教,贪著小乘三藏学者,但证我空之理。二、始教有二:若约但明诸法皆空义,即台宗通教,当体即空,身心世界,犹如空华梦境;若约广谈诸法差别义,即台宗别教,三谛攸分,十界具足。三、终教:明如来藏随缘,成一切法,缘起无性,一切皆如,即台宗,圆教中双照义。四、顿教:不说法相,唯辨真性,绝相泯心,一切寂灭,即台宗,圆教中双遮义。五、圆教:性相圆融,体即法界,离即离非,是即非即,即台宗圆教中遮照同时义。宗虽各立,义无差别,不可分河饮水,各存门户之见;若执自是他非,不但不明他宗,抑亦不彻自宗。四义理浅深竟。

甲五 能诠教体

已知此经,义理甚深,未审何为教体?教体者,如来教法所依之体也。本经文殊答世尊偈云:‘我今启如来,佛出娑婆界,此方真教体,清净在音闻。’据此,则释迦以音声而作佛事,是以音声为教体。今依贤首疏《起信论》,略作四门以明教体:一、随相门:谓声、名、句、文,若徒有音声,而无名、句、文,亦不能成教体,必须声、名、句、文四法,假实体用,互相资助,不可偏废,方成教体。如世间风声、水声,无有名、句、文,不能诠理,不成教体。按佛在世,说法度生,是以音声含名、句、文,乃摄假从实,得成教体;如来灭后,纸墨之教,是为名、句、文,乃以体从用,亦得成教体;今当通取四法(声、名、句、文。)为教体。

二、唯识门:‘唯’遮外境,‘识’表内心。此按万法唯识之旨,即一切教法,亦不离识。一、本质教:乃是如来鉴机既定,应以何法得度,即从净识现起,为众生说。二、影像教:即听者之识,托彼本质教上,而现文义之相,为已所缘。本质教,如石印石上之文字;影像教托彼所成,如石印所印之文字。二皆不离识,故以唯识为教体。

三、归性门:性即真如。以上识心无体,唯是真如。以一切法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,唯是一心,故名真如。《净名经》云:‘无离文字,而说解脱’亦此门意耳。此经五阴之色阴,十二处之眼色处、耳声处,十八界之眼识界、耳识界,一一皆归如来藏妙真如性,故声、色二教,皆以归性为教体。

四、无碍门:即前三门,心、境、理、事,圆融无碍,交彻相摄,而成四无碍法界。随相门属境(声名句文属色声之境。,)唯识门属心,合之成心境无碍;又前二门属事,归性门属理,合之成理事无碍;又前二门事之与事,随相不碍唯识,唯识不碍随相,尘剖出大千经卷,一尘如是,尘尘皆然,则属事事无碍。此经四义交彻,四相无碍,三藏圆融,得以无碍为教体。后二门与台宗明此经,以如来藏为体,亦相吻合,五能诠教体竟。

甲六 所被机宜

已知此经,能诠之体,未悉所被何机?圣人设教,本是应机而说,故经称为契理契机之教。今按本经,应分通、局。通:即普被群机,前判此经,正属终教。终实教意,明一切众生,皆当作佛。富楼那言:‘我与如来,宝觉圆明,真净妙心,无二圆满。’既然生、佛无二,则一切众生,本来是佛,祈因迷此无二之体,故为众生。此经乃阿难请问,得成菩提之法,凡有心者,皆当作佛,蠢动含灵,皆有佛性,何机不当被哉?局、即拣择当机。以通中摄机虽广,受益难齐,但根深者,即得悟入,浅者祗能信解,都无夙根者,不过结缘成种,论益则属远因缘,故当拣择,寻常拣去非机,此则拣择乎当机也。

此经既属终实教意,自是叹大褒圆,引小入大之教。经云:‘如来今日,普为此会,宣胜义中真胜义性。’又偈云:‘此阿毗达磨,十方薄伽梵,一路涅槃门。’皆意在接引小乘,趣入大乘也。又阿难当机,示居有学声闻之位,佛云:‘汝先厌离声闻缘觉,诸小乘法,发心勤求无上菩提。’皆回小向大之明证也。

先明小乘四类:一、回心声闻。经云:‘汝等若欲捐舍声闻,修菩萨乘,入佛知见,应当审观,因地发心,与果地觉,为同为异。’二、并为缘觉。经云:‘哀愍会中,缘觉声闻,于菩提心未自在者,开无上乘,妙修行路。’三、并及有学。经云:‘令有学者,从何摄伏畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见?’四、兼为定性,经云:‘令汝会中,定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘阿罗汉等,皆获一乘,寂灭场地。’以上四类,皆此教之当机众。

次明带病四类:一、认识为心。以攀缘心为自性者,不知常住真心,用诸妄想。二、恃闻忽定。阿难白佛:‘自我出家,恃佛憍怜,求多闻故,未证无为’。三、求他加被。经云:‘自我从佛,发心出家,恃佛威神,常自思惟,无劳我修,将谓如来惠我三昧,不知身心本不相代’。四、恃性忘修。知真本有,达妄本空,自恃天真,顿捐修证,不知真虽本有,不方便显之,则终不能见;妄虽本空,不方便破之,则终不能觉。以上四类,寻常指为非机,皆拣其病而去之,今则亦拣列乎当机,其故何也?以此经乃对症之良药,正治此之四病,故以阿难发起,示居小位,示现诸病,引发如来,应机施教,故知阿难乃大权示现,既为发起众,又属当机众,正为众生作弄引耳!六所被机宜竟。

甲七 宗趣通别

已知此经,被机之广,未悉何为宗趣?贤首云:‘当部所崇曰宗,宗之所归曰趣’。具通、局二门,通指一代时教,局约本经,一代时教,不出权实,今以总意分之,权乘多重修成,动张因果,则因即宗,而果即趣;圆实多重性具,首明悟入,则悟即宗,而入即趣也。此经若就通中圆实,以取宗趣,则以悟明心地为宗,证入果地为趣。经中如来破识显根,显此根性不生不灭,即为楞严定体,要阿难彻底悟明此性,取以为因地心;依此不生不灭,为本修因,蹑解起行,证入果地也。

局约本经,亦分总、别。总以圆定为宗,极果为趣。阿难所请妙奢摩他、三摩、禅那,而如来所示三如来藏心,即性具圆融大定,讵非一经之所宗乎?阿难所请,十方如来,得成菩提,而世尊示以一门深入,圆修之法,中中流入,结示入于如来妙庄严海;圆满菩提,归无所得,即十方佛究竟极果,讵非一经之所趣乎?若明别意,以定宗趣,依交光法师,根据本经,应有六对:谓破、显;偏、全;悟、入;体、用;行、位;分、满也。皆先宗后趣,又皆以前对之趣,作后对之宗,复起其趣也。

一、破显对:征破识心为宗,显发根性为趣。文中备破三迷:一、破妄识无处;二、破妄识非心;三、破妄识无体。不特破除缘虑分别,惑乱真性,且将意识,五种胜善功能(见前)悉举而破之。迨阿难妄求真之后,乃与显发根性,即约眼根十番审极显其真,二见(别业同分)略破其妄。显真处,如指璞说玉,破妄处,如剖璞出玉,意令其舍识用根也。

二、偏全对:偏指根性为宗,全彰三藏为趣。此蹑前所显根性,虽偏就眼根,以明见精圆妙,一根如是,根根皆然,根性无非藏性,若偏执藏性独在有情,则非圆妙,要知此性,情与无情,本同一体,故佛自近及远,全彰四科七大为空藏;十相(无明、三细、六粗)、三续(世界、众生、业果、三种相续不断。)为不空藏;四义三藏为空不空藏,意令由偏及全也。

三、悟入对:圆悟华屋为宗,求门深入为趣。此亦蹑前所彰藏性,喻如华屋,必得其门而入;即阿难大开圆解之后,继请圆修也。

四、体用对:证圆通体为宗,发自在用为趣。此亦蹑前一门深入,解六结(动、静、根、觉、空、灭。)而越三空(人空、法空、俱空。;)即证圆通体,获二胜(上合诸佛慈力,下同众生悲仰。)而发三用(三十二应、十四无畏、四不思议。,)即发自在用。

五、行位对:运圆定行为宗,历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用,无非圆定行,即无作妙行也。能利众生,能取佛果,依此妙行,上历圆因五十五位,真菩提路,而趣妙庄严海。

六、分满对:分证诸位为宗,圆满菩提为趣。此亦蹑前圆因之位,必经历分证诸位,觉行圆满,始证大圆满觉,无上菩提。一经宗趣,由破而显,由显而悟,由悟而入,由入而深,由深而极,行布分明。又云:‘如幻三摩提,弹指超无学。’及第十卷云:‘如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地、等觉圆明,入于如来,妙庄严海。’又极圆融,正所谓行布不碍圆融,圆融不碍行布。七宗趣通别竟。

甲八 说时前后

已知此经,宗趣圆极,未悉说自何时?诸家注疏判时不一,亦各有据。今先明贤首三时,后再审定。三时者:一、日出先照时:为圆顿大根众生,转无上根本法轮,名直显教;令彼同教一乘人等,转同成别,如日初出,先照高山,即《华严梵网》会也。二、日升转照时:为下、中、上三类众生,转依本起末法轮,名方便教;令彼三类人等,转三成一,如山地有高下,故照有先后,于此一时,照有三转:初转时,为下根众生,转小乘法轮,名隐实教。令彼凡夫外道,转凡成圣,如日升初转,照于黑山,即提胃阿含会也。中转时:为中根众生,传三乘法轮,名引摄教;令彼三乘人等,转小成大,如日升中转,照于高原,即方等深密会也。后转时:为上根众生,转大乘法轮,名融通教;令彼三乘人等,转权成实,如日升后转,普照大地,即妙智般若会也。三、日没还照时:为上上根众生,转摄末归本法轮,名开会教;令彼偏教五乘人等,转偏成圆,如日将没,还照高山,即法华、涅槃会也。以上三时,共有五会,与天台五时,若合符节。

今按此经,义理因缘,通于前后,未能的指何时,若据弹斥经义,应属方等会。经云:‘汝等狭劣无识,不能通达清净实相,吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。’又告阿难言:‘汝先厌离声闻缘觉,诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时,为汝开示第一义谛,如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。’此皆弹偏斥小,意令舍小入大之文。

若据匿王年龄,应属般若会。匿王与佛同年,经中匿王自述:‘变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至如此,于今六十又过于二。’佛六十二岁,正说《般若》之中。若据小乘求成佛道,诸圣各说本门,耶输已蒙受记,善星琉璃事迹,则此经应在《法华》之后。据上诸文,皆以本经为证,不得别判一时,须知说不一时,通前后际,结集者,类为一聚耳,何必强判,以滋诤论?如定欲判属,则应从多分之经义,判归中转时,方等会。八说时前后竟。

甲九 历明传译 分四 乙初 主译人 二 译语人 三 证译人 四 润文人 今初

唐中天竺沙门般刺密谛译

唐,是朝号,纪时也。按译经图记,此经翻译在唐朝,则天罢政,中宗嗣位,神龙元年,五月二十三日(此应是开始译经日)。中天竺,是译主生处。天竺乃西域国之总名,译为月邦,有圣贤继化,如月照临。地当南阎浮提中心,即今之印度,有九万余里,分东、西、南、北、中五区,共七十余国。师乃中天竺人,未详何国。沙门,乃出家修道者之通称也,此云:勤息,谓勤修戒定慧,息灭贪嗔痴。又云:‘识心达本源,故号为沙门。’是则沙门二字,故不易称,若不修戒定慧,未断贪嗔痴,一心本源未达者,皆愧称为沙门也。译主则堪当此称。又有四种沙门:一、胜道沙门,修行证果者。二、说道沙门,宏法利生者。三、活道沙门,持戒修身,以道自活者。四、污道沙门,不持戒律,败坏佛门者。译主则属前三种。

般剌密谛,译主别名,此云极量,乃才智僧也。译者,易也。翻梵字为华文,翻梵音为华语,所以有翻字、翻音之别。西域语字,与此全殊,若观梵本,音字俱不翻,非惟不知其语,兼亦不识其字。须先随其音,以此方之字易之,名为翻字,方可读之,但同密咒,翻字不翻音,仍不知其为何等语,必须兼通两国言音者,一一变梵音为华语,谓之音字俱翻、如诸经文,可以识言词明义理也。

特科为主译者,乃译场之主也。此经藏于龙宫,因龙胜菩萨,至龙宫说法,见龙藏中,有此一经,披阅之下,叹为希有,特默诵而出,以利阎浮众生,录呈国家,亦视为希有之法宝,藏诸国库,禁传诸国。此经未来,盛名先至,因有梵僧,见智者大师,所立三观,谓与彼国《楞严经》意旨相符,由是智者西向拜求天台山之拜经台仍在,一十八年终未得见。译主志益此方,初次匿经东来。被守边官吏查获,不许出国,而宏法之愿愈坚,精进愈力,乃用极细毡,书写此经,剖膊潜藏,迨疮口平复,再请出国,关吏搜查不著,乃得航海而来,于唐神龙元年达广州,适房相谪在广州,知南铨事,请于制止寺,剖膊出经,译成速回本国,以解边吏之难。因译主潜藏出国,国王罪责守边官吏,故速回,愿以自身承当其罪。夫译主冒禁艰苦,不惜身命,正所谓重法轻身,功莫大焉!我国众生,均沾法施,虽功成身退,未可忘其功,而泯其名,故宜首标,以重元勋也。

乙二 译语人

乌苌国沙门弥伽释迦译语

乌苌国名,《奘传》名乌仗那,华言苑,即阿输迦王之苑囿也。旧称乌场,在北天竺。弥伽释迦,此云能降伏。译语,即翻音,将梵音变成华语,定言词成章句,厥功亦伟,故宜并列焉。

乙三 证译人

罗浮山南楼寺沙门怀迪证译

古本有证译人名一行,今为加入。罗浮乃山名,在广东省,为名山之一;南楼寺迪师所住之处。迪者,进也,其师字以怀迪,取其常怀精进之意。证译者,谓于音字之中,总为参详校正。以师久习经论,备谙梵语,前二师虽兼美华文,以乍来此方,恐未尽善,经师证明,可谓尽美尽善,亦未可泯其功也。

乙四 润文人

菩萨戒弟子,前正议大夫,同中书门下,平章事,清河,房融,笔受。

菩萨戒者,大乘戒法,十重、四十八轻,通在家者受之。梵网经云:‘欲受国王位时,百官受位时,应先受菩萨戒,一切鬼神,救护王身,百官之身。’房相遵之,以菩萨为兄,以佛为父,故称弟子,此法衔也。下乃世职,前者,先也;正议,史称正谏,乃言官之名;大夫者,大正风化,扶树人才,有维持世道,举荐贤能之责。

同中书门下:同者,兼也。中书门下,二俱内省,左、右相府之名。中书省,多掌王言;门下省,多出政事,融乃权兼两相,故曰同,又僚佐非一,同预其事也。平章事者:平,均也;章,显也;书云:‘平章百姓。’即均理政务,显彰法度。事,即政务法度之事。清河地名,房相梓里也。融子房琯,父子俱相;而融事略出琯之传文。

笔受者:秉笔确定文字,翻字翻音之后,委问华梵相当,然后下笔,亦译场分职专司之名。正胍科为润文人,以宰辅之才,润色斯经,使文义双美,故楞严语句文法,为诸经冠。房相与此经宿有因缘,初请译,次笔受,再润文,后则奏入内庭,虽未得即时颁布,后为神秀入内录出,复得家藏原本,卒致流通,盛行宇内;然融不特有功于此经,实大有功于此土众生。九历明传译竟。

甲十 别解文义 分三 乙初 序分 二 正宗分 三 流通分

此三分,始于道安法师,证于亲光菩萨《佛地论》,亦有三分之意:一、起教因缘分;二、圣教所说分;三、信受奉行分;与道安法师全同,故后代法师皆依之。

乙初分二 丙初 证信序 二 发起序 丙初又二 下初 先明五义 二 广列听众 今初(先明五义者:即信、闻、时、主、处五义,加听众则六种成就,证明此法可信,故曰证信序。)

如是我闻,一时,佛在室罗筏城,祗桓精舍。

如是乃指法之辞,我闻明授受之本;即指此经如是十卷玄文,乃我阿难亲从佛闻,由佛传授而我领受也。又如是者:信顺之辞,即信成就;信则言如是,不信则言不如是。当时阿难结集经时,大众请云:如尊者所闻,当如是说!阿难答言:如是当说如我所闻;皆信顺意。信为道源功德母,长养一切诸善法。诸佛因地,皆由信生解,依解立行,因行得证,无上道果,故信为佛道之根源。又信为五根之首,信根既具,一切功德,由信而生,故为功德母;一切善法,亦由信而得增长,故六种成就,以信为第一,是为信成就。我闻;即闻成就。我之一字,有四种不同:一、凡夫妄执之我;二、外道妄计神我;三、菩萨随世假我;四、如来法身真我。今阿难称我,乃随顺世间,假名称我也。闻者,从耳根发耳识,闻佛声教,由耳达心,故能记忆。佛以一切众生,咸认肉耳能闻,故不曰耳闻,而教称我闻者,有深意焉。我闻按本经如是闻性,是心非耳,由根中不生灭之闻性,托根闻法。肉耳实无闻法功能,故曰我闻。如是我闻,有四义:一、断众疑:因阿难结集经藏之时,一升法座,相好同佛,众起三疑:1、疑佛再来?2、疑阿难成佛?3、疑他方佛来?至阿难高唱,如是我闻,三疑顿息。二、秉佛嘱:佛将入涅槃,阿那律陀教阿难,问佛四事:1、佛在世我等依佛而住,佛灭后我等依谁而住?2、佛在世我等依佛为师,佛灭后我等依谁为师?3、佛灭后结集经时一切经首,当安何语?4、恶性比丘,佛灭后如何处之?佛答:1、依四念处住。2、以戒为师。3、当来结集经时,一切经首当安如是我闻、一时,佛在某处,与某某大众俱。4、恶性比丘,默而摈之。三、息诤论:以阿难位居初果,德业不及罗汉,何况上位?若不曰我闻,必滋诤论。今曰如是我闻,以如是之法,乃我从佛所闻,众知阿难多闻第一,由耳达心,永不忘失,故息诤论。四、异外教:外道经首,皆安阿忧二字,阿者无也,忧者有也;以其有无不决,故安此二字。佛嘱安六缘成就,所以异也。以上皆就事解释。

今更约理解释,如是之法,按本经,如来藏妙真如性为如,如者不动之义,藏性遍满虚空,充塞法界,湛然凝然,如如不动。一切事究竟坚固为是,是者无非之称,将一切事相之法,悉心穷究,究到毕竟之处,即所谓彻法流之源底,全事即理,全相皆性,坚固不坏,无一物不是我心,无一法不是我体。

我闻:约理即以无我之真我,起不闻之真闻,闻如是之法,法法皆如,法法皆是,唯一如来藏性,为此经之理体,是为闻成就。一时:即时成就。世事会合,尚待昌期,大法弘宣,岂无嘉运?盖必假良时,方成法益,师资道合说听始终,谓之一时:不能定指何时:一、以华夏印度,纪历不同故;二、以楞严一经,通前后际故:是为时成就。

佛者:主成就,佛是说法主故。梵语佛陀,译为觉者,乃大觉悟之者。今按本经,终实教意释之,觉有三义,作二种解释:一、本觉、始觉、究竟觉;谓依根中所俱,不生不灭之本觉理体,起始觉智照,回光返照,照到惑尽智满,始觉智与本觉理合,成究竟觉之极果,名之为佛。二、自觉、觉他、觉满;谓自己觉悟,本来是佛,祗因迷故,而为众生,犹幸虽迷,而佛性不失,而此生灭身中,自有不生不灭之佛性。既自觉已,以此大乘之理,辗转化他,觉悟一切有情,智悲双运,自他两利,三觉圆满,自觉慧满,觉他福满,福慧满足,万德具备,超九界以独尊。自觉异凡夫,则超六凡法界;觉他异小乘,则超二乘法界;觉满异分证,则超菩萨法界;得阿耨多罗三藐三菩提,名之为佛。佛是十种通号之一,乃指本土娑婆教主,即中天竺迦毗罗国,净饭王太子,十九岁出家,三十岁成佛,号释迦牟尼,是为主成就。

在室罗筏城,只桓精舍:处成就。上句是所化处,下句为所住处。在者住也。佛有三身:一、法身佛,无在无所不在,以法身无相,故无所在;以法身遍一切处,故无所不在。经云:清净法身,犹若虚空,亦无在无所不在。二、报身佛,有无量相好庄严,在莲华藏世界。三、应身佛,乃应众生之机,所示现之身,或在灵鹫山,或在竹林园,今在室罗筏城,祗园精舍,以示迹此处,无论久暂,去来行止,皆名为住。

室罗筏城,即侨萨罗国都城,因有二国同名,故以帝都见称,乃波斯匿王所都也。译为丰德,旧云国丰四德,五欲(色、声、香、味、触,五尘欲境。)财宝、多闻、解脱四皆丰足故。余以财宝五欲,不足称德,乃将丰德二字,分而释之。谓地多五欲财宝之丰,人有多闻解脱之德,故名丰德。祗者,具云祗陀,亦云逝多,译为战胜,乃匿王太子名。以其生时,适王战胜他国,奏凯回朝,赐以是名,以志喜也。桓即是林。精舍,乃须达多长者,为佛建立,以供众僧,精修梵行之舍。今连祗桓并称者,以林是太子布施,舍乃长者所建,存其功永留盛事。有他经,称祗树给孤独园。祗树,即祗陀林中诸树;给孤独,乃须达多长者之善名。长者家财大富,生平乐善布施,常以财物,周给孤独之人,故得是名。园本祗陀太子之花园,长者欲请佛说法,乃与商买。太子戏曰:卿财富无量,能以金砖布满园地,即算卿买。长者即毅然运金砖以铺之,太子止之曰:前乃戏言耳。长者曰:今日之殿下,他日之君王,君无戏言,讵可失信?迨金砖布满,太子曰:我当与卿,共成供养佛僧功德,长者不允。太子曰:园地金砖铺遍,自当属卿,而树根金砖铺不到,自当属我。长者只得承允。太子自起门楼,请佛出入,故曰祗树给孤独园。《楞严》大法得此胜地,可以宏宣,是为处成就。合上信闻时主处,初先明五义竟。

丁二 广列听众 分三 戊初 声闻众 二 缘觉众 三 菩萨众 戊初分三 己初 据迹标数 二 显本叹德 三 列上首名 今初

与大比丘众,千二百五十人俱。

此第六众成就,上先明五义证信,此引众证信。与者共也,结集者,谓如是之法,非我独闻,乃共一千二百五十人,俱在同闻也;并有无量辟支,恒沙菩萨,亦所共闻,具足六种成就,证明是法可信。大比丘,大具三义:谓大、多、胜。大者拣非小德,天王大人,所敬仰故;多者拣非寡解,内外典籍,无不博通故;胜者拣非劣器,超出九十六种外道故。

比丘梵语,即五不翻中多含不翻,以名含三义故:一、乞士:外乞食以养色身,内乞法以资慧命;二、破恶:粗破身口七支之非,细破三界见思(界内烦恼也)之恶;三、怖魔:谓比丘登坛受具足戒,得三师七证作法,白四羯磨竟,名为得戒,成比丘性,入僧宝数。当时地行罗刹高声唱言:善哉!善哉!此处有正信男女,如法出家,受具足戒,当使人天增胜,修罗减损,于是空行夜叉,天行夜叉,辗转赞美,声传第六天。魔王闻已,心生恐怖,以彼贪著尘劳,不舍生死,恐出家人众,则佛界增多,魔界减少。

众者:梵语僧伽,此云和合众。和合有二:一、理和:谓同证择灭无为;二、事和有六:谓戒和同修;见和同解;利和同均;身和同住;口和无诤;意和同悦。众乃四人以上之称,所以一比丘不名僧,二三比丘,亦不名僧,四比丘同住,方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三种羯磨,若五比丘同住,即可自恣,亦可边方授具,若十比丘同住,皆可授具。若二十比丘同住,则一切羯磨可作,至此则举类皆是大比丘众。千二百五十人俱:此标数也。先度鹿苑陈那等五人,次度三迦叶兼徒一千人,次度舍利、目连师徒各一百人,次度耶舍等五十人,共一千二百五十五人,今略去零数。此等皆先修异道,勤苦无获,遇佛得益,感恩常随,俱即不离也。初据迹标数竟。

己二 显本叹德

皆是无漏大阿罗汉。

此显大比丘过去之本。佛子住持,至越诸尘累止,乃据本叹德。众皆内秘大心即菩萨之行,外现声闻(闻声修道证果之阿罗汉)之身。无漏大阿罗汉之名,虽同常途,下十二句所叹之德,实异二乘。今叹千二百五十五人,位位皆是不漏落于生死,故曰无漏。漏有三漏:谓欲漏(欲界烦恼),有漏上(二界烦恼),无明漏(三界无明)也。有此三漏生死之因,必漏落于三界,而受生死之果,今下句是大阿罗汉,则第三漏当并指界外无明。正脉云:‘二乘无漏,方超三有(即三界);菩萨无漏,更越三空。’大阿罗汉,是前大比丘之果,亦含三义:曰应供、杀贼、无生。既曰大阿罗汉,三义亦与小乘不同,小乘应供,止于天上人间,大阿罗汉,则通世出世间;小乘杀贼,只断见思烦恼(界内烦恼)之贼,大阿罗汉则界外无明亦得分断;小乘无生,但出界内分段生死,大阿罹汉,则变易生死亦将垂尽。又小乘取证偏真,沈空滞寂,不肯回小向大,名定性阿罗汉,今大阿罗汉,迹虽同于二乘,本实在是菩萨,内秘外现,助扬佛道,故叹德皆约本叹。

佛子住持,善超诸有,能于国土,成就威仪。

此下十二句,叹实德回异二乘,显然菩萨作略;此四句叹自利之德体。佛子,非指罗侯罗,乃指内秘外现,堪称佛子。即《法华经》所云:‘从佛口生,从法化生(故有子义),得佛法分,堪绍佛种’者。住持有二释:一、住法王家,持秘密藏;二、住首楞严三昧,持如实行修证,不变随缘,示入生死,不同定性;随缘不变,不染尘劳,不同凡夫。下三句即称性作用。善超者:不同二乘,断尽见思,灰身泯智,超出三界,不敢复入,如此虽超非善。今大阿罗汉,不舍尘劳,而作佛事,即诸有而超诸有(即三界二十五有),不为诸有生缘所缚,来去自由,谓之善超。能于国土(土应读度字音),成就威仪者,承上善超故能,非同寻常小圣,入灭尽定,形如稿木,心似死灰,尚无运用之能,那有威仪之事?今显住楞严大定,从体起用,故能于同居国土,尘劳之内,三业无亏,六尘不染,有威可畏,有仪可象,所谓即定而动,即动而定。此叹定德也。

从佛转轮,妙堪遗嘱;严净毗尼,弘范三界应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。

此八句,叹利他之德用。从佛转轮者:非徒随从佛之左右,执持巾瓶,乃是依从佛之轨辙,助转法轮也。法以轮称者,谓轮有摧碾之功,喻佛法能摧碾众生粗细烦恼;又轮有运载之义,喻佛法能运载众生,速出昏衢,直登觉地。妙堪遗嘱者:以智慧深妙,能代转法轮,助扬佛化,故堪受如来遗命,嘱累宏法利生事业,非若趣寂声闻,智悲并劣,如世老人,不堪遗嘱:此叹慧德也。

严净毗尼者:毗尼戒律之总名,此云善治。严以治身口,净以治心意,严谓严紧,非但大戒当持,即小戒亦不得犯,如一星之火,能燎须弥之山;净谓清净,不仅诸恶能断,若有能断之心未忘,不足称净,必须断性亦无,方为净心,此则于事戒则严,于道戒则净也。又严则止诸恶,即摄律仪戒;净则作众善,即摄善法戒。弘范三界者:弘大也,范乃师范。涅槃经云:‘戒是汝等大师。’又持戒清净,自行化他,能为三界人天之大师,即饶益有情戒。三聚无亏,三学具足:此叹戒德也。

应身无量,度脱众生四句,正明上之三学,不唯自度,实欲普度众生。以众生机多类广,其数无量,若欲度脱,应机示现之身,亦当无量。如观音菩萨,上合十方诸佛,本妙觉心,与佛如来,同一慈力,随类现身,应以何身得度,即现何身,应以何法得度,即说何法,普度众生,同出爱河,诞登彼岸;即大菩萨,普现色身三味,一身不分而普现,万机咸应以无遗,无作妙力,自在成就。此叹慈德也。

拔济未来,越诸尘累:谓非特现在,分身尘刹,度脱众生,乃至尽未来际,皆以三学,拔济群苦,谓众生陷于见爱烦恼污泥,不能得出,则拔之令出,而置菩提正路;滞于分段生死此岸,不能得离,则济之使渡,而登涅槃彼岸;超越尘劳之羁累,出于五阴三界之牢狱,内脱身心,外遗世界,得大解脱:此叹悲德也。二显本叹德竟。

己三 列上首名

其名曰大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优婆尼沙陀等,而为上首。

此列举常随众,上首六名、梵语舍利弗,译为鹙子,鹙即鹙鹭,乃是鸟名,其母眼目明利,似彼乌故。弗即子也,心经译舍利子,舍利是其母名,言舍利所生之子也。在胎即能寄辩母口,出胎甫七岁,即辩胜论师,深本已证金龙佛位,倒驾慈航,助扬法化。《阿含》:‘我佛法中智慧无穷,决了诸疑者,舍利弗为第一。’故以大智称之。摩诃目犍连,摩诃此云大,目犍连此云采菽氐,姓也。先人入山修道,采菽而食,因以命族。采菽氐,从佛出家者多人,故加一大字以别之。本名拘律陀,此云无节树,父母无子,祷此树而生,即以名焉。《阿含》云:‘我佛法中,神通轻举,飞到十方者,目犍连为第一。’

摩诃拘絺罗此云大膝,即舍利弗母舅。平日与姊论议辄胜,自姊怀孕以来,论不及姊,知在胎必是智人,寄辩母口。自念若甥出世,为舅者论不及甥,岂不大愧!由是发愤,往南天竺读十八经,四韦驮典(是名智书),无暇剪爪,世称长爪梵志。学毕回国,欲与甥辩,姊云:‘他已从佛出家。’乃往佛所索甥,佛令立论,谓若辩胜,当还汝甥。彼心中暗喜,所学智书,今日正好在此一显本事。但自负心太胜,与佛立约云:‘若我辩屈,自愿斩头。’佛即问曰:‘汝以何为宗?’乃曰:‘我以一切法不受为宗。’佛曰:‘还受是见否?’自思:若受是见,自宗相违(以自立不受为宗故);若不受是见,自宗则坏(自己还同众见,不应立不受宗。,)两头俱堕,理屈词穷,遂即逃走。走至中途,心思大丈夫一言既出,自当践约,乃返佛所,谓言:‘请取刀来,斩我头去。’佛曰:‘我法无如是事。’即向佛谢罪,求度出家。《阿含》云:‘我佛法中,得四辩才,触问能答者,拘絺罗为第一。’

富楼那弥多罗尼子,富楼那此云满愿,父名;弥多罗尼,此云慈女,母名。双兼父母为名,简称满慈子。《阿含》云:‘我佛法中,善能广说,分别义理者,满慈子为第一。’

须菩提此云空生,因生时,其家库藏财宝忽空,故以名焉;未几库藏复现,又名善现。其父往卜吉凶,卦占既善且吉,故又名善吉。常修无诤三昧,过去劫中,已证青龙佛位,深本难思,佛弟子中,解空第一。优婆尼沙陀,此云尘性,因观尘性空,而得道果。本经自陈圆通云:‘观不净相,生大厌离,悟诸色性,以从不净,白骨微尘,归于虚空,空色二无,成无学道,如来印我名尼沙陀。’余众不能列举,以一等字该之。而为上首者,而为众中上座首领也。初声闻众竟。

戊二 缘觉众

复有无量,辟支无学,并其初心,同来佛所,属诸比丘,休夏自恣。

复有,复字去声,不独声闻在座,更有无量辟支,云集而来。梵语具云辟支迦罗,名含二义故不翻。今简称辟支,一译缘觉,二译独觉。出有佛世,秉佛所说十二因缘教,缘断证真者,名为缘觉;出无佛世,乐独善寂,求自然慧,览物观化,觉悟无生者,名为独觉。若约佛世,应惟缘觉,今以他方云集,许有独觉。慈恩云:‘释尊出世,五百独觉,从山中来。’此出无佛世,住世侍佛者。《仁王经》云:‘八百万忆缘觉大仙,皆来集会。’无学者:果满取证,真谛涅槃,而于界内,堪称无学。言无量者:极表其数之多也。

并其初心同来佛所,并者并及,初心即初发心,或依因缘观,研真断惑,或寂居观化,求悟无生,诸有学人也。师来资随,师资道合,同来佛所,乃云集众,非同前之常随众也。属诸比丘,休夏自恣,属者附属:此二句陈述辟支来意,为值遇休夏之时,要附属诸比丘,作自恣法耳。诸比丘,指常随众;辟支师资,外来参加。

休夏者:止夏也,又竟也。佛制比丘,结夏安居,九句禁足,一为结制办道;一为护生避嫌。休夏,即九句限满,结夏休止之时,亦为解夏,亦称解制。当此夏竟,佛制七月十五日解制,考劾九旬德业,作自恣法。孤山曰:‘自恣律开三日:七月十四、十五、十六也。’自恣者:自知己过,自行陈说;自不知过,恣任僧举(任他僧检举其过)。对众白言:‘大德长老!或见我过,或闻我罪,或疑我犯,恣任所举,哀愍语我,我当忏悔。’故曰自恣。恐有瑕玼即黏清众。

此经虽为大乘了义之教,本科辟支初心,俱属当机之众。经云:‘哀愍会中,缘觉声闻,于菩提心,未自在者,开无上乘,妙修行路。’又云:‘令有学者,从何摄伏,畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见?’皆欲令其回小乘心,向大乘道也。二缘觉众竟。

戊三 菩萨众 分二 己初 自恣先集众 二 闻音后至众 今初

十方菩萨,咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。

自恣之时,不仅辟支咸集,而十方菩萨,亦来预会。菩萨解见题中。咨谓咨问;决求决断;心疑即心中之疑。菩萨于大乘律仪,未能心无疑虑,故当休夏之期,而来咨问于佛,请求决断也。属诸比丘,休夏自恣二句,可以连上辟支,及此菩萨,皆云集而来,附属法会也。

钦奉慈严,将求密义者:上咨决心疑是一事,此将求密义,又是一事。钦奉:是钦承奉事,敬顺无违之义,乃表菩萨之心。慈严:是慈悲严肃,恩威并著之称,用显如来之德。将求:是欲求未求,存诸心,而未形于口也。密义:有二释:一、即秘密之义,菩萨志在菩提,自是理趣冲深,故称密义,而曰将求者,待自咨法竟,乃行请求。二、即密因了义,以为悟修之本,不可不求,而云将求者,正是心有所待也。此菩萨为密机,亦《楞严》发起之众,故经中如来鉴机施化,因阿难示堕,而与说如来密因,修证了义,亦密应菩萨之求,正见感应道交之妙也。

即时如来,敷座宴安,为诸会中,宣示深奥,法筵清众,得未曾有!

此段有二释:一、约自恣法会解释:即时者,即自恣时也。如来应时及节,自敷尼师坛具于座;宴者,恬然寂静之貌,安者安处不动之仪。为诸自恣法会之中,常随云集大众,作自恣法会,羯磨之法,以除三乘圣贤之过罪心疑,即宣示深奥之义。法筵清众:筵者席也,谓法席海众,而曰清者,即三业无亏,六尘不染,过罪既除,心疑已释,各皆欢喜,得未曾有!

二、约将求密义解释:即时者,即意请时也。如来应机施教,敷座宴安,为诸会中,一类密机,宣示甚深秘密奥妙之义。经中无文,例如佛未说法华之前,入于无量义处三昧,先说《无量义经》,《法华经》中,亦复无文,义则准此。初自恣先集众竟。

己二 闻音后至众

迦陵仙音,遍十方界;恒沙菩萨,来聚道场,文殊师利而为上首。

迦陵:具云迦陵频伽,此云妙声;又称仙音:鸟名也。此鸟在壳出音,已踰众鸟,其音和雅,听者欢悦。有云迦陵频伽是仙禽,其音非众鸟所可及。如来法音微妙,超过一切音声,故以喻之。又佛名大觉金仙,故称仙音。遍十方界:佛之音声,称性周遍,但有缘者,皆可得闻;今欲召集诸圣,所以遍至十方世界。《宝积经》云:‘目连试佛音声,以神足力,飞过西方,恒沙国土,还同近闻。至一佛国,报身甚钜,饭钵围边,可当道路,目连振锡而游其上。彼诸弟子见已,问佛:何以此虫,竟人其头?佛告云:此是娑婆世界,释迦牟尼佛,高足弟子目犍连,神通第一,未可轻视也。佛问目连,因何至此?答曰:欲穷佛音。彼佛语云:‘佛音无尽,非汝可穷,目连闻已,遂还本国。’

恒沙菩萨,来聚道场:恒即恒河,正音殑伽河,此云天堂来。恒河发源于雪山之顶,阿耨达池,状其来处之高,故曰天堂来。此河阔四十里,沙细如面,举此沙数,以喻菩萨之多。而菩萨心闻通达,故得闻音远集,来聚道场。道场乃自恣作法办道之场,即祗桓精舍也。

文殊师利而为上首,文殊师利亦云曼殊室利,此云妙德,其德微妙,曾为七佛之师。又云妙吉祥,降生之时,有十种吉祥瑞相;又称妙首,以智德深妙恒居众首。在华严为根本智,在本经为择法眼,深本乃过去龙种尊王如来,现在北方为欢喜摩尼宝积如来,未来成佛,名曰普现。盖为影响大化,示居因门,为众上首。问:‘诸经听众,皆有八部,此经何以不列?’答:‘诸经别序,各有不同,有列有不列,本经别序,发起在自恣之时,乃是考劾九旬德业,全属三乘僧事,是以不列。’二广列听众竟;合上科初证信序竟。

丙二 发起序

此经以阿难堕淫室为发起之端,以阿难过去空王佛所,与佛同时发心,其深本同前上首,非实有学人也。误堕淫室,但是大权示现,引发大教而已。且此经欲明恃多闻,而不勤定力,不能抵敌邪咒,而被摄入淫席,正劝多闻者,策力于大定耳!然必以阿难示堕者,有二意:一、以多闻第一,力不胜邪,可证闻不足恃,必宜从闻思修。二、以是佛堂弟,修不能代,亦见佛不足恃,必宜自己深修。此处以显阿难深本,至下文中,仍应据迹发挥,方能激引真实凡小。大凡深位,示现浅位,必能曲尽浅位情态,如执迷谬辩,感悟涕泣,皆所以尽其情态,旁发诸真实者之心曲,令生庆快解悟耳,不必处处回护阿难。分四

丁初 王臣设供 二 佛僧赴请 三 阿难示堕 四 如来垂救 今初

时波斯匿王,为其父王讳日营斋,请佛宫掖,自迎如来,广设珍馐,无上妙味,兼复亲延,诸大菩萨。

以下发起序,为此经发起因缘,与诸经不同,又名别序,别在此经故。时,即众僧自恣之时,诸佛欢喜之日,供佛斋僧,功德倍胜。《盂兰盆经》,佛告目连,应于是日斋僧,以度亲灵,故王臣皆喜是日设供。波斯匿此云月光,与佛同时降生,其父王见诸光明,不知是佛生祥瑞,谓是太子福力所致,故命名月光,亦名胜军,以其军旅最胜,诸国无能敌故。过去龙光佛世,位登四地,与释迦同为地上菩萨,释迦当时居第八地,今来成佛,彼即大权示现,内秘菩萨行,外现国王身,以助扬法化也。

为其父王讳日营斋,为(去声)其父王,即匿王之先王,讳日乃亲丧之日,俗谓忌辰;人子而于是日隐讳而不敢言,言之即恸故!世教每岁兹辰,服食俱变,示恸如初,内教令人是日修斋,以资冥福。今匿王父王讳日,适当自恣之期,故营斋请佛宫掖,资荐亲灵。营办也;宫掖为王宫左右掖庭,谓请佛在王宫掖庭受斋。问:‘王以万乘之尊,而迓万德之佛,何以不请佛于内宫正殿,而请于掖庭之理乎?’答:‘正殿原为施政重地,营斋亦非所宜也。’自迎如来者:示崇敬之极,亲自迎接如来也。广设诊馐:珍馐是贵重食品,馐熟食也;无上妙味,具足色香美味,诸般俱备。兼复亲延诸大菩萨:延亦迎请也,观文中匿王请佛,具有六种敬意:谓其处则内;其迎则亲;其设则广;其馐则珍;其味则妙;其伴则同;可谓敬之至也。

城中复有长者居士,同时饭僧,伫佛来应。

室罗筏城之中,复有长者居士,同受佛化,故亦同时饭僧,以自恣作福胜故。长者不独年高,应具十德:一、姓贵;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆:七、行净;八、礼备;九、上叹;十、下归。居士乃居家守道之士,身处尘劳,心恒清净,有有德有位者,如此方苏东坡居士之类,有有德无位者,如此方庞居士之类。伫,候也,待也。伫佛来应者,作二解:一、长者居士,不知佛受国王之请,则等待佛来应供;二、已知佛受王请,则伫候佛派菩萨圣众,前来应供。初王臣设供竟。

丁二 佛僧赴请

佛敕文殊,分领菩萨,及阿罗汉,应诸斋主。

此明佛僧分赴,以应斋主。佛敕命文殊分派者,以文殊为众中上首,诸菩萨、罗汉皆能信从故。二佛僧赴请竟。

丁三 阿难示堕 分二 戊初 将堕之由 二 正堕之事 今初

唯有阿难,先受别请,远游未还,不遑(即不及也)僧次;既无上座,及阿阇黎,途中独归。

此下叙将堕之由,厥有四端:一、别请未还:唯(独也)有阿难一人,自恣之前,先受别请,远游未还。阿难具云阿难陀,译为庆喜,乃佛堂弟,白饭王之子。于佛成道日降生,王闻太子成道,一喜也;又白饭王入宫,报告生子,请王赐名,又一喜也,故字曰庆喜。而别请,是别种事缘所请,如忏罪、施物等。自恣时到,理宜早归。远游未还二句,即别请处远,未克早还,所以不及分列众僧,应供班次,故有致堕之事。

二、无侣独归:既无上座,及阿阇黎;上座有四种:一、生年上座,年龄长故;二、戒腊上座,受戒久故;三、福德上座,福慧尊故;四、法性上座,无为证故。阿阇黎此云轨范师,堪为人师范故,共有五种:一、出家阿阇黎,授沙弥十戒法者;二、教授阿阇黎,于受具足时,屏处问遮难,教令乞戒者;三、羯磨阿阇黎,为忏摩灭罪,受比丘戒时,当坛白四羯磨者;四、依止阿阇黎,即从受依止,乃至一夜者;五、教读阿阇黎,即从受经义,乃至四句偈者。律制一僧远出,侣须二人:一、上座;二、阿阇黎,所以严行止,防过失也。今阿难无侣独归,故有致堕之事。

其日无供,即时阿难,执持应器,于所游城,次第循乞。

三、无供循乞:其日即自恣时,匿王请佛之日,众知城中,复有长者居士,同时饭僧,故无人送供,若有斋供,应无堕事。因其日无供,阿难不得已行乞,即于午前未食之时,执持应器(钵也),梵语钵多罗,此云应法器,乃受食之具,体、色、量三,皆应法故;体则铁、瓦二种;色则用竹烟、杏仁,烘如鸠鸽之色,炎夏盛食不馊;量则应己食量多少而为,极大不过三升,至少亦容升半。于所游城:即平日所游室罗筏城也。次第循乞:循者顺也,不分净秽,挨户顺序,次第行乞。乃以小乘力薄,弱羽只可缠枝,阿难乃初果有学之人,欲学佛菩萨行履,故有致堕之事。

心中初求,最后檀越,以为斋主,无问净秽,刹利尊姓,及旃陀罗,方行等慈,不择微贱,发意圆成,一切众生,无量功德。

四、欲行等慈:小乘乞食,向拣五家:一官,二唱,三屠,四沽,五淫舍。今次第循乞,阿难心中,初求最后檀越,以为斋主。檀即是施,谓檀施获福,能越贫穷苦海。最后云者,以王及长者居士,修供在先,为先前檀越;阿难心中,初求有发心施我者,乃最后檀越,以为我之斋主(反显王及长者居士,为佛菩萨阿罗汉斋主。)矣!无问净秽,刹利尊姓,及旃陀罗:此无问净秽,即次第循乞也。刹利具云刹帝利,此云王种,或译田主,为王家种族,乃四姓中尊,是为净家;旃陀罗此云杀者,谓屠杀为业,不许与良民共处,行走鸣铃持帜,与人异道而行,是为秽家。不问净家秽家,皆次第顺序而乞。方行等慈,不择微贱:此二句释上无问净秽之意。方者法也,因要效法佛菩萨,以平等之慈心,行平等之乞食,不拣择卑微下贱之家,而不乞也。等心乞食,有五义:一、由内证平等理,外不见有贫富相;二、心离贪慢,慈无偏利;三、表威德,不惧恶象,沽酒、淫女家;四、息凡夫猜疑;五、破二乘分别。是以阿难有欲取法,而行等慈,故不择微贱也。上虽云无问净秽,其意实在不择微贱耳。

发意圆成,一切众生,无量功德:发意即发心也,发大乘心,行平等乞,既不择微贱,令微贱者,亦可施食求福,故能圆满成就,一切净秽众生,无量功德;如小乘舍贱不乞,则此等众生,不得布施功德矣。

又平等行乞,无有拣择,免生疑谤,于食等者,于法亦等,功德亦等,故能圆成众生,无量功德。若令人疑谤,非特功德不得圆成,而反令人疑谤生罪,其大小乘之损益,为何如耶?然取法大乘,等心行乞,美则美矣!但宜审自己根器如何?力量如何?如阿难犹如婴儿,自应傍母,今顿忘自身根器力量,离佛无侣,取法大乘,而行等乞,故有致堕之事。

阿难已知,如来世尊,诃须菩提,及大迦叶,为阿罗汉,心不均平。钦仰如来,开阐无遮,度诸疑谤。

此下明等乞之由。由阿难于净名会上,早已知也。如来解见在前。世尊世字,含二种世间,佛具足十号,能为六凡有情世间,三乘正觉世间,九法界之所尊敬,故称世尊。诃者诃责,因须菩提,舍贫乞富,恐其福尽,与续善根,且无减克之难;大迦叶舍富乞贫,怜其久苦,令植乐因,且避趋富之议。二尊者,意虽善而心不平,故为净名居土所诃。文中说如来世尊诃者,净名为金粟如来后身,则知净名之诃,即世尊之诃。又释迦世尊,不以净名之诃为非,足知亦诃也。钦仰如来,开阐无遮:钦者敬也;仰者慕也;敬慕如来,开发阐明,无遮限之慈心,平等行乞,可以度诸疑谤。专乞贫必致疑,专乞富多招谤;既贫富无遮,慈无偏利,方合大乘之行,故可度脱众生之疑谤。诸乃助语辞。初将堕之由竟。

戊二 正堕之事

经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。

此入城行乞之仪。经谓经历、经过,彼指室罗筏城。隍者城外濠堑,无水为隍,郭门即护城之门。徐步者:行履端庄,犹如清风徐来,即要入城,则加倍矜持,端严整饬其威仪,肃穆敬恭其斋法,以期感化于人,岂知反以误己耶!

尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术,摩登伽女,以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席。

尔时即入城乞食时。因阿难欲学菩萨,等心乞食;次即次第循乞,经历淫女之室,遭遇大幻术。幻术者:寻常变化物像,虚幻咒术,今则迷惑于人,令人失性,被其咒力所摄,不觉随从而已。彼之幻咒,能移日月堕地,能咒梵天使下,知非其余幻术可比,故以大称。摩登伽:依《戒因缘经》,翻小家种,亦云下贱种,是其母名。女名钵吉蹄,此云本性,谓虽堕淫女,本性不失,今云摩登伽女者,依母彰名也。

以娑毗迦罗三句:以用也;娑毗迦罗,此云黄发,亦云金头,以发黄如金故,苦行外道名。其咒称先梵天者:伪云,过去先梵天所授也。金头外道,传与摩登伽,其女因见阿难,具佛二十种相好,色白如银,心生爱染,因过去五百世,与阿难为夫妇,爱习未忘,一见则喜,故白其母,愿得为夫。母告以阿难从佛出家,舍离爱欲,莫作是念,女求其母,当满所愿,母不得已,乃咒巾覆食,瞩女送与阿难。而阿难心意恍惚,被其邪咒所摄,便至其家,身入淫席,即摩登伽女之寝席也。

淫躬抚摩,将毁戒体。

此戒体垂危。淫躬(身也)抚摩者:乃指钵吉蹄,淫心炽盛,欲焰飞扬,将己身迫近阿难,抚之,摩之,阿难则如痴似醉,心虽明了,力不自由。将毁戒体者:戒体即受戒时,登坛白羯磨竟,所得妙善无漏色法,即是无作戒体。羯磨师第一番白已云:‘此是第一番羯磨已成,十方妙善戒法,由心业力,悉皆震动。’次云:‘此是第二番羯磨已成,十方妙善戒法,于虚空中,如云如盖,覆汝顶上。’三云:‘此是第三番羯磨已成,十方妙善戒法,从汝顶门,流入身心,充满正报。’是为戒体。

交光云:即护戒心。此将毁戒体句,作二义释之:一、乃钵吉蹄,将欲毁阿难之戒体,以遂其欲;二、幸阿难已证初果,有道共戒力,身虽近,而心不动,乃将毁而未毁,犹得保全戒体。然当此势迫情危,遂默祷世尊大慈,宁不救我!世尊他心悉知,故有下文,斋毕即归,说咒救脱也。三阿难示堕竟。

丁四 如求垂救 分二 戊初 速归说咒 二 遣往救脱 今初

如来知彼,淫术所加,斋毕旋归,王及大臣、长者、居士俱来随佛,愿闻法要。

如来知彼:彼指阿难,佛心真知,无所不知,知阿难为淫术所加。淫术:指邪咒为导淫之术。既被咒力所加,无力敌苦,故望佛垂救。佛常仪斋毕,皆为说法,今日速归,必有因缘,故王臣等,俱来随佛,愿闻大法心要之义。

于时世尊,顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身,结跏趺坐,宣说神咒。

于时:即佛归众随,阿难戒体将毁未毁之时。顶即肉髻顶相,表如来藏性,本觉理体;光明表始觉智用;光具百宝,表慈悲德用,有求必应,可以摄受群品;光具无畏,表威势力用,无恶不摧,可以折服众邪;从顶放光,表从体起用:依本觉理体,而起始觉智用也。光中出生千叶宝莲(表因行):表蹑解起行,谓依始觉智,而修大乘行也。

有佛化身,结跏跌坐,宣说神咒:上乃放光生莲,此则化佛说咒。戒环禅师云:‘无为心佛,无上心法是也。’佛居佛顶,乃尊中之尊,所说神咒,即密中之密。佛顶,表诸佛极果;莲华,表如来密因;今华从顶出,显因心不离果觉;佛在华中,显果觉不离因心。谓修德有功,性德方显,能成究竟觉佛。跏趺坐,乃叠足而坐,具详止观。本经共有五次放光,此第一次从顶,表依理起智;第二次从面门,表诸智将开;第三次从卍字,表因心显见;第四次从诸佛顶,表一多无碍;第五次从五体,表耳根圆通,总摄诸根。初速归说咒竟。

戊二 遗往救脱

敕文殊师利,将咒往护,恶咒销灭,提奖阿难,及摩登伽,归来佛所。

敕者敕令,人王法王,俱可称敕。佛为能敕人,文殊是所敕人,咒虽佛说,必假僧传。必敕文殊者,以阿难为邪术所魇,非大智莫能醒;登伽为痴爱所缚,非大智莫能解故。将咒往护者:文殊将佛所说神咒,持往登伽家中,救护阿难,以及登伽;神咒一至,恶咒消灭,如汤销冰,如日破暗,究竟邪不敌正,阿难如从梦觉,登伽欲焰顿息,提携奖劝,二人归来佛所。提对阿难,似醉初醒,精神未复,故须提携;奖对登伽,如痴不悟,未肯放归,故须奖劝。登伽见佛,承佛开导,顿证三果,亦机熟藉缘成益也。

经云:‘淫怒痴性,即戒定慧性,’以登伽之事证之,即可断疑。善性恶性,喻如真金,真金本非善恶,能随善恶之缘。譬如两人,一以真金铸一佛像,一以真金铸一淫女,此善恶之分也。设有善友,劝彼铸淫女者曰:‘汝以贵重之真金,铸此淫女之相,令人动欲念,造罪业,何不以真金,铸成佛相,令人生敬心,求福报。’其人闻言悔悟,即依其教,不必更换真金,别具炉韝,即得铸成佛像;淫怒痴人,不必更换其性,即可修成戒定慧,三无漏学,亦复如是。非但善恶之正因同,即善恶之缘、了二因,未尝不同,只在善用而已。登伽一转淫机,顿证三果,圣凡立判,即其验矣!本科发起序竟,并上证信序,初序分竟。

乙二 正宗分 分二 丙初 正修具示成佛妙定 二 助道别详护定要法 丙初分三 丁初 阿难请定 二 如来答定 三 当机获益 丁初分二 戊初 悔闻请定 二 会众愿闻 今初

阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。殷勤启请:十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。

此去至流通分以前诸文,皆属正宗分,乃一经真正宗要之义,即正说楞严性定宗旨。结名以前为正修,结名以后为助道。此则阿难悔多闻之无功,请成佛之大定。归来见佛,顶礼者:谢垂救之恩;悲泣者,伤循乞之失。恨无始来:恨即悔恨,无始来,言时之久也。一向多闻句,谓一味偏向多闻,不勤定力,未曾从闻、思、修,故所以未全道力,不敌邪咒,道力即定力也。此一‘恨’字,正是阿难,返迷归悟,改过自新之心。儒云:‘不愤不启,不悱不发。’今有此一恨,正可改偏闻之辙,而趣正修之路矣。殷勤启请:诚恳请求也。十方如来为极证人;所成菩提,是极证果。梵语菩提,此云觉道,谓自觉、觉他、觉行圆满,所成三菩提之道:一、真性菩提,此以理为道;二、实智菩提,此以智慧为道;三、方便菩提,此以应机施教为道。真性菩提者。即真如自性,真如是理,此理、为自心本觉之佛性,又即一真平等之性,生佛不二,众生迷此,诸佛证此,证极此理,法身显现,即法身德。实智菩提者:真实之智,穷彻一心本源,称真如理,所证之根本智,成自受用报身,此智照理,理无不彻,又名理智,亦名实智;以真实智,照本觉理,即般若德。方便菩提者:权巧方便,自觉已圆,然后觉他,从根本智,起后得智,现他受用报身,为大机说法,又应各种机,现应化身,成就度生,各种事业;又名事智,亦名权智;种种示现,自在无碍,即解脱德。佛证三德,具三身、成就三菩提也。阿难既恨小乘无力敌魔,思修最上一乘之法,此即发回小向大之心,故有此请。

妙奢摩他、三(去声)摩、禅那者:阿难不知,十方如来,因地所修之定名,乃举常途三种定之别名,加一妙字以拣之。妙字须贯下三名:妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,拣此定,非作意修习之定,乃天然本具之定;非独制识心之定,乃圆含万有之定,故以妙称之。

奢摩他等三,乃定之别名;首楞严为定之总名。旧注所云,此意极是。然更当知,奢摩他等三,乃定之共名,他经亦有故;首楞严为定之不共名,独局此经故。阿难既加一妙字以拣之,是克定请佛指示,十方如来得成菩提之定。佛知阿难问意,已回小向大,发菩提心,故摩顶安慰,示之曰:‘有三去声摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路。’此首楞严王即十方如来,得成菩提,不共之定,此定圆含奢摩他等三种别名,成一佛定总名也。此一门超出,即一乘了义修证之法门,方能超出权小,而趣妙庄严路。佛既示总名之后,仍复按定信解修证次序,逐答三名,于正说全经文中,三段各有标出,界线分明:第一卷:佛破妄识无处之后,阿难即求世尊,开示我等,奢摩他路。当知此下,更破妄识非心,妄识无体,乃撤去奢摩他路之障碍;以识心乃楞严大定之障碍,识心不去,大定不成,故此三名,不可用止观释之。以止观不能舍离识心,识心有生有灭,如以生灭心为因,决定不能发明不生灭性,故佛指示根中,不动摇,不生灭之见性,更与会四科,融七大,极于三如来藏,皆开奢摩他路也。要阿难开解照了,此常住妙明,不动周圆之定体,即为著摩他,依正因佛性,略兼了因佛性,微密观照(此观非同意识之作观),乃性具即定之慧。佛要阿难,生信发解,圆悟如来藏性,为首楞严定体,文有三卷半,即题中如来密因是也。

第四卷:阿难请示华屋之门,即是悟后请修。以此证知,前三卷半,乃说性,不说修,故独属奢摩他,开解照了,如来藏性,本具之定体。此四卷后半以去,佛答妙三摩,佛云:‘阿难,汝等决定,发菩提心,于佛如来,妙三摩提,不生疲倦,应当先明发觉初心,二决定义:一、决定以因同果,若于因地,以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。’此舍识也明矣!二、决定从根解结。教以悟后起修,须于六根,选择一根下手,但从一门深入。此用根也,又明矣!行起解绝,自可入一无妄,一根返源,六根解脱。然后文珠特选耳根,从闻、思、修,即为妙三摩,依正因佛性,略兼缘因佛性,从根修证,乃性具即慧之定。佛要阿难,多闻之人,仍向耳门,就路还家。文有三卷余,即题中修证了义是也。

第七卷末,佛答妙禅那,因阿难白佛言:‘我辈愚钝,好为多闻,于诸漏心,未求出离,蒙佛慈诲(指奢摩他显圆理之文),得正熏修(指三摩教圆修之文),身心快然,获大饶益。’再请禅那修位,佛为说妙性圆明,离诸名相,本来无有迷、悟、凡、圣之分,因众生一念妄动,故佛先对示染、净缘起。示染缘起,从真起妄,则成十二类生;示净缘起,返妄归真,则成五十五位;由前三摩,证圆通体,则安住圆定,称体起用,万行繁兴。双蹑前之定慧,中中流入萨婆若海,乃如来一切种智之海。文云从是渐修,随所发行,安立圣位,住持本定,历位增进,圆满菩提,归无所得,即为妙禅那,依正因佛性,双兼缘、了二因,乃性具圆融之定慧。阿难自云:‘顿悟禅那,修进圣位。’文祗半卷,即题中诸菩萨万行是也。此是自他两利,上求下化之行。合此三定别名,成一首楞严总号,即阿难所请,十方如来,得成菩提之定,请答相应,啐啄无违也。

最初方便者:即奢摩他,为首楞严定之最初方便也。以奢摩他中,破识非心,显见是心,令悟根性,不动摇,不生灭,即是天然本定,如来藏性。依此根性,不生不灭,为本修因,即为得成菩提之因地心,故为最初方便。三摩为初方便,以三摩中,如来问诸圣文云:‘吾今问汝,最初发心,悟十八界,谁为圆通?从何方便,入三摩地。’以此而观,悟理为最初方便(奢摩他悟圆理),修行为初方便三摩修圆行,独选耳根,反闻入流,得证圆通,而登初住,而为初发心住之方便,故为初方便。禅那为方便,以禅那中,已得圆证,定慧均等,中中流入之行,为入萨婆若海之方便。论云:‘十地菩萨,满足方便,得成菩提。’故以圆定行位为方便,正由如来巧答,乃见阿难之巧问也。佛教以方便为门,今奢摩他最初方便,是悟门;三摩初方便,是修门;悟修超出生死之门,禅那方便,是证门,经历五十五位,真菩提路,证入涅槃之门也。

又三种别定,各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他,以破识显根,为最初方便;会四科全事即理,说七大全相即性,为初方便;究三种生续之因,明五大圆融之故,为方便;是圆悟三如来藏理性之方便。妙三摩,以建立道场,加持神咒,为最初方便;佛嘱以不生灭之根性,为因地心,为初方便;文殊为选耳根,反闻自性,一门深入,为方便;乃圆修证入初住之方便。妙禅那,以三渐次为最初方便(由戒生定);干慧地,是合十信为干慧,为初方便;五十五位为方便;是证入妙觉之方便。从始至终,如分九品,行布昭然,方得圆满无上菩提。本经三定别名,仍存梵语者,即尊重不翻之例。此三名最重要,又最难解。余前云,此三名不可用止观释之,非谓天台止观之不善,余先习天台教观,十分敬佩,后见台宗,宏法人多,贤宗少人提倡,故复学贤首,二宗并重,绝无门户之见。实因研究本经正文,如来以舍识用根,为修楞严要旨,所以三番破识,全破其妄;十番显见,极显其真;二决定义,一决定以因同果,不可以生灭识心,为因地心;二决定从根解结,必宜取真常根性,入涅槃门。此皆如来金口所宣,学者未可抗违。天台止观固善,但以经旨不合,故不可以止观,解释三定别名。台宗先哲,解释本经,以如来藏为体,不生灭因果为宗,此解极好。若以止观释定名不特与经旨有违,与此体宗,亦复相背矣!初悔闻请定竟。

戊二 会众愿闻

于时复有,恒沙菩萨,及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻。退坐默然,承受圣旨。

于时,即阿难请求佛定之时。而成佛之法,三乘共仰,故云复有恒沙菩萨、罗汉、辟支,以及天龙八部、王臣等。俱愿乐(去声)闻者:常随云集之众,于此无上妙法,同愿乐闻。如华严云:‘如病思良药,如饥思美食,如渴思冷水,如众蜂依蜜;我等亦如是,愿闻甘露法!’退坐默然,承受圣旨者:请法必具礼仪,启请已毕,退归本位而坐,息虑虚心,默然静听:听者端视如渴饮,一心入于语义中,踊跃闻法心欢喜,如是之人可为说。承受圣旨:即钦承领受,法王圣教之旨意。初阿难请定竟。

丁二 如来答定 分二 戊初 正说妙定始终 二 通示全经名目 戊初分四 己初 示佛定总名令知诸佛修因克果 二 说奢摩他路令悟密因大开圆解 三 说三摩修法令从耳根一门深入 四 说禅那证位令住圆定直趣菩提 今初

尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难,及诸大众:有三(去声)摩提名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路。汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。

此文现时流通本,皆不在此处,乃在破七处,第一番破执心在身内文中,举例辩定之后。佛问阿难:‘汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。’(下列此文此下)是即例反难之文,佛告阿难:‘如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园,亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者!’阿难答言:‘世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。阿难,汝亦如是!’细究此文,横隔在彼二段之中,与彼上下文,全无丝毫关系,反令割断文意。佛之说法,绝对不会在此问答未竟之中,突告定名,此其一也。

又阿难请佛,为说十方诸佛,得成菩提之定,以不知佛定,不共之名,但以寻常所知三种共定之名,加一妙字以拣之,拣非三乘所修之定。佛一闻便知阿难,不知佛定之名,故即先为告云:‘有三摩提,名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路。汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。’此乃请答相应,先告以佛定总名(即总三定所成一定),随即许说诫听,后乃逐答三名;而问最初发心者,即密示最初方便也。若将此文,安在破执心在内文中,此则问答请许,不相接续,彼则上下文意,有所隔碍,此其二也。从上诸贤,未必无见于此,乃以尊经故,明知抄写之误,而不移动,余不避弥天大罪,祗求经义文意之贯串,而知我罪我,一任具眼者之品评也。兹将文义讲解如下:

尔时,即阿难请说佛定之时。世尊在大众中,舒金色臂(佛全体阎浮檀金之色,故臂亦金色。,)摩阿难顶,以表慈悲摄受之意。阿难已能回小向大,发无上菩提之心,请求佛定,故即告示阿难,及诸大众:有三摩提,名大佛顶,首楞严王;此即佛定之总名。三摩提:又云三摩地,此云等持。等者,定慧均等;持者,任持自性,亦是定之总名。而佛定,则名大佛顶,首楞严王,总前奢摩他、三摩、禅那,三定别名,成此一定总名。又云三昧,译云正定,称真如正理,而起之定,不动摇,不生灭,彻法流之源底,为三昧中王,名大佛顶首楞严王,而能出生一切三昧;如如意宝王,能雨一切宝故。大佛顶首楞严,解见名题中。具足万行者:以首楞严王,不但具足一切三昧,乃至具足万行,以一真湛寂,具足六波罗密,所谓一乘寂灭场地,不贪、不染、不嗔、不懈、不动、不昏,讵非具足六波罗密耶?既具六波罗密,则万行悉在其中矣。

十方如来,一门超出,妙庄严路者:文殊偈云:‘过去诸如来,斯门已成就。’斯门,即根性法门;又即妙耳门,闻熏闻修金刚三昧,超出生死之门:此一门,即斯门也。又即阿难请入华屋之门,乃悟后之修门也。如来为开无上乘,妙修行路,此超出妙庄严路,即疾趣妙庄严果海,所经五十五位真菩提路也。以自性定慧,庄严自性,所以称妙。佛嘱阿难大众谛听!阿难顶礼,伏受如来,大慈心中流出法旨。上爱下则摩顶,下敬上则礼足;以至尊之头,顶礼如来至卑之足,谓之顶礼。上爱下敬,足见楞严会上,师资契合,堪为万古良箴。初示佛定总名,令知诸佛修因克果竟。

楞严经讲义第一卷终

大佛顶首楞严经讲义 第二卷

己二 说奢摩他路令悟密因大开圆解 分二 庚初 初销倒想说空如来藏 二 审除细惑说二如来藏 庚初分二 辛初 如来破妄显真 二 阿难明心生信 辛初又分二 壬初 斥破所执妄心以开奢摩他路 二 显示所遗真性令见如来藏体 壬初又分三 癸初 取心定判 二 正与斥破 三 终归其判 癸初又分二 子初 问取见相发心 二 普判众生误认 今初

佛告阿难:汝我同气,情均同也天伦,当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?

此科以阿难启请,最初方便,故如来审问最初发心。要知最初方便,即在最初发心,若明不生不灭之真心,依之为本修因,此即最初方便。然心有真妄之分,未知阿难,最初发心,是依真心耶?妄心耶?故有此问,一探便知。佛告阿难三句,先叙世情。阿难乃白饭王之子,四王八子之一,为佛堂弟。因同祖之气脉,故曰同气。世教父子兄弟,名为天合之伦,故告阿难曰:汝我既同一祖气脉,其至情即同天伦,犹言无异同胞手足也。当初下问发心,大凡发心出家,必有所见,故问阿难,当初发心出家,于我佛法之中,见何者胜相,而能顿舍世间父母之深恩?妻儿之重爱?若不见佛法殊胜,决不能割恩断爱,出家为僧。此处佛虽问所见何相,实欲探能见之心也。

阿难白佛:我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃。

此阿难据事直答。仰白佛言,我见如来三十二相,此相,是佛百福庄严相,因中修百福,果上成一相,始从肉髻相,终至足下平满相,详如三藏法数。胜妙殊绝者:轮王不及曰胜,相相明显曰妙,殊特绝伦,为胜妙至极之谓也。形貌体质,内外明透,故曰映彻。琉璃此云青色宝,内映外彻,佛身如之,故以为喻。

常自思惟:此相非是欲爱所生,何以故?欲气粗浊,腥臊交遘(合也)。脓血杂乱,不能发生,胜净妙明,紫金光聚,是以渴仰,从佛剃落。

常自思惟:此思惟,即第六识,思想分别,便是妄心;所谓无始生死根本是也。阿难一向误认为真,常用此心,故曰常自思维。此相指佛三十二相,乃戒、定、慧熏修所成,故曰非是欲爱所生。何以故下,即征释非是所以。欲气粗而且浊,腥臊交遘释粗义,脓血杂乱释浊义。所以不能发生,庄严佛相。清净之极曰胜净,光明无比曰妙明,全体阎浮檀金之色,金光晃耀,聚若金山,故曰紫金光聚。由是心生渴仰,从佛剃落须发,出家学道。此能发之心,即攀缘心也。下所破者,即是此心;不是破发心出家不好,乃破见相发心。如《圆觉经》所云:‘以爱舍爱,还滋爱本’岂能尽善?又认此为心,不知别有真心,楞严大定何自而修?佛已探得阿难病源,故下文征而破之,正欲撤去奢摩他路之障碍耳。初问取见相发心境。

子二 普判众生误

认佛言:善哉阿难!汝等当知:一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。

佛言善哉阿难!此赞善有二意:一、喜得病源,可以施教;二、欲加斥破,先示安慰。汝指阿难,等指大众。当知者:当以智知,不可以识知也。此段真妄双举,而判定者,是欲当机,取真舍妄,为最初方便也。一切(去声)众生,包括凡、外、权、小;从无始无明妄动以来,依惑造业,依业受报;于果报身,再起惑造业,依业受报,生死死生,相续不断,其故何也?都由迷故,则生死不休。不知者,即迷也。常住真心,性净明体,即所迷之真。竖穷三际,不生不灭,曰常住;法界一相,无伪无妄,曰真心。性净者:其性由来清净无染,不是浣涤而后净;性明者:其性互古灵明不昧,不假功用而后明。体,即真心本净本明之体,此心虽迷,体犹不失。

用诸妄想:诸字助语词,妄想即所执之意识妄心,亦即上文见相思维之心,下文缘尘分别影事。此想不真二句,下文佛告阿难云:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真性!由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。’言其本非真心,错认为真,被其赚误,轮回流转,于生死苦海,浩劫莫出也。此中常住真心,即二种根本中真本,为菩提涅槃元清净体;用诸妄想,即二种根本中妄本,为无始生死根本是也。一切众生,迷真所以执妄,起妄惑,造妄业,受妄报,所以轮转不息!初取心定判竟。

癸二 正与斥破 分二 子初 如来备破三迷 二 大众知非无辩 子初又分三 丑初 破妄识无处 二 斥妄识非心 三 推妄识无体 丑初又分四 寅初 教以直心应征 二 双征能见能爱 三 征诘心目所在 四 所执七处咸非 今初

汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心,酬我所问。十方如来,同一道故,出离生死:皆以直心,心言直故,如是乃至,终始地位,中间永无诸委曲相。

此文是佛,欲斥其缘心虚妄,故先勉以直心酬答。研者求也,谓汝今有欲研求,无上菩提之道,必须真实发明,自己本具,不动摇不生灭之根性,则无上菩提,斯可希冀。发即开发,明即悟明,性即六根中性,亦即如来藏性;此性为楞严定体,若真发明,即开圆解;圆解不开,圆行不起,则圆定不证,圆满菩提之极果,安望其得成哉?此即如来密示定之最初方便也。又真实发明,根中妙性,不动摇,不生灭,具足如来藏。发明,即微密观照,开解照了。此性为天然定体,即奢摩他;蹑解起行,一门深入,即三摩;定慧均等,中中流入,即禅那。三定不出一心,如果上根利智,观见如来胜相,不于所见,分别染净,而于能见,得个消息,不认妄识为心,则狂心顿歇,歇即菩提矣!

应当直心,酬我所问者:佛以阿难,见相思惟,分染分净,于依他起性,更起遍计执性,全同凡夫情见,正属生死根本,故勉以应当直心酬答,欲令舍遍计执,而取圆成实也。

直心者:不隐讳,无虚假;直心正念真如,又直心是道场。故举十方如来,皆同一道为证;一道:即直心之道,故曰出离生死,皆以直心。心直则言直,言者心之声也,心言直为直因,依因感果,因果相符,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。以发心为始,究竟为终,中间经历诸位,皆中中流入,不著二边,故永无委曲相,即是直果。设或因地不真,难免果遭纡曲。初教以直心应征竟。

寅二 双征能见能爱

阿难,我今问汝:当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?(去声)

此处双征,能见能爱,即是如来,要审出阿难,以何者所以能见?是谁能生爱乐?审查既定,方可施破。所见二字,不可作色尘解。良以凡迷取舍,多皆颠倒,佥以肉眼为能见,爱乐为真心,观下阿难答处自知。此中将何者所以能见,是要阿难认真见;谁为能生爱乐,是要阿难明妄心,可惜阿难,不能领会。

阿难白佛言:世尊!如是爱乐,用我心目;由目观见,如来胜相心生爱乐!故我发心,愿舍生死。

阿难被佛一审即白佛言:‘世尊!如是爱乐,用我心目。’此二句心目浑答,下三句分解。由目观见如来胜相,此分明认见属眼;心生爱乐,此分明认识为心,全同凡迷颠倒,遗真取妄。劾验取舍已定,下文如来破识显根,一卷半之文,皆以此三句为张本。故我发心,愿舍生死者:因见相爱乐,发心出家,愿舍生死。其志愿可谓不错,而不知能爱之心,正生死本;即下文二种根本中之妄本,以攀缘心为自性者。

又根识难分,凡愚莫辨。目中能见之性,即是菩提真本,亦即奢摩他体,在阿难日用中,放光动地。阿难终日承渠恩力,不知这个就是主人翁,就是真心,而反认见属目,终取爱乐为心。此即迷真认妄,执妄为真矣!二双征能见能爱竟。

寅三 征诘心目所在

佛告阿难:如汝所说,真所爱乐,因于心目,若不识知,心目所在,则不能得,降伏尘劳。

上科如来审问,都从向上一著提撕,曰:‘将何所见?’曰:‘谁为爱乐?’若能向能见处得个消息,则大事毕矣!无奈阿难未离常情,祗知合尘,不知合觉,曰由目观见,心生爱乐,则心目双迷,辜负世尊甚矣!此科佛欲施破,先为按定其说曰:‘如汝所说,真所爱乐,因于心目。’则应知心目所在。下四句反言,若使不知心目所在,就不能降伏尘劳。尘有染污义,劳有扰乱义,尘劳即本、末烦恼也。若不识知心目所在,此心即六识,此目即肉眼,肉眼乃无知色法,本来无见,众生多认见属眼;识心乃生死妄本,本来非心,众生多认识为心。阿难既执此为心目,佛欲索其处而破之,故下举喻国王讨贼。

譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当,知贼所在。

国王喻本觉真性;贼喻六识妄心;目为贼媒,引识奔走。国贼谋叛,僭号称王,王被贼侵;妄心扰乱,混淆本真,真被妄覆。国被贼侵,发兵讨贼,是兵定要知贼所在,方可捣其巢穴,擒其贼首,国泰民安;若不知贼在之处,则徒费饷需,于事无济。兵喻始觉妙智,全仗始觉有功,方能降贼。昔有僧问善知识云:‘家贼难防时如何?’答曰:‘知之不为冤!’

又子湖枞禅师,乃于夜起大叫:‘有贼!有贼!’其徒竟起逐之。枞把住一人曰:‘拿住了一个!’其徒曰:‘不是,是某甲。’枞托开曰:‘是则是,只是不肯承当!’若承当得去,贼即是子;不能承当,子反成贼。恁么说话,却与国王讨贼,另是一审播弄,具眼者别之。

使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?

故直指生死根本,识为过咎,目亦带言者,以目为贼媒,媒贼相依,责须连带。此曰:使汝流转诸趣,生死长劫不休者,心目为咎也。此破意识,缘佛相好之胜善功能也。前双征见爱,如捉贼追赃,今则见赃,预备擒贼。故特征之曰:吾今问汝,唯心与目,今何所在?此即第一次征心,下阿难转计,七处咸非,并非七处征心,乃是七番破处。此经只有二次征心之文,第二次在斥破妄识非心文中,佛举金色臂,擎拳验见之后,征曰:‘汝目可见,以何为心,当我拳耀?’阿难言:‘如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。’佛当面斥之曰:‘咄!阿难,此非汝心!’

此处心目双征,有人以为佛既双征,下必双破,实则不然。心目媒贼相依,语须连带。佛之本意,但征其心,而目只带言而已。故下文三番破识之后,即是十番显见,显见即是显真,以见性即真心也。更有一解:阿难既认见属眼,爱乐为心,佛已双责,心目为咎,破心之后,定有破目。当知破心则毕竟,全破其妄,乃至识心五种胜善功能,皆所不取,而破目但带破,与略破而已。或于破识中带破,文曰:‘若眼能见,汝在室中,门能见否?则诸已死,尚有眼存,应皆见物?’此皆破目之文。或于显见中破,第一番显见文云:‘眼能显色,如是见性,是心非眼。’或于显见后破,十番显见之后,破别业、同分二种见妄,于此诸文,带破与略破,不特令阿难,不认识为心,并不认见属眼矣!三征诘心目所在竟。

寅四 所执七处咸非 分七 卯初 执心在身内 二 执心在身外 三 执心潜眼根 四 执心分明暗 五 执心则随有 六 执心在中间 七 执心乃无著卯初分二 辰初 阿难引十生同计在内 二 如来以不见身中为破 今初

阿难白佛言:世尊一切世间,十种异生,同将识心,居在身内,纵观如来,青莲华眼,亦在佛面。

此执心在身内。一闻征诘,便白拂言:先称呼佛为世尊,下叙执,则引十生同计,自己不负责任。一切(去声)世间,三界内六凡世间也。十种(类也)异生,于十二类众生中,除去空散销沈之无色,与精神化为土木金石之无想,此二种无心目之可言。其余十类,业报形体,各各差异,故曰异生。同将识得心在身内;纵观如来青莲华眼,亦在佛面。佛之眼目,清净修(长也)广状若青莲,故以称焉。

我今观此浮根四尘,祗在我面:如是识心,实居身内。

浮根:即浮尘眼根,乃色、香、味、触四尘所成,非清净四大,所成之胜义根。胜义非天眼、圣眼,则不能见故。阿难云:我今观此浮根四尘,祗在我面,与佛无异;如是识得我心,实居色身之内,与十类众生,亦无有异。正脉云:‘只此一计,一切众生,所以囚系胎狱,桎梏肉身,乃至三途苦形,自执妄认,受无量苦,展转不能自脱者,皆由此计,以为障之深根也。’此执心在内,为本计;其余六处,但是因佛一时破夺,迫成转计耳。初阿难引十生同计在内竟。

辰二 如来以不见身中为破 分五 巳初 举例辩定 二 仍存原文 三 即例反难 四 就例攻破 五 正与结破

佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林,今何所在?世尊!此大重阁,清净讲堂,在给孤园;今祗陀林,实在堂外。

此段以上文,当机执心在内,乃引十生同计,自以为是,佛不直破其非,且就现前所见能见中,一一举问阿难,令其据事直答,不知所以。文有三番问答,第一番:自佛告阿难下,至实在堂外,此例定内外之境也;第二番:自阿难汝今堂中下,至方瞩林园,此例定先后之见也;第三番:自阿难汝瞩下,至得远瞻见,此例定见外之由也。佛以能例之法既定,然后依例反难,无从伸辩,始知如来说法之巧。佛告阿难,汝今现坐如来讲堂,密例心在身内,应同乎此。观祗陀林,今何所在?祗陀太子,所施之树林,分明在堂外,故意施问者,佛有深意存焉!要阿难自己说定,至施破时,无所逃遁。故阿难乃答世尊云:此大重阁,清净讲堂,在给孤园。层檐重叠,曰重阁;红尘不到,曰清净;世尊说法之处,标名为讲堂。

在给孤园者:园是给孤独长者,布金所买,故以命名。给孤独,是须达多长者之善名,以长者财富无量,乐善好施,生平周给孤(幼而无父)独(老而无子)之人,故人以给孤独称之。堂在园中,密例身在室中,今祗陀林实在堂外,密例一切诸法,皆在身外,此就所见分内外也。

阿难,汝今堂中先何所见?世尊!我在堂中,先见如来;次观大众;如是外望,方瞩林园。

堂中先何所见,亦明知故问,令其自说。先见如来,次观大众,密例心在身内,应先见心肝脾胃,次见爪生发长,筋转脉摇。如是由内及外,方瞩林园,密例心在身中,应最后,方见身外,此就能见分先后也。

阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁通也故我在堂,得远瞻见。

此定外见,因何而见,亦明知故问也。答以门户牕牖开通,故得瞻(视也)见,密例六根,窍穴通达,故得见外。初举例辩定竟。

巳二 仍存原文

本科科名,因此段之文,现在流通本皆安置此处,以致上下文,被此段横隔于中,文意不得贯为一气,细究此段之文,是如来告示阿难,佛定总名。因阿难虽求佛定,不知佛定不共之名,乃以平日所闻,三定共名,加一妙字以拣之。佛闻悉,即示以佛定不共之名,亦理所固然,应在阿难求示妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便,大众俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨之下。

尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难及诸大众:有三摩提,名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。

已将此段,移置于前,为使前文,问答相应,本文不致隔碍,今仍存原文于此,以便后贤参考。二仍存原文竟。

巳三 即例反难

佛告阿难:如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园,亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。

此佛告阿难,前五句,是引前文,身在讲堂,例心在身内;户牖开豁,远瞩林园,例由五根通达而知外境。中四句故问亦有众生在堂,例心在身内;不见如来,见堂外者,例心在内,竟不知内,而独知外也。后阿难答言下四句,阿难于能例法知谬,以在堂不见堂中如来,独见堂外林泉,决无此理;故曰无有是处。

阿难,汝亦如是。

此一句,如来即例反难。谓汝阿难所计,心在身内,竟不知内,而能见外者,亦如众生在堂,不见如来,见堂外者,无以异也。三即例反难竟。

巳四 就例攻破

汝之心灵,一切明了。若汝现前,所明了心,实在身内,尔时先合了知内身,颇有众生,先见身中,彼观外物?

心灵者:心为万物之灵,又心有灵知之用,凡心在之处,一切皆能分明了知也。若汝现前,所以能明了心,实实是在身内者,尔时先合了知内身之腑脏。颇有:犹言可有,此乃诘难;谓世间可有此一类众生,先见身中腑脏,后观外物万象耶?

纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长(上声)、筋转、脉摇、诚合明了,如何不知;必不内知,云何知外?

此段纵夺兼施。上二句是纵,谓心、肝、脾、胃,皆身内之物,应当有见,或因相处太近,而不能见,如眼不见眉睫,其说似乎近情,故纵许不见。纵后便夺,故云纵不能见心、肝、脾、胃,而爪之生,发之长,筋之转,脉之摇,皆在内与心稍疏者,汝心诚合明了,如何亦不知耶?此夺也。下二句指谬,必定不能内知,心、肝、脾、胃,又不能内知,爪生、发长、筋转、脉摇,云何反能知外耶?四就例攻破竟。

巳五 正与结破

是故应(平声)知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。

是不能知内之故,应当知道,汝言觉了能知之心,是住在身内,不知其内,断无是处;亦如在堂不见如来,能见林泉,岂有是处耶?此一处,乃阿难本计,下之六处,皆属被迫转计。初执心在身内竟。

卯二 执心在身外 分二 辰初 阿难引灯喻自决同佛二如来以身心相知为破 今初

阿难稽首,而白佛言:我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外。

阿难见处未真,不免随语生解,闻佛破内,即便计外。故稽首白佛:我闻如来,如是法音,即前云必不内知,云何知外。悟知者:此悟非真悟,以不见身内,悟知不在身内;以了见身外,悟知必在身外,故决之曰:‘实居身外。’

所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际;一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室。

此阿难自翻前执之非,引喻作证。先用异喻,首句征云:所以我说此心,实居身外者,何也?引喻云:譬如灯然室中,此灯必能先照室内,从其室门照出,后及庭际。一切众生,不见身中以下:此用同喻。以一切众生,都不能见身中腑脏,独见身外诸法,此亦如灯居室外,照明外境,不能照及室内也。

是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶?

此阿难自负。以灯光居在室外,以喻是心在身外之义,必定明白,将无所疑惑矣!同佛了义二句,其意以此义,同佛所说了义,未知是否吻合,故问得无同前之妄耶?此文观前二句,阿难计心在身外,似有十分把握,观末句耶字,心怀犹豫,还是脚跟不曾点地。初阿难引灯喻自决同佛竟。

辰二 如来以身心相知为破 分三 巳初 喻明无干 二 验非无干 三 正与结破 今初

佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱否?阿难答言:不也世尊!何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?

此佛喻明,心若在外,则心有所知,身当不觉,犹如彼食,不能我饱。适、才也,谓诸比丘,才来从我,室罗筏城,循乞抟食(亦名段食,有形段可搏取而食者。,)此西域国风,以手抟食。一切众生,依四食住,更有触食,鬼神等触气而食;思食,色天等禅思为食;识食,空天等识想相续。此抟食拣异余三种食故。佛制比丘,行乞食法,为除贪心、慢心故。乞食资身,随缘度日,不贪好食等。又向人求乞,可以折伏骄慢故。又乞食不事积蓄营办,免妨道业也。归祗陀林,我已宿止也斋,又斋毕也。汝观比丘,一人食时,诸人饱否?此故问阿难,令自审知,人分彼此,到底相关与不相关。阿难于喻不迷,答言不也?即一食不能众饱。世尊下征释所以,是诸比丘,虽证阿罗汉道,果缚尚存,须假饮食,各各身躯性命不同,自应各食各饱,云何一人能令众饱也!

佛告阿难:若汝觉了知见之心,实在身外;身心相外,自不相干则心所知,身不能觉,觉在身际,心不能知。

此以法合喻,辨明无干。觉了知见之心,即攀缘心,觉了同前明了。知见者:随六尘境,而起见、闻、觉、知之用。如果此心,实在身外,而身心相外离也,心离于身,身离于心,彼此无干,则内心有所知,而身不能觉,觉在外身边际,而心不能知;如前比丘,彼食而我不饱,我食而彼不饱,如是方许心在身外。初喻明无干竟。

巳二 验非无干

我今示汝兜罗棉手,汝眼见时,心分别否,阿难答言:如是世尊。佛告阿难:若相知者,云何在外?

此验心非外。佛云:我今示汝兜罗棉手,汝眼见时,而汝之心生分别否?阿难答言:如是眼见心知也。佛告阿难:若身心相知者,则并不是无干,亦不相离,云何汝说心在身外?

兜罗此云细香,西域有此棉,极柔软色白如霜,佛手柔软似之,亦三十二相之一。今眼见佛手,而心即分别,知是兜罗棉手。眼属身分,心能分别,若心在身外,则是相离,自不相知,若是相知,云何可说心在身外?此正难破。二验非无干竟。

巳三 正与结破

是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。

是身心相知之故,应知彼此不相离,则知汝言觉了此能知之心,住在身外,无有是处。二执心在外竟。

卯三 执心潜眼根 分二 辰初 阿难以琉璃合眼为喻 二 佛以法喻不齐为破今初

阿难白佛言:世尊!如佛所言,不见内故,不居身内,身心相,知不相离故,不在身外,我今思惟:知在一处。

此转计心潜眼根。如佛所言:引上二科,佛所破之言,不见内之心肝脾胃故,不居身内,此破执心在内之言;身心相知,眼见佛手心即分别,不相离故,不在身外,此破执心在外之言。前二既皆被破,我今思惟,知在一处。此二句,与真妄二心,皆不相应,真心不落思惟,妄心本无处所。今思惟知在一处者,即拣前内外,另计一处也。

佛言:处今何在?阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。

首句佛征所在之处。阿难以既不知内,而能见外,就此事实,思惟忖度,欲脱前二之过,遂计潜伏眼根里面。潜者藏也,如鱼潜于渊;伏者处也,如鸟伏于巢。根里即眼根之内,不见内者,因根相隔故;能见外者,有窍可通故。

犹如有人:取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍:彼根随见,随即分别。

此阿难恐复招难破,故设喻证明。琉璃此云青色宝,其质明彻,碗即眼镜。此以能合之琉璃碗,喻眼根;所合之眼根喻心。犹如有人,取眼镜合其两眼,虽然有物即琉璃碗合眼,而眼镜竟不留碍于眼,心潜眼根之内,如眼在眼镜之内,而眼根亦不留碍于心,故曰:彼根(眼根也)随见外物,而心随即分别。

然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩(瞻也)视外,无障碍者,潜根内故。

此阿难法合,以脱前二,昧内知外之过。觉了能知,重举前心,此心不见内之心、肝、脾、胃者,为在根中,不在身内之故,此脱昧内之过;而能分明瞻视外境,而无障碍者,因此心潜在根内,而根如琉璃碗,不相妨碍之故,此脱知外之过。任徙阿难,自恃小慧,善喻善合,由不务真修,皆非自性中流出真知真见,后被如来,一语便破。初阿难以琉璃合眼为喻竟。

辰二 如来以法喻不齐为破 分三 巳初 正办不齐 二 双开两破 三 正为结破 今初

佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如琉璃。彼人当以琉璃笼(罩也)眼,当见山河,见琉璃否?如是世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。

此如来依喻问定,故云如汝所言,心潜根内,如琉璃笼眼之喻。法喻本不相齐,如来将欲施破,先为问定。彼人当用琉璃笼眼,琉璃固不碍眼根,当远见山河之时,还近见琉璃否?此故意问定。阿难据事直答:如是世尊,是人当以琉璃笼眼,远见山河时,实亦近见琉璃。

佛告阿难:汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?

此正难法喻不齐。谓汝心潜伏眼根之里,若同琉璃合者,则是汝心同眼,汝眼同琉璃。喻中琉璃笼眼,当见山河之时,眼见琉璃;法中眼根笼心,当见山河之时,心不见眼。既不见眼,则法喻不齐,而所计潜根者,不极成矣。初正辨不齐竟。

巳二 双开两破

若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?

此双开能见眼,不见眼两途,俱落非量。正所谓:平剖玉环施异饵,任渠左右上吾竿。若见山河时,能见眼者,则眼即同所对之境,非能对之根,则不得成随见,随即分别:此能见眼不极成矣。若见山河时,不能见眼者,则心非潜根,以不同琉璃笼眼故,责曰:云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?此不见眼,又不极成矣。阿难费尽心机,设立一喻,以期避免斥破,奈被如来,能见眼不见眼一问,则两头俱堕矣!二双开两破竟。

巳三 正与结破

是故应知:汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处。

是能见眼不见眼两俱负堕之故,应知汝言,觉了能知之心,潜伏根里,如同琉璃合眼者,无有是处矣!三执心潜根内竟。

卯四 执心分明暗 分二 辰初 阿难以见明暗分内外 二 如来以不成见内为破 今初

阿难白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明。

此文虽双计内外,确论仍欲曲成,最初所执在内,以明不知内,而能见外之故。白佛言世尊,我今又作如是思惟:在外身心相知固错,潜根不能见眼亦非,到底还是在内。然心在身内,何以不能见内?因是众生之身,腑脏在中,有藏则暗故;如何反见于外?因是众生之身,窍穴居外,有窍则明故。是众生身三字,双贯下两句。腑脏者,腑同府,即六府也;脏同藏,即五藏也。素问曰:其传化物而不藏者,曰府;能藏精气而不泄者,曰藏。

《白虎通》云:五脏,即肝、心、肺、肾、脾;六腑者,即五脏之宫府也,胃为脾之府;膀胱为肾之府;三焦为命之府;胆为肝之府;大小肠为心府、肺府。五脏者:肾为精藏;心为神藏;肝为魂藏;肺为魄藏;脾为志藏。腑脏皆身内之物,故曰在中。窍穴即七窍(眼二、耳二、鼻二、口一、为七)孔穴,皆面上所具,故曰居外。藏者包藏义,有藏则必暗,窍者通达义,有窍则必明。阿难思惟,此有藏则暗,可脱前昧内之过;有窍则明,可脱前知外之过,故下举事以证。

今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?

此自释窍明藏暗。以对佛开眼,窍有故见明,名为见外,有时闭眼,有藏故见暗,名为见内。此还同第一番审在内之执,因已被破,未敢自决,故请决于佛曰:是义云何?观阿难此处语气,与前第二番云:‘我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外,是义必明,将无所惑,同佛了义。’两相比较,其勇气又相去几何?初阿难以见明暗分内外竟。

辰二 如来以不成见内为破 分三 巳初 破所见非内 二 破能见非实 三 正与结破 今初

佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不眼对?

因阿难所执,还同在内,故佛独约见暗破。此就所计,双开对眼不对眼,下分破两途皆非。

若与眼对,暗在眼前,何成在内?

此破闭眼见暗,名为见内。见暗之时,此暗境界,若与眼对,则暗在眼前,相对于眼,何成在内,名为见内耶?

若成内者,居暗室中,无日、月、灯,此室暗中,皆汝焦腑?

若执眼前之暗,成为见内者,则居暗室中,无有日、月、灯,三种光明,此室暗中境界,都成在内,皆汝之焦腑,岂有是理耶?焦是三焦,上焦在胃上,中焦在胃脐之间,下焦在脐下,三焦为命府,乃六府之一,故曰焦腑。

若不对者,云何成见?

此防转计,对既被破,遂计不对,故并破云:若所见之暗,不与眼对,云何可以成见?凡见必定根境相对,此为世间共许。初破所见非内竟。

巳二 破能见非实

若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面?

此恐阿难救云:我开眼见明,乃直视对外;我闭眼见暗,乃返观对内,不取眼前暗室为焦腑。故先按定,设若汝之见暗,是离直视,对外之见,乃是返观,内对身中所成之见。下二句释此一句,合眼见暗,名为返观身中。则难之曰:合眼既能返观,开眼亦当返观,见是一个,开合理当一致,则开眼见明之时,何不返见自己之面?

若不见面,内对不成;见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚室,何成在内?

此蹑上,双破见面不见面。若开眼见明,不能反见自面,可证闭眼见暗,亦不能反见身中,则内对之义不成矣。下纵云:开眼见明,反见自面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,反见汝面,竟成心眼在空之过,何成在内耶?

若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身?

心眼若在虚空,反见汝面,已离于汝,自非汝之自体。此两句下,应补足其意,汝若定执离体之见,不妨仍是汝体,下接云:即应如来,今离汝体,而见汝面,难道亦是汝身耶?如是则有认他成己过。

汝眼已知,身合非觉。

如若执如来之见,亦是汝身,则汝眼已知,汝身合当非觉,如是则有身成不觉过。

必汝执言:身眼两觉。应有二知,即汝一身,应成两佛?

此恐更转救,眼虽在空,何妨身眼两觉,故破云必汝执言,身眼两皆有觉,则汝一人,应有二个知觉。人身知觉,即是佛性,既有二知,即汝一身,应成两佛,岂有是理耶?二破能见非实竟。

巳三 正与结破

是故应知:汝言见暗,名见内者,无有是处。

是必不能见内之故,则应知汝言,闭眼见暗,名见内者,无有是处。

四执心分明暗竟。

卯五 执心则随有 分二 辰初 阿难计心随合随有 二 如来破其无体无定

阿难言:我尝闻佛,开示四众:由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。

此计心在随合之处。阿难既已四处被破,未敢再逞己见,故下三处,皆引昔教,以为把柄,无奈多闻人,率皆闻言昧义,殊不知昔说,心法互生者,以诸法本无,由心故有,心亦本无,因法故有。所以前二句,心生法生,明法不自生,从心而起;后二句,法生心生,明心不自生,由法而现,正显心本不生,法无自性,二俱无体,乃心法皆空之旨也。

此四句,通大小乘,故佛常说,阿难常闻,而小教指六识为心,六尘为法。《灌顶》云:‘由内心而攀缘外境,境随心起,故曰心生法生;由外境而激发内心,心逐境现,故曰法生心生。’

大乘指第八识为心,根身器界种子为法,由业识动故,转本有智光,为能见之见分,使能见故,妄现境界相分:此则法随心生也。复由境界为缘故,起智分别,觉心相续,执取计名,生后七转识:此则心随法生也。《正脉》云:‘今阿难失旨,反证缘心有体有处,在彼心法偶合之处,可谓迷之甚矣!’

我今思惟:即思惟体,实我心性?随所合处,心则随有,亦非内,外中间三处。

此指体标处。以思惟体,认作真实心性,并不知思惟,即缘尘分别之妄想心,乃非真实心性。正下文所谓:由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。随所合处,心则随有者:随所合何法,心则随何法而有,为心在之处,亦非内、外、中间三处。此句要总脱前过,第一番十生同计在内;第四审见暗名为见内;第二番实居身外;第三番潜在根中。今非此三处,当可总脱前过,岂知心与法合,法在外,而心亦应在外,何得谓非三处耶?初阿难计心随合随有竟。

辰二 如来破其无体无定 分三 巳初 约无体破 二 约有体破 三 正与结破 今初

佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然?

前阿难所引昔教,心法互生四句,其意但取后二句,以前二句,心先有,不可说随合随有,故佛亦怛牒后二句;既法生心生,是心本无体矣,无体则无所合。且根、尘、识三,必各有体,三六合成十八界,若无体而能合者,则十八界外,另有一无体之十九界,六尘外,另有一无体之七尘,与他相合,岂有是理耶?故曰:是义不然。初约无体破竟。

巳二 约有体破

若有体者,如汝以手,自挃(捏也)其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。

此下约无从来,以破随合。因前破无体,恐其转计有体,故复破云:若汝所知心,是有体者,此指心之体;汝且以手,自挃其体,此指身之体。挃者捏也,试看汝所以能知心,为复从内而出?为复从外而入?若从内出,是心在内,还应先见身中腑脏;若从外来,是心在外,现要入身,先合亲见汝面,今二俱不见,则是无所从来矣!既无从来之相,岂能随合耶?

阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。

因闻内出,还见身中,外来先合见面,阿难以心能觉了,但名为知,眼有照明,方称曰见。故言见是其眼,见是眼家之功能,心但能知而非眼,不可责心令见,故曰为见非义。不知眼不能见,因心有见,观佛喻破便知。此阿难认肉眼为见,更反劣于认识为心耳!一、眼有坏故:少著灰沙,即不能见,不若识心,卒难破坏也;二、眼有碍故:但隔一纸,即不能见,不若识心,驰思千里也;三、眼有限:明前昧后,三分阙一,不若识心遍缘一切也。

佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?

知见本来,皆属于心,阿难妄分见属眼,知属心,反谓如来,责心令见为非义。佛言若有眼即能见,汝在室中,门能见不?此佛用喻,显见唯心。以阿难喻心,以门喻眼,以室喻身。《正脉》云:‘喻中门虽通见,必有门内之人,而后有见,非人而门岂能见乎?法中眼虽通见,须有具眼之心,而后能见,非心而眼岂能见乎?’则诸已死下,验明眼不能见,若眼能见,眼在皆当有见,故难曰:则诸(助语辞)世间已死之人,识已离体,尚有眼根存在,应皆见物?下二句恐阿难谬辩能见,又不好唤死人而问,见与不见,故曰若见物者,云何名为死人?

阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?

此下约无定体,以破随有。先开一、多、遍、不遍四相。文中共有五个体字,前三个是心之体,后两个是身之体,先要认清楚。一体者,四支共一心体,多体者,四支各有心体,此约数征;遍体者,一心遍满四支之体,不遍者,局在一处身体,此约量征。必有数量,方成有体之宗,下逐一分破。

若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。

此约一体破。若四支共一心体者,则汝以手挃一支时,四支应皆咸觉。恐阿难谬答咸觉,先辨云:若咸觉者挃应当无有一定所在。下申正破,若挃有所者,但觉一支有挃,则汝一体之义,自不能成。

若多体者,则成多人,何体为汝?

此约多体破。一人一体,世间共许,若多体者,则成多人,何体为汝阿难之体?

若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。

此约遍体,不遍体破,此遍体,是一心遍满四支之体,与前四支,共一心体,其义相似,故曰同前所挃;若不遍者,谓一心不遍于四支也。若是,则汝头足同时被触,若头有所觉,则心在头不在足,足应无知。文中影略两句,若足有所知,则心在足不在头,头应不觉,如是可云不遍,今汝不然。二约有体破竟。

巳三 正与结破

是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。

是无从来,无定体之故,应知汝言,随所合处,既无从来,那能随合?又心则随有,既无定体,那能随有?故曰无有是处。五执心则随合竟。

卯六 执心在中间 分二 辰初 阿难执心在根尘之中 二 如来以兼二不兼为破辰初分三 巳初 引教泛计中间 二 如来确定中相 三 阿难别出己见 今初

阿难白佛言:世尊!我亦闻佛,与文殊等,诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。

此当机泛计,心在中间,引教为证,全然不达佛之说意。佛说心不在内,亦不在外,正显真心无相,既无相则无在,乃说无相之实相,故云:心不在内,亦不在外。法王子:是菩萨之别称,佛为法王,于法自在,菩萨能宏扬佛化,承绍佛位,为佛真子,故名法王子。谈实相时:实相者真实之相也,即吾人本有真心之名,实相有三:一、曰无相之实相:即无一切虚妄之相,并非本体亦无也;二、曰无不相之实相:即随缘显现一切妙色,并非完全无相也;三、曰无相无不相之实相:即真空不碍妙有,妙有不碍真空,若言其有,则绝相离名,本无一物;若言其无,则灵光不昧,应用自在。如摩尼宝珠,此云如意宝珠,能如人意,出生一切宝,其体清净本然,一尘不染,远离一切相,此无相之实相也;其用能随人意,自珠中出生一切宝,此无不相之实相也;正当雨宝珠时,其体本空,虽然体空,出生无尽,此无相无不相之实相也。佛与文殊等,诸法王子所谈实相,不在内、不在外,乃谈真心清净本然,离一切相,此即第一种无相之实相也,既无相则无在,故不在内不在外;又真心圆满周遍,犹如虚空,无在无所不在,岂可说在内在外耶?

如我思惟:内无所见,外非不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义,今相知故,复内无见,当在中间。

此当机人,引佛圆顿大教,不解真理,反用缘虑之心,思惟忖度,附会己意,故曰如据也我思惟,而内无所见,外非不相知。此阿难自知前失,初计内,而不见心、肝、脾、胃、爪生、发长,故曰无所见;次计外眼见佛手,心即分别,故曰非不相知。不字上旁补一非字,其义则不反矣。长水法师谓:‘外不相知,不字应是又字。’其理极是,与下身心相知可合,今解但于不字上旁补一非字,于原文即不必改。内无知故,在内不成者:重申计内,不能知内,所以在内不成。身心相知,在外非义者:重申计外,眼见佛手,心即有知,不相离故。计心在外,亦非其义,故检去前之内外而不用,拟同佛所言,心不在外,亦不在内。今相知故,复内无见,当在中间者:此蹑上内外不成之义,泛言中间,阿难意取根尘两楹中间,但未明言耳。初引教泛计中间竟。

巳二 如来确定中相

佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在?今汝推中,中何为在?为复在处!为当在身!

上阿难泛言中间,此如来确定中相。故语阿难言:汝先言当在中间,中间之相,一定不迷,迷则不言,既言非无所在,今汝推度(入声)中相,毕竟何在?为复在于外境之处?为当在于内根之身?此虽双问,身下即双示不成中相。

若在身者,在边非中,在中同内;若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。

身有中边,边即左右前后,如在边则属非中,在中则为同内,应见内矣。处即外境之处,外处既宽,欲立中相,故问为有表耶,为无表耶?若无所表,则同于无中,若有表,则亦无有一定中相。表是设立标竿,以表显也。

何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。

此征释无定。首句征云:何以故无定?下文释云:如人以能表之物,表显此处,为中位时,即此所表,本属无定,在东看时,则表在西,在南观时,则表成北。内影略二句,西看则东,北观成南,可以意会也。表体既混者,即能表之体,既四方混淆不定,汝心在中间,亦应不定,而杂乱矣。二如来确定中相竟。

巳三 阿难别出己见

阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。

阿难言:我所说当在中间者,异佛现前所说,非此身处二种,乃同佛昔日所言,眼色为缘,生于眼识。此引佛相宗,随顺世间所说。若根(眼也)不坏,境界(色也)现前,作意正起方能生识。盖眼能发识,是增上缘,色能牵心,为所缘缘(所缘之境,能为生识之缘。,)根境和合,识乃得生故。

大乘眼识九缘生,谓:空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本,缘具方生;耳识唯从八,除明缘;鼻、舌、身三七,除空明二缘;后三、五、三、四,意识五缘,除空明根分别;末未那三缘,只有作意。种子、根本;阿赖耶四缘,但具境、作意、染净、种子,此大乘生识,具缘多寡之分也。

眼有分别下四句,及阿难谬断,其意以眼有分别,属内身,色尘无知,属外境,内外各有定相,识生于眼色之中,历然不混,故曰:则为心在;乃在根尘中间也。

此处谓阿难谬断者何也?眼本无分别,以浮尘、胜义二根,俱属色法,无有分别,识乃有别,纵指根性,但如镜照像,亦无分别。如下文云:‘其目周视,但如镜中,无别分析,汝识于中,次第标指。’今云眼有分别,是根识不分之谬。

又如来前征云:唯心与目,今何所在?阿难所计,五处皆非,此第六处,转计中间,当然还是意识。现在所云:眼色为缘,识生其中,此属眼识,是问答相乖之谬,此亦多闻人,循名昧义之故。初阿难执心在尘根之中竟。

辰二 如来以兼二不兼为破 分三 巳初 双开两途 二 两途俱非 三 正与结破 今初

佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?

此双开兼与不兼两途,兼是连带义。佛言汝心若在根尘二者中间,则此之心体,为复兼带根尘二者?为不兼带根尘二者?初双开两途竟。

巳二 两途俱非

若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?

此处当作二释,先就阿难谬解释,次顺大乘正理释。先就阿难,以眼有分别,则根属有知之体,色尘无知,则尘属无知之物。若兼二者,谓汝心若兼带根尘二者,则色尘无知之物,与眼根有知之体,夹杂混乱矣!下二句释杂乱义,以尘之外物,非是有知,根之自体,乃是有知,则知与非知,成为敌对,两相各立,如蜗牛之二角;汝心若兼二者,一半属有知,一半属无知,堕在二边,云何为中?

兼二不成,即紧接上文,兼二既已不成,即应不兼二。若不兼二,则汝心既非同根之有知,又非同尘之不知;离此根尘二者,即无识之体性,汝说心在中间,何以为相?

次顺大乘正理,根亦色法,四大所成故,实无分别。则根、尘皆属物,体即指识,若兼二者,则所兼根、尘二物,与能兼识体,夹杂混乱矣。何以故?尘根二物无知,非同识体有知,知与无知,成敌两立,云何为中?兼二不成,承上双兼根尘二者,既不成立,即应不兼根尘二者,若不兼二,既非有知之识,双兼不知之根尘而生,即无识之体性可得。汝言识生其中,既无体性,则中何为相?二两途俱非竟。

巳三 正与结破

是故应知,当在中间,无有是处。

是兼二不兼,心相不可得故,应知当在中间,亦无是处矣。六执心在中间竟。

卯七 执心乃无著 分二 辰初 阿难以不著一切为心 二 如来以心相有无为破

阿难白佛言:世尊!我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮,常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?

当机以六处计有,悉皆被破,至此乃计无著,复引昔教,附会己意。曰:我昔见佛,与四大弟子,学在师后曰弟,智从师生曰子,称以大者,为众中上首故。共转法轮者:领受佛敕,从佛转轮,故置共言。佛法能推辗无明烦恼,故以轮喻。觉知分别心性:即六识妄心,圆觉呼为六尘缘影,此经斥为虚妄相想,全无实体。佛与四大弟子,共转法轮,常言此心,不在内、外、中间者,正明大乘无相实相之义,所谓‘三际求心心不有,心不有处妄缘空,妄缘空处即菩提,无相光中常自在。’阿难闻言昧义,己意推度释成,谓俱无所在,一切无著,名之为心。虽己释成,不敢自决,又曰:则我无著,名为心否?实因阿难不了,觉知分别心性,随境生灭,原无实体,虽然至此,迫成无处,尚认有体,但不著一切而已。观佛下文破意自明。初阿难以不著一切为心竟。

辰二 如来以心相有无为破 分三 巳初 双征有无 二 双示不成 三 正与结破 今初

佛告阿难:汝言觉知,分别心性,俱无在者,世间虚空,水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?

此佛欲破其计,先牒其语,谓汝言觉知分别心性,俱无所在,一切无著者:当知世间虚空,是依报;水陆飞行是正报,依、正二报,品类差殊,是诸所有物象,名为一切。汝言不著者:为汝之心,离诸一切物象,别有心之所在,但不去著一切耶?为汝之心,离一切物象,本无心之所在,名不著一切耶?初双征有无竟。

巳二 双示不成

无则同于龟毛、兔角,云何不著?

此对上为无二字说。如汝心离一切物象之外,本无所在,即并心相亦无,无则同于龟毛兔角,但有其名,本来无体,云何还要说个不著?

有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?

此对上为在二字说。如汝心离一切物象之外,别有所在,但不著一切者,便不可名无著。下四句释上二句,果然无相,则同于龟毛兔角之本无,何必再说不著?如若非无,则当成有相,相既是有,则定有所在,在何处,即著何处,云何得说一切无著耶?二双示不成竟。

巳三 正与结破

是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。

是双示不成无著之义故,应知汝言,一切无著,名觉知心,无有是处矣。以上七番,皆破妄识无处,并非七处征心,若论征心,祗有一次。佛云:‘吾今问汝,唯心与目,今何所在?’由是阿难执心在内在外,乃至无著,七处咸非。是佛欲破妄识,先破所依之处,如讨贼者,先捣其巢穴,则贼无所依,易于讨伐也。《正脉》云:‘七处皆非,则妄情已尽,而世人计心之住处,不出于此,至此则平日所恃以为心者,杳无住处可跟究矣!’此七番中,确定成处者唯四处而已。谓:一内、二外、三根里、及六根尘之中是也。以第四还在内,第五乃无定处,第七并处亦无。又一引众同计,二、三、四己意推度(入声),后三引教谬释,不可不辨也。初破妄识无处竟。

丑二 斥妄识非心 分二 寅初 阿难责躬请教 二 如来显发非心 今初

尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:

阿难所计七处,皆已被破,至此乃欲舍妄处,而求示真处,还是未达佛意,佛破无处,是欲其了悟,无体非心矣。今依旧求佛说处,足见仍然认识为心,认识有体,但自恨未知其处,故自责而请益耳。即从座起:以听法在座,请益故起;偏袒右肩:袒露肉也,我国以袒肉为慢,印度以袒肉为敬,故偏袒,但袒露右肩;右膝著地者:以右膝有力,跪能久安,又复易起;合掌:乃合十指爪,上属身业虔诚;恭敬者:严肃曰恭,尊重曰敬,属意业虔诚;而白佛言,是仰白于佛,属口业虔诚。此文是结集家,叙仪而置。

我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏,娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍。

阿难是四王八子中,年龄最小,故曰我是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱念,虽然今已出家,犹恃憍怜,心中恃佛憍爱怜惜,所以徒事多闻,不勤定力,故未得无漏。须证四果罗汉,无欲漏、有漏、无明漏,方称无漏。阿难初果,未得无漏,定力不足,故不能拆伏娑毗罗咒,被邪咒所转,溺于淫舍。

当由不知,真际所诣!

真际者,真如实际之理地,即真心之异名。亦即本经之如来藏,为首楞严之定体。诣即在也。阿难所举真际之名似同,未悟所执之心非是,故仍呼为真际。虽前七处被破,此时尚欲求处,所诣,即所在之处,但以己不知,求佛示其处耳。意以不能降伏邪咒者,当由不知此心所在也。阿难还是认识为心,错误非小,故佛下文,斥其非心,推其无体,令得舍妄求真也。

惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等,奢摩他路,令诸阐提,隳弥戾车。

此求佛别说真处。以不知心处,大定无路可修,故愿佛发大慈心,哀怜愍念我等,久处迷途,开示我等,奢摩他路。奢摩他即所请三名中之第一名,为首楞严定,所依之体,即是本觉理体,天然本定,不生灭、不动摇,而能开解照了此体,是为奢摩他,微密观照。观照即是始觉智用,依正因佛性,而起了因佛性,乃即定之慧也。路、即修证之道路,未悟真如实际,则此路不通。

阿难欲知心处,正拟进修佛定,故急急求开奢摩他路,而不知前之征心破处,已是开奢摩他路,以所执之心非真,奢摩他路,竟被此心壅塞矣。佛下破妄识非心,破妄识无体,即撤去奢摩他路之障碍;而指见显心,会事归理,会相归性,皆开奢摩他路也。

令诸阐提,隳弥戾车:《涅槃经》云:‘一阐提’,云信不具,或云焚烧善根,即断善根众生。隳者毁也,坏也;弥戾车,此云乐垢秽,亦云恶知见。此等全不信佛法,即边邪不正知见也。阿难求示真际,求开奢摩他路,其意中,以从前不知此路,未成定力,故被邪咒所摄,溺于淫舍;若如来即为我等,开示奢摩他路,不仅可令我等,得成定力,而能降魔制外,即彼魔外阐提闻之,亦将破恶生善,故曰令诸信不具之众生,亦得毁灭恶知见,而得正知正见也。

作是语已,五体投地。及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。

此亦结集家叙仪。五体者,首及两手两足,叙其不独稽首,而竟五体投地,表诚恳之至。及诸大众,倾心渴望,翘诚伫待,如渴思饮,如鸟待哺。钦、敬也,敬闻开示教诲。初阿难自责请教竟。

寅二 如来显发非心分三 卯初 光表破显诸相 二 发明真妄二本 三 正斥妄识非心 今初

尔时世尊,从其面门,放种种光,其光晃曜,如百千日!

此佛放光,以表破妄显真诸相。良以破妄,实为显真,以妄不破,而真不显,故佛从面门放光,以施无言之教,令得触境会心。面门,为五根都聚之处、众生面门,亦终日放光,无奈迷而不识!阿难迷晦即无明,终日背觉合尘,认物为己,是以七计咸非;如来发明便解脱,终日背尘合觉,融妄即真,所以六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识,显六根现量真性,故先从面门放光,以表显也。

其光晃曜,如百千日者:其字,指面门诸根,光从此放,乃显示本觉妙理,始觉妙智,不离根中;其光晃曜:光明极盛貌,喻如百千日光,一日在空,光照无遗,况百千日耶;以表自性光明,辉天鉴地。此光非佛独有,一切众生皆有,迷之似失,悟之显露。临济义玄禅师云:‘有一无位真人,在汝诸人六根门头,放光动地,诸人未证据者,看!看!’,临济可谓深得如来面门放光的旨也。

普佛世界,六种震动,如是十方微尘国土,一时开现。

普佛世界:即普遍十方,诸佛世界。六种震动:动、起、涌,此三属形;震、吼、击,此三属声,正表六处妄识将破也。微尘是空中之尘,以喻国土之多,六识未破,缘尘自蔽,常处暗暝,无量智境,皆不能现;今表六识将破,弃生灭,守真常,常光现前,故微尘国土,一时开现。此事人或怀疑,且以爱克司光镜比之,虽隔衣服,皮肤身中,五脏六腑,无不悉见,何疑之有?

佛之威神,令诸世界,合成一界。

为有妄识,执我执法,分自分他,一切世界,悉成隔越;今仗佛威神之力,破识显根,会相归性,无边刹土,自他不隔于毫端,遂融合为一矣(即一真法界)。

其世界中,所有一切,诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。

诸大菩萨,住持本地风光,而得全体照用,故得心闻洞开,遍周沙界;正显根性、尘性,一切诸法,皆是不动周圆,本如来藏,妙真如性也。一切众生,皆具此光,昧而不知,迷真执妄,内为六根所局,外为六尘所障,中为六识所锢,故于众生世间生缠缚,器世间不能超越,自他隔碍,见闻功劣。若肯舍识用根,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀,自可与诸大菩萨,把手共行,同一鼻孔出气矣。初光表破显诸相竟。

卯二 发明真妄二本 分二 辰初 举过出由喻显 二 征释二本名体 今初

佛告阿难:一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。

此因当机,请奢摩他路,欲诣真际,故示二本,以指真心实际,此一经之要旨也。一切众生,通指泛尔凡夫,不知修行者;自从无始,根本不觉而来,迷真执妄,背觉合尘,无我计我,非法计法,于我法种种颠倒分别,此属惑道。依惑造业,熏成种子,名为业种,为将来因,种即因也,此属业道。自然二字,乃依惑业因,自然感生死果,乃一定之理,不可改移。译人字略,自然下,意含定招苦果,此属苦道。惑、业、苦三,不相舍离,喻如恶叉聚,西域果名。灌顶云:此云线贯珠。一蒂三果,同聚而生,惑业苦三道似之,故以喻焉。

诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属。

诸修行人:别指依识心为因,错乱修习者。凡夫起惑造业轮回生死,固是可怜,纵令有志修行,果遭纡曲,亦为可愍。果由因感,因地以生灭心,为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处,故曰:不能得成无上菩提。菩提,此云觉道,三乘皆有,唯佛无上,即究竟果觉之佛道也。乃至别成声闻缘觉:乃至超略菩萨,犹言非但不能得成无上菩提,而复不能得成实教菩萨,乃至别成声闻缘觉,解见在前,小乘也。但破我执,而证我空之理,虽别成乎此,犹是出世小圣,已断分段生死,也有小益,不至堕落。

更有误之甚者,迷自本真,游心道外,而成外道者,生无想外道天,报尽必招堕狱之苦;或修有漏戒善,及四无量心,世间禅定,厌染欣净,与厌有取空者,谓之诸天,报尽还来,散入诸趣;或耽著欲境,而恼害正修者,谓之魔罗,此云杀者,能杀害众生,法身慧命故。上品魔王,中品魔民,下品魔女,中下皆魔眷属,报尽必堕,三途苦趣。

皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。

此总出其由。以上泛泛凡夫,无知造业者,固不必论矣。而诸修行人,本期得道得果,而乃中途或滞化城,或生天界,甚至误入魔外,求升反堕,其故何也?皆由不知二种根本,错乱修习故也。二本,即真、妄二本。不知者:一、妄心:本无而错认,非心似心,此属妄本,即本科所云:‘无始生死根本。’上文普判误认科中,所名妄想,下文所谓前尘虚妄相想是也。二真心:本有而迷背,非失似失,此指真本。即本科所云:‘无始菩提涅槃,元清净体。’上文所指,常住真心,性净明体;下文所谓,妙精明心,错乱修习者,由迷真认妄,以妄为真,独修于妄也。犹如煮沙,欲成嘉馔,此喻错乱修习,依识心妄本,而不谙根性真本,识心非菩提因,喻如煮沙,欲成嘉馔(好饭也),沙非饭本,纵经尘劫,煮之,祗名热沙,终不成饭。错用因心,亦复如是,纵经尘劫修之,终不能得成无上菩提也。初举过出由喻显竟。

辰二 征释二本名体

云何二种?阿难:一者无始生死根本,则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。

初句总征,下别释二本名体。先释妄本。一者无始生死根本:此出妄本名;谓从无始无明妄动以来,浩劫轮回,生死之根本,此本非他,就是汝现今与诸众生,用攀缘心,为自性者。此指妄本体,乃无体之妄体,攀缘心即第六意识心,妄攀所缘诸尘之境,妄起分别,妄生憎爱取舍,时起时灭,尘有则有,尘无则无,虚妄无体,本非真心,亦非自性;一切众生,皆迷认妄执,以为心性,阿难亦然。前云:‘即思惟体,实我心性。’后云:‘即能推者,我将为心。’今已分明指出,是生死本,阿难后犹不觉,仍认为心,亦可悲矣!

二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。

次释真本。二者无始菩提涅槃,元清净体:此出真本名。真妄二本,俱称无始者,如金与矿,二俱无始,不可分谁先谁后。菩提(译云觉道)有三:一曰真性菩提:此以理为道也。即众生本觉,法身之理,不变随缘,随缘不变,乃是妙真如性,故曰真性。二曰实智菩提:此以智慧为道也。即众生始觉,根本之智,照彻心源,无明皆尽,所得真实之智,故曰实智。三曰方便菩提:此以透机施教为道也。即自觉已圆,然后觉他,以后得智,观机施教,广开方便之门,故曰方便。

涅槃(译不生灭)亦三:一曰性净涅槃:自性清净,一尘不染,故曰性净。二曰圆净涅槃:真无不圆,妄无不净,故曰圆净。三曰方便净涅槃:随缘方便,示现生灭,故曰方便净。

此三菩提、三涅槃,前一皆属因,是性具;后二皆属果,是修成。此真本,取众生本具觉性,如如理,与如如智,应属真性菩提,与性净涅槃耳;菩提属智,涅槃属理。元清净体者:清净有二:曰自性清净,与离垢清净。此属自性本元清净之体,并非澄之使清,本来离烦恼浊故,即显为真性菩提;亦非治之使净,本来离生死染故,即显为性净涅槃。此体一切众生,本来元具,不假造作,不待修成,故曰元(本来也)清净体。此体无他,即汝现今根中所具,圆湛不生灭之性,名为识精,元是妙明之心,并非磨之使明,乃本来自明,虽处长夜昏暗之中,其性不昏,故曰元明。在眼能见,在耳能闻,在鼻嗅香,在舌尝味,在身觉触,在意知法,虽分六和合,元是一精明,此为真本,修行当取为因地心者。

又识精者,第八识精明之体。此体虽带少分之妄,究竟全体是真。如捏目所见第二月,全体是真月,但多一捏之妄,放手全真。在众生现前身中,舍此则无真可显,故阿难求索真心之后,如来十番显见,即显此也;请修之后,所指入门,亦指此也。五卷诸佛证云:‘汝复欲知无上菩提,令汝速证,安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物。’验知菩提涅槃,元清净体,决指根中,见、闻等精,识精为总,六精为别,六精本是一精也。

如来首显见精者,即示真本也;文殊独选耳根者,即用真本也。须知此经宗要,即是舍识用根,前普判误认科中,首明之,此中再明之。第四卷末,若弃生灭,守于真常,生灭者,识心也;真常者,根性也;复重明之。此皆出自如来本意,有以此处,见其名为识精,便不敢认为真者,误矣!岂不观元明,元清净之语乎?

能生诸缘者:以识精即第八阿黎耶识,本具精明之体,由此识体即如来藏,能摄一切法,能生一切法,故曰能生也。诸缘指能缘所缘,有二种:一、八识能生,见相二分,见分为能缘,相分为所缘。见分乃转本有智光,为能见之见分,要缘八识本体自证分,八识由无明力,晦昧真空,而成顽空,本无可见,见分定欲见之,于是空晦暗中,结暗境而成四大之色,带起相分,为见分所缘之境;而本生识海,还是缘不到,故曰缘所遗者。二、即七转识,由第八识,相分境界而生。论云:‘境界为缘长六粗,’长即生义。前四粗,即是七转识,各有能缘功用(而六识能缘之力最胜。,)所缘即一切万法,皆从识生,而为所缘之境,故曰诸缘。

缘所遗者:此一缘字,作二解:一、以转识能遍缘一切,而不能反缘,本生识海;如眼有见,能遍见一切,而不能反见自眼。既不能缘本识,则菩提涅槃元清净体,非失似失,故曰缘所遗者。二、缘者,由也。由诸众生,迷此识精元明之体,迷则虽有不知,非遗失等于遗失,是谓缘所遗者。问:‘第七识能缘第八见分,岂不能反缘耶?’答:‘七识虽然能缘第八见分,因执之为我,故落于非量,必遗元明之体,正是缘所遗者,非同如如智,缘如如理,现量昭然可比。’

由诸众生,遗此本明,虽终曰行,而不自觉,枉入诸趣。

此结归指过。通结一切众生皆然,故曰由诸众生,遗此本明;本明即元明也。此承上文反缘识精元明缘不到,由缘不到,毕竟不见,非遗似遗,故曰遗此本明,即是迷却真本也。

虽然终日,承渠功能力用,行即用也;眼见色,耳闻声,乃至意知法,无非本明照用,而不自觉,即日用不知能见能闻者是谁。既已迷却真本,自必全用妄本,攀缘六尘,依之起惑造业,随业受报。

枉入诸趣:即舍生趣生,趣向六道,轮回不息。枉入者,不当入而入,众生本具菩提涅槃,元清净体,依之修证,成佛有分,今反入诸趣,即是系珠乞丐,岂不枉屈乎。二、发明真妄二本竟。

卯三 正斥妄识非心 分三 辰初 如来重征直呵 二 阿难惊索名目 三 如来指名出过 今初

阿难,汝今欲知,奢摩他路,愿出生死今复问汝。

《正脉》云:‘奢摩他路,问、答意别:阿难以求知心处为奢摩他路;如来则以了此妄识,无体无处,而别觅真心,为奢摩他路。’佛以阿难请示奢摩他路,故为说二种根本,令知真妄,庶可舍妄求真,圆悟真心,以为修习佛定,之最初方便。此下更试验一番,且看阿难如何荐取!先征能见,后斥妄心,以示奢摩他路。故曰:汝今欲知,奢摩他路,愿出生死,今复问汝:如汝甘受生死,不求奢摩他路,则亦无庸问矣,今既求开奢摩他路,不得不决择真妄二本,舍妄依真,方免错乱修习也。

即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言:见。

即时如来,先以无言说法,举拳验见。佛身全体黄金色,故臂亦金色。屈五轮指,佛之指端,有千幅轮相,指屈成拳,举示阿难,此如来欲以向上一著,接引阿难,阿难果能于金拳举处,当下回光返照,识得本明,则可谓机教相扣,不负如来矣!无奈钝根不契,还要费尽如来苦心,于无言说中,再施言教:语阿难言:汝今见不?阿难言见。此处是非未定,见尘也是见,见性也是见,未知阿难是见尘耶?是见性耶?

佛言:汝何所见?阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。

佛以阿难答见,见尘、见性未分,故问汝何所见?阿难言,我见如来举臂屈指,为光明拳,照耀我之心目,此见尘也。如果见性,自可忘尘,则合真性,今既见尘,自然迷性,正属妄本。

佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众,同将眼见。

佛已知阿难,但见尘不见性,尚不肯放舍,仍复亲切提撕,深锥重劄,正见婆心太切。复问汝将谁见?若能在这里,回光返照,尚属未晚,无奈阿难,迷执太深,如来重重显示,阿难头头错过,仍答言:我与大众,同将眼见。前见是其眼,早被佛破,至此依然不悟,还答我与大众,同将眼见;若是,则辜负世尊甚矣!佛举拳以示,正欲阿难向眼根中,识取真见,以为奢摩他,出生死入涅槃之正路也。可惜阿难,但知循尘,不知返本,遗却识精,故认肉眼为能见;此即上文所云:‘缘所遗者。’

佛告阿难:汝今答我,如来屈指,为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀?

前来世尊,步步迫拶,当机阿难,寸步不移,故只得再征妄心,而直破之。前文吾今问汝,唯心与目,今何所在吻合此处,汝目可见,以何为心,当我拳耀,祗是两次征心,有谓楞严七处征心,八还辨见。不知前七番,乃破处非征心,复未尽破妄之文,后八还虽辨见为真心,岂全收显真之旨?经中实系三番破识,十番显见,请试思之。

世尊举手擎拳,原欲以无言之道,向上一著,接引阿难,令向见色,闻声处,亲见自己本来面目也。奈阿难直指不会,祗得再加曲指,重行审问:汝何所见一审也;汝将谁见二审也。世尊则循循善诱,阿难则处处胶著,不能认见为心,而反认见属眼,世尊见其始终不悟,只得落草盘根,更征之曰:汝目可见,以何为心,当我拳耀?此三审也。正属二次征心。

阿难言:如来现今征心所在,而我以心,推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言:咄!阿难此非汝心。

上来如来三审,全是宗乘语气,其如当机,熟处难忘,不知转身,犹曰如来,现今征心所在,而我以(用也)心推穷寻逐,即能推者,我将为心:此认妄本也;能推之心,即攀缘心也。正是阿难尘相未除,依旧认贼为子,此第二次征心,又自呈妄心也。

佛言咄!此非汝心!佛到此,见其迷情深固,非大力不能破,故奋起踞地师子之威,直与一喝曰:咄!此非汝心!此一喝正如金刚王宝剑,擒贼斩首,向其命根不断处,猛下一剑。佛举手擎拳,要阿难向眼根见处,回光返照,识取真心,无奈阿难,只知合尘,不知合觉。如是如来,换一方针,以阿难惯用耳根遂乃振威一喝,欲令向耳根荐取,能闻闻性,果能于此,妄心死得了,自然可许法身活得来。阿难非特妄心不死,下文反与如来,争辩不休。初如来重征直呵竟。

辰二 阿难惊索名目

阿难矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等?

阿难被喝惊起,矍然,惊惧不安之貌,故以避座合掌,起立白佛:此能推者,既非我心,应当名为何等?可见阿难一向唯知此心,今说非心,如人执石为玉,认为至宝,今闻说非玉,失其至宝,无怪其惊惧不安,故欲索其名。二阿难惊索名目竟。

辰三 如来指名出过

佛告阿难:此是前尘,虚妄相想,惑汝真性,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。

此如来先指妄名,后责错认。此(能推心也)是现前尘境,虚妄相上,所起之分别想心,诸尘境界,于妙明心中,虚妄显现。如空中华,梦中境,虚而不实,妄而不真,故曰虚妄相。从此相上,所起之想,则妄上加妄,当名妄想,乃是尘影,尘有则有,尘无则无,随尘生灭。但此心功用颇大,而能惑乱汝之真性,由汝无始劫来,至于今生,都认此妄想为真心,譬如认贼为子,反弃真子而不寻觅,既经认妄,自必遗真。故云:‘失汝元常。’元者、本也,常者、常住真心。此心迷时,非失说失,完全不知,都是妄想用事,依之起惑造业,依业感报,而受轮回六道,流转生死之苦。前云不知常住真心,用诸妄想,故有轮转是也。二斥妄识非心竟。

丑三 推妄识无体 分二 寅初 阿难述怖求示 二 如来安慰显发 今初

阿难白佛言:世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心;纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明,不是心者,我乃无心,同诸土木?离此觉知,更无所有,云何如来,说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。

此因闻非心之斥,乃述怖求示也。历叙生平,皆用此心。先云我是佛之宠重爱也弟。心爱佛故者:因见佛之三十二相,胜妙殊绝,心生爱乐,令我发心出家,是用此心。我心何独供养如来:谓我何止为佛执侍巾瓶,供养于佛,若从此回小向大,乃至遍历恒沙国土,供养一切诸佛,如普贤行愿,劝请诸佛,转大法轮,久住世间,以为众生作大依怙。及诸善知识:善字双贯知识二字,善知众生根性,善识方便法门,具正知见,能为人天眼目者,亦皆一一承事之。

发大勇猛者:竖精进幢,披忍辱铠,破魔兵众,上求佛道,下度众生,行诸一切难行法事,悍劳忍苦,不惜身命,皆用此心;上历叙作善心。纵令谤法,永退善根:此设言作恶心;谓纵令谤大乘经,断学般若,成一阐提,永退善根,亦因此心:此心为善恶司令,一身之主。

若此发明不是心者:若此能推之心,如佛发明,是虚妄相上,所起一种妄想,不是心者,则我便成无心,岂不同土塑木雕之偶像耶?我今离此觉知,更无所有,阿难岂知即此觉知,何尝是有,此觉知者,乃是尘影耳,尘有则有,尘无则无。

阿难果能悟得,觉知之心,本无所有,如二祖求初祖安心,初祖伸手云:‘将心来,与汝安。’二祖即时,求觅自心,乃答曰:‘觅心了不可得。’初祖曰:‘与汝安心竟。’二祖言下大悟。阿难若能如是,即可千了百当,免得许多葛藤。云何如来,说此非心:云何怪问意,说此妄觉非心,我闻之下,实生惊疑怖畏。兼此大众:指小乘一类之机,但知六识三毒,建立染净根本,闻此非心,无不疑惑。惟垂大悲,开示我等未悟。初阿难述怖求示竟。

寅二 如来安慰显发 分四 卯初标垂教深意 二 示常说妙心 三 况真心有体 四 显妄识无体 今初

尔时世尊开示阿难,及诸大众,欲令心入无生法忍。

此许示真心有体,以慰无心之惊疑,乃先安慰,而后开导。欲令悟见性为真心,得入无生法忍,若证此忍,于三界内六凡法界,三界外四圣法界,不见有少法生,有少法灭,于一一法,当体如如,而忍可于心,惟证相应,怀之于心,亦不能向人吐露,其谓无生法忍。

问:‘现有十界诸法,何以不见少法生灭’?答:‘都缘眼中有翳,妄见空华之十界,若悟空华,即无少法生灭;翳眼见空华,华实不曾生,生既不生,灭何所灭?众生虽见十界,实则涅槃生死等空华,那有生灭之相可得?故不见有少法生灭,即一切事究竟坚固,首楞严大定也。’观世音菩萨,生灭既灭,寂现灭前,即入此忍。众生所以不入者,正妄识障之也。今将破生灭识心,显发无生法忍,故先标焉。初标垂教深意竟。

卯二 示常说妙心

于师子座摩阿难顶,而告之言:如来常说:诸法所生,唯心所现;一切因果,世界微尘,因心成体。

此欲示妙心,先为安慰。于者在也,师子座,并非以师子为座,亦非座有师子之像,乃是我佛说法无畏,喻如师子王,故其座称师子座。佛在座上,舒金色臂,摩阿难顶,一示安慰意,二表将授以最胜顶法。而告之言,在上语下谓之告。

如来常说,诸法所生,唯心所现者:如来说大乘性宗,常说一切诸法,并非别有所生,唯一真心之所现起。如《起信论》所云:‘心为一大总相法门体。’一切十界正报,凡、圣;染、净;因、果,与依报大之世界,小之微尘,一一皆是因心成体。古德云:‘天地与我同根,万物皆吾一体。’正此意也。二示常说妙心竟。

卯三 况真心有体

阿难:若诸世界,一切所有,其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性,纵令虚空,亦有名貌。

承上唯心所现之世界,山河大地,万象森罗,一切所有,乃至微细之一草、一叶、一缕(丝线)、一结,追诘其根本元由,咸有体性,纵令至大之虚空,亦有名貌;虚空是名,通达无碍为貌。

何况清净,妙净明心,性一切心,而自无体?

何况反显意。清净者:即下文带妄所显之见精,体本无垢,由来清净故。妙净明心:妙字双贯净明,曰妙净妙明之心,指剖妄所出之真心,出障离染,曰:妙净;寂照含空,曰:妙明。

性一切心者:性即体性,此性平等,能为一切法所依,不为一切法所变,下文四科七大,一切诸法,皆依此心为体。而自无体句,与何况二字相照应,正是反显,真心所现之物,尚皆有体,而能现之心,岂反自无体耶?即是言真心决定有体,为汝执此妄心,所以迷彼真体,岂真离此觉知,更无所有乎?三况真心有体竟。

卯四 显妄识无体

若汝执吝分别觉观,所了知性,必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。

此佛先为按定,故曰若汝执吝,分别觉观云云。执谓固执,妄识为心,吝为吝惜,不肯放舍。分别觉观:即心之功能,对境起念曰分别,内守幽闲曰觉观;粗缘虑名觉,细心静住名观。所了知性者:即所以能了知之性,正属妄本,不是真心,必定要认他为真心者,此心即应当离尘有体。一切色、香、味、触,六尘但举四种,声、法二尘,摄在诸尘之中。事业者:营业之初曰事,事办之后曰业,即六尘事业。如果真心,即应(平声)离却诸尘事业,别有完全体性,此乃就理而论,必当如是,下乃就事以验。

如汝今者,承听我法,此则因声,而有分别。

此举闻法之心,以例见色、嗅香、尝味、觉触、知法诸心,皆属对境起念,不能离尘有体。如汝现今,承听我说法,此心则因有所分别之声,才有能分别之性,离尘毕竟无体。此断执吝分别者非也,即破意识缘佛声教之胜善功能也。

纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘,分别影事。

纵灭二字,承前。纵使能把前五识,及同时意识,不缘外面五尘境界,灭其见、闻、觉、知之用。但由定中独头意识,内守幽闲,寂静之境,此境即凡外在定所守之境,取为所证法性者。不知此非法性,犹为法尘,即能守境之觉观,虽离外尘分别,亦非真心,犹属定中独头意识,微细分别耳。影事者:以法尘乃前五尘落卸影子,意识分别,亦属缘影之心,即此内守幽闲,定中独头意识,犹是微细法尘,分别缘影之事,岂可认之为真乎?此断定执吝觉观者亦非,即破意识,止散入寂之胜善功能也。

然此中根、尘、识三,差别之处,应辨析明白,庶免疑误:一、见、闻、觉、知,有根性识性之分;二、法尘境界,有生尘,灭尘之异;三、第六意识,有明了、独头之别。唯识云:‘愚者难分识与根。’因根识同有见、闻、觉、知之用,见单属眼,闻兼耳、鼻,觉单属身,知兼舌、意,须知六根对境,如镜照像,本无分别;六识缘境,则有分别,即此有分别无分别,为根识之分。

古德有云:‘见、闻、觉、知,无非妄想。’此约六识言。又僧问善知识:‘如何是佛性?’答曰:‘在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在舌尝味,在手执捉,在足运奔。’此约六根言。识性虚妄,故名妄想;根性真常,故称佛性。古来宗门祖师,多从六根门头,接引学人,擎拳竖指,令向眼根能见处荐取;振威一喝,令向耳根能闻处荐取;木樨香否?令向鼻根能嗅处荐取;这个滋味如何?令向舌根能尝处荐取;当头一棒,令向身根觉痛处荐取;不思善不思恶,令向意根正恁么时荐取。这等见、闻、觉、知,即本经所显的,为如来密因,亦即二根本中真本,亦即四科七大中,如来藏妙真如性,所应取为本修因者。

此中所灭之见、闻、觉、知,即前五识之任运分别,及与前五识,同时而起,明了意识之随念分别,尘有则有,尘无则无。凡、外、权、小,诸修行人,亦知这个散动,有欲修定,必须止之归静,成一种内守幽闲之境,不知犹是独头意识,法尘分别影事。正二根本中妄本,凡外所修之定,宁能出此境界?法尘境界,有生、灭之异者。法尘无别体,即五根对境,五识起时,有明了意识,与其同时而起,缘五尘性境,接归意地,合五尘落卸影子,成为法尘之境,如照像之摄影焉,故为影事。有一分生尘,散位独头意识所缘,起计度分别者。有一分灭尘,即此内守幽闲之境,定中独头意识所缘者。亦全托分别,而后分明,一不分别,境即沉没,此之分别甚细,如无波之流,望如恬静,流急不住,非实无流,故曰:法尘分别影事。

意识有明了、独头之别者:明了意识,缘境明了,亲得法之自体,故以为名,亦名五俱意,与前五识,俱时起故,亦名同时意识。独头意识,复有四种:一、散位独头,缘独影境;二、狂乱独头,缘病中狂乱所发境;三、梦中独头,缘虚妄梦境;四、定中独头,缘定中所住境。此中幽闲之境,即属定境。定中独头所缘者,因有守境之心,所守之境,故为法尘分别影事;此破意识,止散入寂之胜善功能也。

我非敕汝,执为非心,但汝于心,微细揣摩,若离前尘,有分别性,即真汝心。

此纵其离尘有体,许为真心。故曰:我非强制敕(令也)汝,一定执此缘尘分别,以为非心。但汝于自心中,微细研究揣摩,汝所执吝不舍之心,若离前尘,有分别之体性,即许真是汝心;此暂纵也。

若分别性,离尘无体,斯则前尘,分别影事。

此随夺,若能分别之性,离尘无自体者,此则前尘分别影事耳。

尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角;则汝法身,同于断灭。其谁修证,无生法忍?

尘非常住不生灭法,因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭,所托之尘,若变灭时,则此能托影事之心,亦应与之俱灭,此心则同龟毛兔角,但有其名,全无其体。则汝法身,同于断灭者:以阿难认缘影为真心,心即法身,属性具,依之修习,证无生忍,属修得。今此心随尘变灭,故难曰:‘则汝法身,同于断灭。’以同龟毛兔角之本无故,其谁更来修因,而证无生法忍之果乎?三推妄识无体竟,并前二科,初如来备破三迷竟。

子二 大众知非无辩

即时阿难,与诸大众,默然自失!

即时:推破妄识无体之时。阿难与诸大众,已闻妄识无体,既不知何者为真,又不敢依旧认妄,至此辞穷,默然无语,自觉若失;如贾人失其所宝也。并前一科,二正与斥破竟。

癸三 结归其判

佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。

此结归。前取心定判之判辞,前云:‘一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。’自定判之后,备破三迷已竟,到此仍结归其判。

一切诸修学人,统该凡、外、权、小,错用妄本而修者。九次第定:由一定一定,次第而入,故名九次第定。前八即四禅四空八定,凡位所修;后一灭尽定,圣位所成;若但灭六识,名无心定;兼灭七识,名灭尽定,又能令染末那相应之受想,伏而不行,亦名灭受想定。既得此定,于小乘法中,已为漏尽,即是罗汉。

今云现前虽成此定,不得漏尽成阿罗汉者:《正脉》云:‘当知彼所谓无漏圣位,皆一时权许,诱进而已。’《法华》破云:‘汝当观察筹量,所得涅槃非真实。’既非真涅槃,岂名真漏尽乎?故《长水》谓:‘十地为漏尽罗汉。’余谓不得漏尽,此与前文,诸修行人,不能得成无上菩提句,相照应。意谓依识心修,纵成九次第定,超出三界,沉滞化城为止,不能成佛也。

皆由执此生死妄想(第六识)误为真实(常住真心)。此执妄为真,故枉受轮回之苦;即破第六识,界外取证之胜善功能也。是故汝今,虽得多闻,不成圣果者:小教许四果皆圣,今阿难位居初果,而谓非圣者,以九次第定,尚非漏尽罗汉,而初果安得成圣耶?初斥破所执妄心,以开奢摩他路竟。

楞严经讲义第二卷终

大佛顶首楞严经讲义 第三卷

壬二 显示所遗真性令见如来藏体 分二 癸初 阿难舍妄求真 二 如来极显真体 癸初分二 子初 悲感痛悔 二 表迷求示 今初

阿难闻已,重复悲泪!五体投地长跪合掌,而白佛言:自我从佛,发心出家。恃佛威神,常自思惟,无劳我修,将谓如来,惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,身虽出家,心不入道;譬如穷子,舍父逃逝。

上文阿难执妄为真,如来极破而令舍,此下阿难悟妄求真,如来极显而令用。真原本有,近具根中,远该万法,无奈迷之已久,非遗似遗,若不方便显之,则终不能见,此即二根本中真本。前妄本既破,今真本当显,即显平日所遗之真性,始自眼根显出,复为融会四科七大,同归如来藏体。阿难因闻,入灭受想定,心尚非真,则寻常所用之攀缘识心,自不待言矣。所以重复悲泪礼佛,追述痛悔。凡人悟之深者,心必有悲,或悟妄而悲久苦,或悟真而悲久失,此悟所执识心全妄,而真心未悟,故悲悔耳!

本文悔恃如来,不修大定,乃曰自我从佛出家,恃佛之威德神力,常自思惟即妄想心,无劳我自己修行,将谓我是如来最小之弟,情同天伦,如来必能惠恩赐也我三昧,不知彼此身心,本不可相代;如父子上山,各自努力,不能替代我行也。

失我本心者:本心即本有真心,从无始来,迷不自觉,如醉汉衣里之珠,迷则非失似失。既是遗真,自必执妄,所以身虽出家,心不入道。

出家有三:一、出世俗家,即割恩断爱,依止佛门;二、出三界家,即证无漏道,不受轮回;三、出烦恼家,断尽诸惑,一心清净。今阿难但出第一种家,所以心不入道。譬如穷子,舍父逃逝:阿难迷真,自喻穷子,遗失本有家珍,背觉合尘,如舍父逃逝。父喻本觉,子喻妄觉,从真起妄,背觉合尘,故如舍父逃逝。由是起惑造业,随业受报,轮转诸趣,备受痛苦,故此悲悔。观此即佛不足恃,但求加被,不自修行者,可以警矣!

今日乃知:虽有多闻。若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。

此悔恃多闻,终无实得。今日乃知,因悟方知,虽有多闻善根,若不依教修行,与不闻相等;犹如有人,口说美食,说而不食,肚中终不能饱。虽有多闻,不肯从闻、思、修,三慧并进,徒闻无益,亦复如是。说得一丈,不如行得一尺。观此即闻不足恃,徒攻文字,而不实修者,可以警矣!初悲感痛悔竟。

子二 表迷求示

世尊!我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。

二障者:一、烦恼障:属我执所起,有分别、俱生、粗、细之异。粗乃作意分别之惑,如起身边等见;细乃任运俱生之惑,如起贪嗔等心。总是昏烦之法,恼乱有情身心,续诸生死,能障涅槃,故名烦恼障;又名事障,能障人天胜妙好事。二、所知障:属法执所起,亦有分别、俱生、粗、细之异。粗乃心外取境,不达外境唯心,分别心外实有,有所希取;细乃自生法爱,不达修证性空,任运而生爱著,不能舍离。所知二字不是障,被障障所知智境。碍正知见,即能障菩提,故名所知障,又名理障,能障所证法空之理。

《圆觉经》云:‘先除事障,未断理障,但能悟入二乘境界;若事、理障,已永断灭,则入如来大圆觉海。’又二障,据天台宗所分:烦恼障即界内见、思。见乃分别所起惑,思乃任运所起惑;所知障,即界外尘沙、无明。尘沙谓于外境,不达唯心,遇事生执;无明谓于所修证,不达性空,随分起爱。阿难初果之人,但破我执分别,我执俱生仍在,是尚为烦恼障所缠,而所知障全未解脱,故曰:‘二障所缠。’然障缠必有所因,良由不知寂常心性,即其因也。良犹诚也;寂者不动摇;常者无生灭。此之心性,即是真心实性,具在众生根中。心性二字,若单用一字,则体用双兼,若双用二字,则体用当分。以灵知谓之心,以不变谓之性。诚由迷此真心实性,所以认彼妄识,而为二障所缠矣!

阿难已觉妄识,摇动不寂,生灭无常,故责己不知寂常心性,意欲舍妄求真,与前所求真际所诣,迥然不同。前仍认识为心,但责己不知真处;今闻妄识无体,乃责己不知真心。惟愿如来,哀愍穷露:无有法财曰穷,无所栖藏曰露,即贫穷孤露,无有华屋,可以安身立命也。发妙明心者:即本妙元明之心。妙是寂义,明是照义,寂而常照,照而常寂;若言其寂,一段光明,照天照地;若言其照,视之无形,听之无声。如云栖大师所云:‘寂湛常恒,灵明洞彻’者是也。此心虽是众生本有,迷不自知,故求如来,而启发之。以期破除二障也。开我道眼者:即求开见道之眼,属智眼、心眼、非浮尘眼根,与胜义眼根可比。阿难至此,已知认见属眼,与认识为心,同一错谬,故求开道眼,可以辨明奢摩他路,而起微密观照,照见楞严定体。下文如来十番显见,会四科融七大,皆为发妙明心,开道眼,应其所求也。初阿难舍妄求真竟。

癸二 如来极显真体 分二 子初 光表许说 二 正显即真 今初

即时如来,从胸卍字,涌出宝光,其光晃昱,有百千色。十方微尘,普佛世界,一时周遍,遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众。

《宝镜》云:‘此佛先以光相显示,而后许说也。’前放光表破妄之相,今放光表显真之相也。卍字者,表无漏性德。梵云阿悉底迦,此云有乐,谓有此相,必受安乐。然按华严音义卍字本非是字,因武周长寿二年,则天权制此字,安于天枢。以佛胸前有纹如此,名吉祥海云相。此相为吉祥、万德之所集成,今制此字,安于天枢,冀获吉祥故。

光表智慧,从胸卍字涌出,表根本正智,从如如理体而发。后文如来自谓,我以不灭不生,合如来藏,而如来藏,惟妙觉明,圆照法界。此是妙觉明,下是圆照法界。其光晃昱:光明盛貌。有百千色者:表体含万德,用遍恒沙。十方微尘,普佛世界,一时周遍者:此即表智光,圆照法界,无边刹土,自他不隔于毫端也。遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶者:表上齐诸佛。旋至阿难,及诸大众者:表下等众生。正显此光,生佛一如,无所欠阙。

告阿难言:吾今为汝,建大法幢;亦令十方,一切众生,获妙微密性,净明心,得清净眼。

幢,表摧邪立正。大法幢,即大佛顶首楞严王,最胜之法,可以摧伏邪妄,建立正因。获妙二字,双贯下二句,当云获妙微密性,获妙净明心。性言微密者:谓幽微秘密,即识精元明之体,人人本具,虽终日行,而不自觉也,乃属如如之理,如宅中宝藏,非指示而莫晓,故曰:‘微密’;心曰净明者,谓清净圆明,即本觉照体独立,个个现成,由妄识障蔽,而不能发也。如摩尼珠王,自具照体,必随方而现色,故曰:‘净明。’

得清净眼者:此属如如智,与上二句,乃理智对举,此称理之智,即微密观照,远离分别,诸尘不干,故曰:‘清净。’称理而周法界,即后大开圆解之智慧眼也。又阿难求寂常心性。而佛许以获妙微密性;求妙明心,而佛许以获净明心;求开道眼,而佛许以得清净眼;一一悉皆如愿以偿,由佛具乐说无碍辩,故能请答相应如是。

昔沩山问仰山:‘妙净明心,汝作么生会?’仰山曰:‘山、河、大地、日、月、星、辰。’沩山曰:‘汝祗得其事。’仰山曰:‘和尚适来问甚么?’沩山曰:‘妙净明心。’仰山曰:‘唤作事得么?’沩山曰:‘如是!如是!’只缘仰山会妙净明心,得清净眼。初光表许说竟。

子二 正显即真 分三 丑初 克就根性直指真心 二 会通四科即性常住 三 圆彰七大即性周遍 丑初又分二 寅初 带妄显真 二 剖妄出真 今初

阿难既已舍妄求真,而如来许以显真。若就众生分上,指出纯真无妄之心,即使如来,亦所不能。何以故?纯真之心,清净本然,未涉事用,并无众生之名。既为众生,则依惑造业,依业受报,则真堕妄中,故只得带妄显真。所显之真,即是八识精明之体,前二种根本中所云识精元明,后第五显见中,喻如第二月。识精本是妙明真体,因最初一念,无明妄动,不生不灭,与生灭和合,成阿赖耶识,全体是真,不过略带无明之妄;如第二月,亦全体是真,略带捏目之妄。此之识精,即是众生根性,处染不染,随缘不变,众生日用之中,承渠恩力,迷不自觉,故佛向阿难眼中指出,即指根性为真心,欲令阿难及诸大众,舍彼识心用此根性,若不先为极显其真,何能使阿难取此新悟,舍彼旧执乎?明知体带二种颠倒见妄,姑且带之,而不急破;直待十番显见之后,真理即明,真体亦露,再为破坏同分、别业二妄,正如脱衣露体也。

寅初 带妄显真 分十 卯初 显见是心 二 显见不动 三 显见不灭 四 显见不失 五 显见无还 六 显见不杂 七 显见无碍 八 显见不分 九 显见超情 十 显见离见卯初 显见是心 分五 辰初 双举法喻现前 二 双陈法喻令审 三 辨明无眼有见 四 辨明瞩暗成见 五 辨定眼见是心 今初

阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端,屈握示人,故有拳相。

此蹑前拳相,以验当机,毕竟取何为见。如来即为建大法幢,许令开发真心道眼,于彼见解,不得不加勘验,故连三问:一问:汝先答我,见光明拳,此拳光明,因何所有?二问:云何成拳?三问:汝将谁见?问虽有三,意则在一,要阿难参究见者是谁?即所谓直指人心。见性成佛,宗门下教人看话头,即本此旨,岂可谓此经完全教意耶?此经乃有字之宗,宗门即无字之教。又此经双兼宗教,阿难不领能见是心,故如来不得已,举例设喻以显之。

阿难言,由佛全体,阎浮檀金,赩(金光赤焰也)如宝山。阎浮檀此云胜金,须弥山南面有洲,多此檀树,果汁入水,沙石成金,此金一粒,置常金中,悉皆失色。又传此金方寸,置暗室中,照曜如昼。佛身金色如之,赩如宝山:金光赤焰,犹如一座宝山。清净所生:即前云,非是欲爱所生,故有光明。此答第一问。我实眼观:答第三问。佛问阿难:汝将谁见?正要阿难悟见是心。今者阿难于识虽知是妄,于见仍认属眼,不知眼根乃是色法,为眼识所依,见性所托,能见并不是眼也。五轮指端,屈握示人,故有拳相:此答第二问。初双举法喻现前竟。

辰二 双陈法喻令审

佛告阿难:如来今日,实言告汝:诸有智者,要以譬喻,而得开悟。

世尊见当机,仍然认眼为见,更反劣于前认识为心。略说眼见不及识心有三:一、眼有形,易可破坏,触之即伤,不若识心无形,卒难损坏;二、眼有限,只能明前,不能见后,不若识心,前后左右,皆能遍缘;三眼有碍,但见障内(如墙壁为障障内可见)之色,不见障外,不若识心,远隔千山,皆能缘到。因此之故,众生皆认识为心,迷却本有真心;今认眼为见,迷却眼中见性。故如来巧示,无眼有见,令知此见非眼,见性常住,全不系属眼根之有无,有眼有见,无眼亦有见。若能悟此见性为真心,则常住妙明,不动周圆,无边妙义,悉皆得显,方能迥超识心,令决取舍,故辨无眼有见。告阿难言:我今不与汝谈玄说妙,但就现前实事,与汝言之;法若不显,再以喻明之。诸有智者:指中根,要以譬喻而得开悟;若上智之人,一闻便悟,不须譬喻;无智之者,喻亦难明。

阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均(同也)否?

无手无拳,无眼无见,迷观似同,悟见实异。今佛以见例拳,用手例眼,故问之曰:以汝阿难眼根之见,比例我手之拳,此种事相,与义理均同否?正勘阿难,为迷为悟耳!此中眼根,即眼所成之见,但举能成,略却所成;拳理,即手所成之拳,但标所成,略却能成:须善会之。

阿难言:唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根所成见。例如来(手所成)拳,事义相类。

当机只知顺水行舟,不知看风使舵,遂即应声,答曰:唯然,世尊!唯然是应诺之词。既无我眼,不成我见等语,全同凡情见解,究竟不悟见不属眼之理,乃曰:以我眼根所成见,无眼即无见;例如来手所成拳,无手即无拳,若事相若义理,两者比例,正属相类。类者似也,同也。二双陈法喻令审竟。

辰三 辨明无眼有见

佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无?

初三句,总斥引例不齐。告阿难曰:汝言无眼无见,引例无手无拳相类,是义实则不然,汝殊欠审察。何以故下,征辨不相类之义。如无手人,手无则拳相毕竟是灭,以手外无拳故;彼无眼者,眼坏而见性仍然不坏,以眼见各体故。

彼无眼者:指盲人,非见全无,以仍能见暗故。全无二字按体用作二释:一、约用释:盲人无眼,既能见暗,但阙一分见明之用,非见暗之用而全无也。二、约体释:盲人无眼,但是眼无,并非能见之全体亦无,以见体整个,完全无有亏损,亦非半无也。

所以者何?汝试于途,询问盲人:汝何所见?彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,惟见黑暗,更无他瞩。

此令其询验。重征所以无眼有见者,何也?汝若不信,试于途中,询问盲人,自可验知;以无眼有见,非盲人无以证也。汝何所见?是告以询问之词。彼诸盲人,必来对答于汝:我今眼前,惟(独也)见黑暗,除暗之外,更无他物可瞩。瞩即看也,此则揣其答词。

以是义观,前尘自暗,见何亏损?

前尘指眼前尘境。依本经眼根所对,有明、暗二尘。以是义观者:以盲人瞩暗之义,观察起来,眼前尘境,自有一分暗尘,盲人既能瞩暗,则能见体性,有何亏损?所以汝言相类,我谓不然者,此也。此佛就无位真人赤肉团上,指出一只金刚正眼,正所谓无明窟里,有个大光明藏也。上无眼有见,显能见之性,不假眼缘,是脱根也;下瞩暗成见,显能见之性,不假明缘,是脱尘也。而能灵光独耀,迥脱根尘,岂同妄心离尘无体者乎?

昔相国崔公群,见如会禅师问曰:‘师以何得?’会曰:‘以见性得。’会方病眼。崔讥曰:‘既云见性,其奈眼何?’会曰:‘见性非眼,眼病何害?’崔稽首谢之。后法眼禅师别云:‘是相公眼,岂以会之所答,犹涉教意乎?’三辨明无眼有见竟。

辰四 辨明瞩暗成见

阿难言:诸盲眼前,惟睹(见也)黑暗,云何成见?

当机不达,瞩暗成见之义。反难云:诸盲眼前,一无所见,惟独睹见黑暗之境,云何成见?良以众生迷己为物,认见属眼,但知眼见,不知性明。又世人不但无眼,即谓无见,乃至无明,亦谓无见。故此上科示内不依根,此科示外不循尘,较上随尘生灭之识心,其真妄何难立判也?

佛告阿难:诸盲无眼,惟睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?

上科阿难意以见明为见,人所共许,睹暗成见,世间相违。故诤以唯睹黑暗,云何成见?此科佛立例令审,无眼见黑,有眼处暗,约根有异,论境实同,故问有别无别,令其自审。

如是世尊:此暗中人,与彼群盲,二黑较量,曾无有异。

当机则曰:如是世尊,此暗中人,有眼见暗,与彼群盲,无眼见暗,二者所见黑暗,比较筹量,曾无有异。既知所见,二黑无异,当知能见,二见亦同。汝谓无眼见暗,为无见,岂此有眼见暗,亦无见耶?以是义观,无有明相,亦复有见,显彼见性历然,自有离尘之体。全不系尘而为有无,明来见明,暗来见暗,明暗相倾,见无所碍。正所谓:‘青山常不动,白云任去来!’四辨明瞩暗成见竟。

辰五 辨定眼见是心 分二 巳初 例明眼见之谬 二 结申心见正义 今初

阿难:若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见?

此下辨明,见乃是心,此心离缘独立,不藉根,不托尘。本科先例明眼见之谬。上六句,就阿难意按定;下六句,例破其谬。以无眼得眼而后见,既名眼见者;则无灯得灯而后见,应名灯见也?盖灯不名见,人所共知;眼不名见,人所共迷,故用灯反难,令知眼见之谬。

若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?

若谓是灯见者,灯是无情,而能有见,自不名为灯,既名为灯,自无能见之功。又则灯纵能观见,自是灯观,何关于汝之事?则灯不名见也明矣。眼不名见,例此可知。初例明眼见之谬竟。

巳二 结申心见正义

是故当知:灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。

是辗转成谬之故,当知自有正义可申。此正明见性是心非眼,非但不藉明尘,兼亦离彼肉眼,故以灯为能例,眼为所例,有眼得灯,此但借灯以显色,如是见者,是眼而非灯,此事人所共知。以此例明,无眼得眼,亦但借眼以显色,如是见者,是心而非眼,此事人所不觉。如来如是显发,可谓婆心特切,闻者急宜省悟,认取见性为心矣!观佛前呵妄识非心,此显见性是心,前后照应,即所以应阿难真心之求也。

昔枯木祖元禅师,依大慧于云门庵,夜坐次,见僧剔灯,始彻证。有偈曰:‘剔起灯来是火,历劫无明照破,归堂撞见圣僧,几乎当面蹉过!不蹉过,是甚么?十五年前奇特,依旧祗是这个。’慧以偈赠曰:‘万仞崖头解放身,起来依旧却惺惺,饥餐渴饮浑无事,那论昔人非昔人。’夫剔灯何与本分事?乃即悟去。如世尊云:‘如是见者,是眼非灯;如是见性,是心非眼。’此科以见性,脱根脱尘,迥然灵光独耀,于四义中,是妙明义。初显见是心竟。

卯二 显见不动 分四 辰初 叙众望示 二 辨定客尘 三 正显不动 四 普责迷认 今初

阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟,犹冀(希望也)如来,慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。

此文乃结前起后,上四句是结前,下四句是起后。是言,即是心非眼之言;默然,乃静默无语,稍有解悟,始觉向日之非。《正脉》云:‘一者:一向但知,有眼方为有见,无眼即为无见;今验盲人睹暗,始知无眼亦有见,而此见与眼,殊不相干。二者:一向但知,见明方可成见,见暗不得成见;今例有眼暗中,所见之暗,同于无眼,日中所见之暗无异,始知见暗之时,诚亦是见。三者:一向但知,见惟是眼,不名为心;今观有眼得灯,无眼得眼,但皆显色,始知见乃是心,而此见精,离彼肉眼,别有自体,诚异前心离尘无体矣!’默然之中,反覆研味此意而已。心未开悟者:不是完全未悟,但未大开悟耳。前已觉缘心不寂不常,非妙非明,故别求寂常妙明之心;今佛示我此见为心,灵光独耀,已具妙明之义,未审此心,亦具寂常义否?此正结前,下乃起后。

犹冀如来,慈音宣示:冀者望也,如来法音,皆从大慈悲心中流出,故曰慈音。宣示即希望宣扬指示,见性是心之心,亦具寂常妙明诸义否?佛则应其所请,下九番显见,以及四科皆显诸义:第二显见不动,是寂、常二义;第三显见不灭;第四显见不失;第五显见无还;皆属常义:第六显见不杂;第七显见无碍;第八显见不分;皆妙明义。第九显见超情;乃属妙义。第十显见离见;乃属常、妙二义。四科之前,佛示诸法本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。于此四义,加周圆一义,显见之中,如不失、无还、不杂、无碍、不分诸科,皆含有周圆之义。此心即是如来藏心,岂同缘心生灭、昏扰、动摇、随尘有无耶?初叙众望示竟。

辰二 辨定客尘 分二 巳初 如来询究原悟 二 陈那详答佛印 今初

尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?

此佛询究原悟。欲借昔之客、尘,显今身境;昔之主空,显今见性。尔时世尊,即望慈音宣示之时。佛舒兜罗绵,网相光手,开五轮指:舒者伸也,佛前以手擎拳示阿难,现则伸手开拳,要引阿难大众,见性现前。兜罗绵柔软,佛手似之,佛五轮指端,皆有缦网之相,且有金光,故曰:‘网相光手’。诲敕阿难及诸大众者:乃诲以见性不动,如主、如空,敕令勿更错认,客尘动摇之身境。我初成道,于鹿园中者:佛在雪山,苦行六年之后,诣菩提场,腊月八夕,睹星出现,忽然大悟,得成无上佛道。即以自所证之道,转无上根本法轮,说《华严》圆满修多罗教,小机在座,有眼不见舍那身,有耳不闻圆顿教,不得已依本起末,不动寂场,而游鹿苑,为五比丘说法。

鹿园即鹿苑,在波罗柰国境,为古帝王苑囿,又为帝王养鹿之园。其因缘:昔有国王游猎,无数兵士,各持利器,作一猎围,围内众生,必难幸免。时有二群鹿,各五百只,其鹿王:一释迦过去示生畜类,行菩萨道;一为提婆达多。时释迦鹿王,与达多鹿王言:今国王围猎,我等以及一切禽兽,身命难保。我与汝当向王请愿,救彼身命,汝我二群轮流,每日进贡一鹿,请王解围。达多鹿王从其意,遂至王所,士兵见欲杀之,鹿王能作人语云:‘勿杀我。我与王请愿。’鹿能人语,人皆奇之!又云请愿更奇。乃报告于王,有鹿能作人语,与王请愿。王闻亦奇之,即许入。行礼讫,跪奏云:大王今日游猎,小鹿大胆启奏,求王下令解围,我等当每日进贡一鹿,王可日食鲜味,终身食之不尽;若尽行围猎,众鹿必死,王食不及,以后无鹿可食。’王因奇其事,遂允解围。一日轮达多鹿群进贡,派一母鹿,身怀有孕,再二日即产。乃求王先派他鹿,待子生后,再往进贡。王怒不许,曰:‘汝欲后死,谁愿先死耶?’该母鹿即到释迦鹿王处,哀求为派一鹿,代其今日进贡,俟子生后,即往进贡,可以保全其子。释迦鹿王,心中一想:若派其他,殊难开口,若不设法,又负所求,乃令母鹿,在此群中,自往代之。至国王所,王问:‘子来何为?’曰:‘进贡与王充膳。’王曰:‘难道汝二群之鹿,皆食尽耶,要轮汝自己进贡?’对曰:‘二群之鹿,只有增加,王日食一鹿,统计所生,一日不只一鹿。’曰:‘何为子来耶?’乃告以母鹿请愿之事,不得不以身代之。王为感悟,畜生中是有菩萨。乃说偈曰:‘汝是鹿头人,我是人头鹿,我从今日后,不食众生肉。’遂将群鹿养于苑囿,禁人加害,故称鹿苑。此处乃钟灵之地,多有仙人在此修行得道,又名仙苑。

为阿若多五比丘等,及汝四众言者:五比丘,佛初出家时,净饭王遣五位大臣,往劝太子回宫。父族三人:一、阿鞞,此云马胜;二、跋提,此云小贤;三、拘利,华言未详;有云即摩诃男。母族二人:一、阿若多,此云解本际,又云最初解;二、十力迦叶,此云饮光。寻到太子,劝请回宫,太子乃曰:‘不成佛道,不回本国。’五人因太子不回,不得回朝复命,乃随从太子游方五载,而至雪山,同修苦行六年。三人不堪苦行者,乃往鹿园,别修异道;后二人见太子受牧女乳糜之供,亦复舍去,而至鹿园。

佛演《大华严》,虽称本怀,不契时机,寻念过去佛,所行方便事,亦欲开方便门,说小乘法,乃思:谁应先度?悲二仙之已逝;喜五人之犹在,乃至鹿园,为五比丘等,三转四谛十二行法轮:一、示相转;二、劝修转;三、作证转。示集谛之相,即见、思烦恼,见惑粗如客,思惑细如尘,此在鹿园,所说客、尘之义。

及汝四众言一句,当指《阿含》会上四众。佛对之言:一切众生,不成菩提:即不能成就,无上正觉菩提之道。及阿罗汉者(解见在前),其故何也?皆由客、尘烦恼所误。客、尘喻粗、细烦恼:我执分别,行相不停如客;我执俱生,行相微细如尘。我执即天台宗,所谓见、思二惑。客、尘为三乘人通惑,大、小共断,不断罗汉尚不能成,况无上菩提乎?故曰:皆由所误。当时所说客、尘,乃喻集谛烦恼,反显主、空,乃喻灭谛耳。今但取能比之喻,不取所喻之法,以客、尘二皆属动,而喻身境,及缘身境之心;以主、空二皆不动,俱喻见性耳。佛问汝等当时,闻说客、尘二字,因何开悟?今成圣果?故问因何开悟,欲今详叙客、尘、主、空,可以例显身境,及缘心与见性,动不动之义。初如来询究原悟竟。

巳二 陈那详答佛印

时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名,因悟客、尘二字成果。

此憍陈那自陈得悟。他经有云憍陈如,即阿若多之姓也。此云火器,以先世事火命族故。我今长老者:因佛在鹿园说法,阿若多最初称解,成阿罗汉,为法性长老。独得解名者:阿若多,此云解本际,名也。因悟客、尘二字之理,得成圣果,此从集谛入也。

世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。

此述所解,先解客字,次解尘字。佛以客、尘喻集谛烦恼,即见、思二惑;见惑缘境分别,背觉合尘,粗动不定,譬如行客,投寄旅亭,久缘如宿,暂缘如食,而或之云者,久暂不定也。此境分别已定,复缘他境,舍此趣彼,如客之宿、食既毕;俶者整也,遑者暇也;即整顿行装,转向前途而去,不暇安心居住也。若实在主人,喻小乘偏真法性;自无所往,喻法性常住不动。

如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。

如是指上文,譬如行客,投寄旅亭等。如是思维,以见惑分别不住名客,以法性常住名主,是我当时开悟,以不住者名为客义。

又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。

此解尘字。以思惑任运,摇动如尘。尘须有日光,照之可见,故曰,又如新霁,清旸升天。久雨初晴曰新霁,清旸者,早晨之日也。日从云中而出,喻已断见惑,得见道之智日,升于性天,其智微劣,于法性理,亦惟少分相应,故以光入隙中喻之。隙者,门壁缝障,若无日光,不了尘相,譬喻若无见道之智,不见思惑,若断见惑,有了智光,能觉思惑,于偏空法性理中,微细起灭如尘,而法性不动如空,故喻如日光,发明空中尘相。尘之体质是摇动,虚空乃寂然不动,相形而显也。

如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者,名为尘义。

如是思惟,乃以见道之智,观察思惟:澄然寂静,名之为空;飞扬摇动,名之为尘。是我当时开悟,以摇动者,名为尘义。

赵州,一日扫地次,有僧问云:‘和尚是大善知识,为甚么扫地?’州曰:‘尘从外来。’僧曰:‘既是清净伽蓝,为甚么有尘?’州曰:‘又一点也。’赵州眼光,烁破四天下,辨客、尘义,析入秋毫。

佛言:如是!

此佛印可其说。佛意祗要陈那说出客、尘,主、空,谁动、谁静,令阿难闻已生信,识得眼中见性不动,身境与能缘识心,摇动而已。陈那分析,正合佛意,故印可之曰:‘如是’。

更有二义当知:一、此客尘之喻,有通、有别。别者,如陈那所析,以见惑分别不住,取喻如客,去之犹易,以思惑任运摇动,取喻如尘,拂之实难;通者,实则烦恼、所知二障,分别、俱生二惑,随境生灭,非真常性,皆为客义;以此二障二惑,而能染污妙明,扰乱性空,皆为尘义。

二、本科显见不动,以客、尘皆喻动义,主、空皆显不动义。佛问客、尘,即密答阿难,寂常心性之求。以客乃不住,喻身境识心;而主人自无所去,喻心性常住之义。以尘乃摇动,亦喻身境识心;而虚空寂然不动,喻心性澄寂之义。二辨定客尘竟。

辰三 正显不动 分二 巳初 对外境显不动 二 对内身显不动 今初

即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。

此佛以手为阿难之外境,以显见性之不动。因上文陈那分析客、尘,主、空,则动、静分明,要阿难即生灭之客、尘,荐取不动主、空之见性耳。故于众中,屈曲五轮指(又成拳相),屈已复开,开已又屈,以表外境不住,引起阿难见性现前,令注意也。故问阿难:‘汝今何见?’在佛之意,还是要阿难,向能见处亲见天然不动之本体,而阿难乃据事直答:‘我见如来,百宝轮掌,众中开合。’佛手掌中有千辐轮相,故称轮掌。

佛告阿难:汝见我手,众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。

佛告阿难者,因其不悟,故呼而告之曰。阿难:‘汝见我手,众中开合,为是我手,有开合耶?为是汝见,有开合耶?’此佛更向亲切处提醒,要阿难于外境与见性,主、客之义,定要分清。阿难言:世尊宝掌,在大众中,有开有合。我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。此因如来提醒之后,始觉佛手,开合如客,见性不动如主。

佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?

此佛见阿难所答,依稀似是,但未便儱侗放过,还须切实勘验始得。故即问云:谁动?谁静?要知动、静,较前开、合,更深一层。以开、合易辨,动、静难明,故问令答,且看当机,脚跟是否点地。阿难见佛手开、合之时,佛手在阿难见性之中,不住如客,而阿难见性,无有开合如主,此动、静分明,阿难已经领悟,故承问谁动谁静,应声答云:佛手开合不住,动也,而我见性,本来不动。但用况显之词,初学稍觉难解。尚无有静者:非言见性不静也,盖静必因动而显,先曾动过,后乃不动,方可说静;见性从本以来,不曾动过,未动不须说静,故曰尚无有静相可得,谁为无住,犹言何处有动耶?无住二字即动也,正显即性,非惟离动,而且动、静双离,诚天然自性之本定,非由制伏摄念而成。凡欲求十方如来,得成菩提之定,决当以此见性,为因地心。佛但先显,不与明言,且待请修时,再与指出,必以根性为因心也。

佛言:如是。

阿难此时见解,陡然与前不同,已亲领见性不动之义,所分外境为动,见性不动,其理不谬,故佛印可之曰:‘如是’。当知此中,以一佛手,为一切外境之例,既佛手开、合,与见性无干,则凡一切万事万境,任其起灭纷飞,皆与见性无干矣。若人于动中,睹此不动之性,常恒不昧,自不至为境所夺矣!

此文双兼直、曲二指,如果如来但屈指开、合,不形审问,阿难即礼拜默领,不分动、静,何异教外别传之旨?因有问有答,故曰双兼直、曲二指。而宗门竖指、伸拳,发明于人者,多本如来舒拳屈指之意,令人自见自悟也。

昔俱胝和尚,初住庵时,有一尼名实际,到庵直入,更不下笠。持锡绕禅床三匝云:‘道得即下笠。’如是三问,俱胝无对,尼便去。俱胝曰:‘天势稍晚,且留一宿。’尼云:‘道得即宿。’胝又无对,尼便行。胝叹曰:‘我虽具丈夫之形,而无丈夫之气!’遂发愤要明此事,拟弃庵往诸方参学。其夜山神告曰:‘不须离此,明日有肉身菩萨至,为和尚说法。’次日天龙禅师到庵,胝乃迎礼,具陈前事,龙要胝作尼问。胝曰:‘道得即下笠!’天龙竖一指,俱胝忽然大悟。后来道风大振,凡有所问,只竖一指,至临终谓众曰:‘吾得天龙一指禅,直至于今用不尽。要会么?’竖起指头便脱去,倘向指头上会,则千错万错!若能了知竖指属动,见性不动,则可亲见主人翁矣!初对外境显不动竟。

巳二 对内身显不动

如来于是,从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。

上科对外境,而分动、静尚疏;此科就内身,而分动、静则亲。以内身亲为自体,其兴见性,动、静难分。佛要令阿难,更于自身中,亲见不动之体,故从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,令其回首右盼;又放一光,在阿难左,令其回首左盼。故问阿难:汝头今日因何摇动?要阿难说出,观光动头,方可辨于见性之动、静耳。

阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?

上科阿难于外境见性,所分动、静,已蒙印可;此科佛欲就内身勘验头、见,谁动、谁静,看阿难能否于摇动身中,亲见不动真体。正脉云:世人认见是眼,故头摇眼转,宛似见性亦动,今阿难因佛上文说破,见不属眼,已觉此见,离眼独立,湛然满前,自试头之摇,何干于见?是以直答:我头自动,而我见性,尚无有止(静也),谁为摇动。即所谓而我见性,尚且无有静相可得,如何更有摇动?

头之与见,同在阿难当人分上,今于自身上,能分动、静,自然较胜从前认眼为见多矣!阿难此时,能于摇动身境之中,分出不动之见性,由闻上科,彼无眼者,非见全无,又既能瞩暗,见何亏损?已领见性脱根脱尘,离缘独立。又闻陈那解说,客、尘,主、空之义,复明常住不动之义,故一经如来勘验,能于动摇身境之中,说出不动之见性。细究阿难,此时解悟,虽经如来印可,实属从外入者,不是从内发出,佛但以所答不谬而许之。何以见得,阿难不是从内发出?观下科意请如来,显出身、心二者之中,发明何为虚妄生灭无常性,何为真实不生灭常住性,便知。

宗家多向根身,接引学人。昔无业禅师,初见马祖,问曰:‘三乘文学,粗穷其旨,尝闻禅门,即心是佛,实未能了!’祖曰:‘祗未了的心即是,更无别物。’业曰:‘如何是祖师西来,密传心印?’祖曰:‘大德正闹在,且去别时来。’业才出,祖召云:‘大德!’业回首,祖曰:‘是甚么?’业便领悟,乃礼拜。祖曰:‘这钝汉,礼拜作么?’

又五泄灵默禅师,远谒石头,便问:‘一言相契即住,不契即去。’石头据坐不答,泄便行。头随后召云:‘阇黎!’泄回首,头曰:‘从生至死,祗是这个,回头转脑作么?’泄于言下大悟,乃拗折拄杖,而栖止焉。且道无业、五泄二人,回头转脑,便尔悟去,较阿难相去几何?

佛言:如是。

眼中见性,湛然圆满,超然独立,不特与外境无干,而与内身亦不相干。又非但无有动相,并静相亦不可得,诚所谓这个见性,内脱根身,外遗世界,身、境两不相干,动、静二皆不属。若能亲见根中,不动摇之定体,即是奢摩他,微密观照,最初方便也。故佛复印可曰:‘如是’。三正显不动竟。

辰四 普责迷认 分三 巳初 取昔所悟客尘 二 令观现前主空 三 怪责自取流转 今初

于是如来,普告大众:若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。

如来普告,意在令众咸知,客、尘、主、空之义。若复众生一句,上下当补足其意,于后四句,方易领会。乃曰:汝等已明客、尘之义者,则不必说;若复有众生,未解客、尘之义者,即当以摇动者,名之为尘,以不住者,名之为客,不独头之摇动是尘,凡一切动相,皆属尘义。又不独佛手开、合不住是客,凡一切不住,皆属客义,初取昔所悟客尘竟。

巳二 令观现前主空

汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。

此令众转观,恐其未解,常住不动,主、空之义者,故令就阿难身境验之。乃曰:汝等倘未解主、空之义,但观察阿难,头自摇动、尘也;见无所动,空也;又汝观我,手自开合,客也;阿难见无舒卷,主也。而客、尘;主、空之义,岂不历历分明;若悟主、空,自不被客、尘烦恼所误矣!二令观现前主空竟。

巳三 怪责自取流转

云何汝今,以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭?

云何是责、怪之词。承上客、尘,主、空之义,明如指掌;应当舍客、尘、动摇之身境,而取主、空不动之见性。云何汝等,仍以动者为实身,以动者为实境,犹故不舍客尘之身境,而取主、空之见性,反乃从始洎终,于身妄执为实我,于境妄执为我所,此属我执;又执身境,心外实有,不了万法唯心,此属法执。念念随我、法二执以生灭,岂不自误哉?念念即意识妄心;始、终二字,远则无始为始,今世为终;近则生为始,而死为终,二皆可通。

遗失真性,颠倒行事性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。

承上既已认妄,则必遗真。故曰遗失真性。颠倒者:认妄遗真,而真妄颠倒,此属惑;行事者:依颠倒之惑,而于妄身、妄境,妄生取舍,此属业。既经依惑起业,而于本具寂常之性,妙明真心,竟失其真,反认内四大妄身为我,外四大妄境为我所,是所谓认物为己已,随身口意,造种种业。轮回是中:即舍身受身,于妄身妄境之中,妄生缠缚,不得解脱,受生死苦。此依惑造业,依业受报,自作自受,实非天造地设,亦非人与,故曰:‘自取流转。’流是迁流,转是轮转,生死死生,循环不失,亦寓深警之意。此科以见性,离身、离境,凝然本不动摇,四义中是寂常义。二显见不动竟。

大佛顶首楞严经正文卷第一终

卯三 显见不灭 分四 辰初 会众作意请 二 启匿王出词别请 三 如来征显不灭 四 王等极为庆喜 今初

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。

此文礼佛之前,乃经家所叙,愿闻之后,为会众意请。闻佛示诲,身心泰然者:前闻能推非心之斥,矍然惊怖!复闻离尘无体之验,默然自失,身心皆不自在。今者闻佛指示,盲人瞩暗,见性是心,训诲客尘、主、空,见性不动,了知见不属眼,性元不动,非同妄识之无体,故得身心泰然(安舒自得貌)。

念无始来者:抚今追昔,追念最初一念,无始无明,妄动以来,转如来藏,而为识藏,虽具识精元明,缘所遗者(自缘不及非失似失),遗此本明,虽终日行,而不自觉,故曰失却本有真心。既已迷真,势必认妄,认内摇外奔,昏扰扰相,以为心性,故曰妄认缘尘,分别影事。能缘尘境,而起随念计度,二种分别,随尘起灭,如尘之影,故曰缘尘分别影事,即第六意识。

今日开悟:即悟向之能推之心,离尘无体为影事,今之能见之性,离根脱尘为真心,真妄分明。借喻以明,悲庆之意。前者认妄,如失乳儿,身命将绝,何等可悲?今获见性。如遇慈母,慧命可续,曷胜庆幸?是以合掌礼佛,谢前请后。

愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。

此乃意请。前既悟头动,见性不动,已于妄身中,悟明真性;复经如来印可,何以还要求佛,显出真妄虚实?因佛责遗失真性,颠倒行事,遂疑既具不动见性,何以复责遗失?故愿如来,向吾人身心之中,显出何者是虚妄,现前有生灭,何者是真实,现前不生灭。

二发明性:二即身、心二者。以不动见性之真心,不离动摇四大之色身,则身、心二者之中:一动一不动;一真一妄;一虚一实;一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中,一一发挥证明,谁是虚妄生灭无常性,谁是真实不生灭常住性,令众决定取舍,以免遗失真性,颠倒行事也。初会众作念启请竟。

辰二 匿王出词别请

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、昆罗胝子。咸言:此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

此王自陈断见邪疑,求示真常正理。故起立白佛,叙昔未承佛教,不谙佛理,见迦旃延,此云剪发,姓也;名迦罗鸠驮,此云牛领,即外道六师之第五也。邪计一切众生,是自在天所作。毗罗胝,此云不作,母名也。自名删奢夜,此云圆胜,亦云正胜。今从母立称,曰毗罗胝子,即六师之第三也。邪计苦、乐等报,现在无因,未来无果,此二皆以断见为主。故咸言:‘此身死后断灭,无有后世,名为涅槃。’梵语涅槃,虽有多译,乃以不生不灭为要义。今言死后断灭,身死性灭,名为涅槃,真邪说也!匿王先受此惑,今闻主、空寂常,见性不动之义,触起心疑。故云:‘我虽值遇于佛,现今犹有狐疑。’狐性多疑,人有疑者似之,故称狐疑。此方名教,亦言人死灵随气散,无复存者。又云:魂升于天,魄归于地,皆类断见,误人非浅。请研斯文,云何发挥,证知此心,不生灭地?此正别请。证知者:求佛举事发挥,现证令知也。佛遂就匿王生灭身中,显出不皱不变之见性(即真心),证知此心,不生灭地。是向匿王自身发挥,令自验证而知,不至再生狐疑。又应会众意请,现前身中,何者是虚妄生灭无常性,何者是真实不生灭常住性,正是如来一点水墨,两处成龙也。

今此大众,诸有漏者:众中独指有漏者,以破除断见粗惑,似惟指界内凡夫,二乘有学,若辨见性真常,则三乘圣众,未明见性,真常之心,亦咸皆愿闻也。二匿王出词别请竟。

辰三 如来征显不灭 分二 巳初 显身有迁变 二 指见无生灭 己初分二 午初略彰变灭 二 详叙变灭 今初

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。

此佛欲示,虚妄生灭无常身中,有个真实不生灭,常住心性,以应阿难匿王之求,先审其生灭,乃告大王:汝言彼迦旃延、毗罗胝子,咸言此身,死后断灭。我且不问汝死后,但问汝生前;如孔子有言:未知生焉知死。故问汝此现在肉身,为是同于金刚(世间最坚固之物)常住世间,不朽坏耶?为复还是变坏耶?此处佛立二问,要匿王自己审答者,有二意:一、就王老相,易示迁变;二、显身无常,王者不免。

世尊我今此身,终从变灭者:匿王答佛,称呼世尊,佛问匿王,称呼大王,彼此互相恭敬。我今此身,虽然存在,总属无常。终者,究竟义,从作归字解,究竟要归迁变坏灭。王因受断灭之教,惧其速灭,时时觉察,故此处以及下文,所答生灭之相,悉皆不谬。

佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?

世人身之现在,但知年往,不觉形迁。匿王迥超常情,未必无因,故问汝未曾灭,云何预知必灭耶?

世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观(去声)现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。

此略举变相,决知必灭。谓我此无常变坏之身,此二句先以标定:此身因属无常,故不得常住世间,虽然未灭,决知当灭。我观下,即无常观。匿王虽受邪教,此篇所答,全是佛法。观字当是去声,乃智观,非眼观也。下数句,即是五阴中行阴,诸行无常,是生灭法。

我观现前,念念迁谢,新新不住:即谛观无常身中。念念迁谢者;后念生,前念则迁流代谢(是灭义),再后念生,后念又复迁谢,念念如是。新新不住者:前念旧,后念新,再后念起,后念复旧;再后念乃新,新而又新,不得停住;此即刹那生灭,行阴之相。喻如香火成灰,灰落火新,少顷火复成灰,灰落而火又新,渐渐销磨殒灭,新新不住,殒亡不息(止也),此一枝香,一定要灭尽。前五句是法,中三句是喻,后二句以法合喻,决定知此无常变坏之身,当归灭尽而后已。此匿王所答,具有三支比量,三支者,宗、因、喻也。应立量云:身是有法,无常为宗;因云:念念迁谢,新新不住故;同喻如香火,异喻如金刚。

佛言:如是!

因匿王说无常观,事理不谬,故佛印可其说,言:‘如是’。三支比量,全无犯过,如是者,言其极成也。匿王观察无常,竟观到刹那生灭,这种境界,凡夫不知,足证匿王为四地菩萨,助扬佛化而来,故未承诸佛诲敕,而能说此行阴微细之相。孔子昔在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’不知者以为说水,其知者,即知孔子说行阴,念念迁流不住也。初略彰变灭竟。

午二 详叙变灭 分三 未初 较量老少 二 详叙变状 三 总结必灭 今初

大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?

此辨老少形容。佛曰:大王!汝今生龄(年也)已从衰老,七十曰衰,王年六十有二,故曰已从(随也);衰老;其容颜形貌,比较童子(十五曰童,未巾冠也。)之时,为何如?还是同耶?异耶?

世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比,充盛之时?

佛问老少,王加长成,从少叙起。我昔孩孺,肤腠润泽者:始生曰孩儿,始行曰孺子;肤是身之皮肤,腠是身之文理,幼时滋润光泽也。年至长成:二三十岁,长大成人,精神健康,血气充满(即气充血满);而今颓龄:即现时六十二岁,乃属颓败之年龄,迫(近也)于衰耄(不必定局岁数,但以迫近,衰朽老耄也。),下二句,即释衰耄之相。形容颜色,枯稿憔悴,衰也;精采神气,昏暗晦昧,耄也。发白面皱,逮(至也)将不久:谓至此颓龄晚景,如日落西山,逮将不久于世,怎比壮年血气充盛(即满也。亦旺也。)之时?壮尚不可比,何况童耶?老年者,安可恬不知惧耶?初较量老少竟。

未二 详叙变状

佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?

此如来引说,问言大王,汝之形貌容颜,应当不是一旦顿朽,汝亦自觉否?

王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。

此下王答渐至。变化密移者:乃行阴迁变化理,密密推移,属幽隐妄想;凡夫心粗,当然莫辨,故曰:‘我诚(真实也)不觉’。庄生喻如夜壑负舟,彼谓造化密移,岂知行阴所迁。寒暑迁流,渐至于此者:寒来暑往,一年一度,迁变流转,渐渐至此,诚非顿朽。

何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。

何以故?征释渐至于此,非是顿朽。老少比较,人固易知,那知二十之年,已老十岁,三十又衰二十,于今六十二岁,反观五十之时,宛然强壮,此粗推也。

世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁惟一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。

初四句牒前文。谓我见变化,密密迁移,虽然如此殂落,其间迁流变易,且限十年(指前二十衰于十岁,三十又衰于二十也。。)殂落者:尚书云:魂升于天,魄归于地,是谓殂落,乃死之别名,此同断灭之见。今者乃取变迁之义,殂者往也,谓壮色日销,同逝波之东去;落者下也,谓精神日损,如夕阳之西下。若复下细推。令我微细思惟,其迁变岂独一纪、二纪;一纪十二年也,实在年年有变;岂唯年变?亦兼月月有化,此一月不及上一月;何直(即何止也)月化?兼又日日有迁,命光与时光共谢。若再沈其思虑,谛实观察,刹那刹那(时之最短也),念念之间,不得停留暂住。《仁王经》云:‘一念中,具九十刹那;一刹那有九百生灭。’刹那生灭,非智莫觉。古有偈云:‘如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为害实不安。’此岂凡夫所能知耶?二详叙变状竟。

未三 总结必灭

故知我身,终从变灭。

因念念不得停住,故验知我身,究竟要归变灭,总属无常。佛引叙肉身迁谢之相,正欲王与会众,同明虚妄生灭,无常性也。初显身有迁变竟。

巳二 指见无生灭 分三 午初 征定许说 二 所见不变 三 能见不灭 今初

佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。

此征定生灭身中,有不生灭性,而许说也。佛见匿王,详叙行阴,颇觉入细,可示以不生灭性。故问之曰:大王!汝见变化,迁移改易,念念之间,不得停住,悟知汝身,必归灭尽;亦于念念刹那,生灭之时,汝知身中,还有不灭性耶?此正欲发挥证知,真实不生灭,常住之性。匿王合掌白佛:我实在不知,设若早知,岂受断灭之教。佛言汝既不知,我今指示汝,现前生灭身中之不生灭性。王前请求,云何证知,此心不生灭地?今佛许示不生灭性,正请许相应也。初征定许说竟。

午二 所见不变

大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。

此引叙观河。谒者参拜;耆婆天,此云长寿天。谒此天神,以求长寿也。

佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变;则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。

此欲彰所见之水无异,引显能见之性不变,文显易知。二所见不变竟。

午三 能见不灭

佛言:汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!

此科正显能见之性不变。先以皱变对显,其面必定皱于童年者,因此不是本来面目,故有皱变。故问今时观河,与昔童时观河之见,有老少否?童即少,耄即老,不必定指九十岁曰耄。王答不也,世尊!即无老少之变异。

此中有一疑问,必须解释。问:‘世有年老,精神健康,聪明不衰者,可说不变,多有老眼昏暗,如何可说不变?’答曰:‘自是眼暗,非关见性之事。若凡不信,我有一比例:世有老人,眼根昏暗,带著眼镜一看完全明白,如说见性有变,眼镜亦复无用,今一带眼镜则明,足验见性不变,自是眼昏,不是见性亦昏。如盲人眼根虽坏,见性无亏,眼镜但为助缘而已,实是性明,不是镜明。若定执镜明,未带眼上,何以不明?’

佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变,不皱非变。

此因皱以分变与不变。而此见精性未曾皱。见精即第八识识精,性即元明之性;因在眼故曰见精,此见精之性,即本来面目,故无皱变。

变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。

此因变以分灭与不灭。匿王既因身之衰变,而预知身之必灭;何不因见之不变,而预知此见,死后必不灭乎?彼不变者,元无生灭:指见性,本来不生不灭。云何于中,受汝生死者:以见性既不与身同变,云何于汝身中,而同受生死耶?当知此身虽坏,真性常存。

而犹引彼末伽黎等四句,乃责留断见。未伽黎此云不见道,字也,拘赊黎是其母名子,其人谓众生罪垢,无因无缘,即外道六师之第二,皆以断灭为宗,故云都言此身,死后全灭。

能见不灭之文,既破匿王断灭之疑,巧答会众,意请诸义。此中面皱,见性不皱(身心之真妄判然矣。),皱者为变,不皱非变(身心之虚实攸分矣。),变者受灭,彼不变者,元无生灭(身心生灭与不生灭发明矣)。此即向生灭身中,指出不生灭性。分明证验,前匿王在身上观察,故恐断灭;今世尊在见上发挥,故无生灭。所谓:‘不离花下路,引入洞中天。’足见世尊说法之妙也!三如来征显不灭竟。

辰四 王等极为庆喜

王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有!

一切凡夫外道,多执断见,匿王本为除凡夫断见之惑,故示同凡情而问。今闻死后不灭,已破断见,故以生信发解,知即是解,此信知,与前狐疑相照应,信知此身,死后不至断灭。舍生趣生者:谓舍此生之现阴身,而受中阴身,再趣他生,而得后阴身,此即第八识‘去后来先作主翁’依业受报也。王与他一类怀断见之机,断疑生信,闻法欢喜矣!

匿王本不求取真心,虽闻不变不灭,不以为喜;又匿王本不求出生死,虽闻受汝生死,不以为惊;惟闻不至全灭,显有后世,顿销断见之疑,故信解生喜,非余众无有信解欢喜也!权小闻说,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死;遂信生灭身中,元有不生灭性,解悟离识心外,别有此常住真心。自此修大定,成菩提,端有望矣,故亦踊跃欢喜,得未曾有也!此科以见性不灭论,尽未来际,究竟常住不灭,是四义中常义。三显见不灭竟。

卯四 显见不失 分三 辰初 阿难因悟反疑前语 二 如来发明因倒说失 三 深责迷倒结合前喻 今初

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊!名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

此科显见不失,与上科显见不灭,俱属常义。上科显尽未来际,究竟常住不灭;此科显从无始来,虽然颠倒不失。阿难前问答客、尘之义,以身境有动,如客如尘,见性不动,如主如空,佛已印可,复普告大众,当以不住者,名之为客,摇动者名之为尘,后乃斥责遗失真性,颠倒行事。适闻上科佛云:彼不变者,元无生灭,与不动之见性,丝毫不异,遂起疑问,谓若此见闻,必不生灭,即上文彼不变者,元无生灭;此起疑之端也。

云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?此正所疑。阿难因后疑前,以为性有生灭,可说遗失,既是见性不灭不动,以何因缘,佛责遗失?但我等二障所缠,如染尘垢,愿佛兴大慈悲云,而降甘露雨,洗涤我之尘垢。故佛下文答意,以因颠倒而说遗失,非因断灭而说遗失也,可见非真遗失。本科全示,非失说失,失本不失之相。初阿难因悟反疑前语竟。

辰二 如来发明因倒说失 分二 巳初 即臂倒无失为喻 二 以心倒无失合喻 巳初分三 午初 定臂之倒相 二 定臂之正相 三 明颠倒非失 今初

即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手(此云印手),为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。

此即臂之正倒以喻不失,以显心之正倒,亦复不失。诸佛众生,真性平等,在圣不增,在凡不减,减尚不减,岂有失耶?祗因颠倒,则非失说失耳。佛以心之正倒不失难知,故借臂之正倒易见,令其触类旁通,遂即垂金色臂,以千辐轮手,下指于地,示阿难言;汝见我手,为正为倒?当机因常遭如来当头棒喝,不敢以己意自答,乃引世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒?犹言不知何者谓之正,何者谓之倒。初定臂之倒相竟。

午二 定臂之正相

佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。

佛紧就其语而追之曰:若世间人,既以此为倒,即世间人,又将以何为正?阿难至此,不得不言,如来竖臂,以兜罗绵手,上指虚空,则名为正。二定臂之正相竟。

午三 明颠倒非

失佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!

良以手臂,本无正倒之相,但阿难随顺世间,谓如来竖臂,则名为正。佛即竖臂,告阿难言,若此颠倒;此句即告以颠倒之名,下句乃指其颠倒之义;但是将下垂之首,换作上竖之尾,首尾相换而已。纵说上竖为正,臂亦无增;下垂为倒,臂亦不失。诸世间人,不了手臂本无一定正倒,一迷也;定要执著下垂为倒,上竖为正,即是加一倍迷执之瞻视,即下结文,所谓迷中倍人。瞻视二字,与上汝今见我,母陀罗手,见字相照应。瞻为仰瞻,则看上竖之首;视为俯视,则看下垂之尾。但加一倍看法,无论说正说倒,皆不离此臂,虽说倒时,臂本不失。初臂倒无失为喻竟。

巳二 以心倒无失合喻 分三 午初 标名合定 二 身无正倒 三 正倒从心今初

则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明,如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。

此以法合喻,举生身佛身之法,合上手臂倒正之喻。承上言,手臂下垂为倒,手臂上竖为正。无论倒正,皆不离此臂,由是即喻观法,则知汝阿难之身,与诸(助语词)如来清净法身(此是离垢清净),比类发明者:即生身佛身,比例形显,自可发明,如来之身,名正遍知身;了知心包万法,为正知,万法唯心为遍知;如手上竖为正。汝等之身,执心在身内,执法居心外,号性颠倒身;如手下垂为倒。此文不必在手臂上竖下垂,争正争倒。阿难说,世人以此下垂为倒,上竖为正,佛即顺彼之说,但取臂之虽倒不失,喻明心之虽迷不失也。

当知真心,本无迷悟,但为生佛迷悟所依,悟时名正遍知,虽悟亦无所得;迷时号性颠倒,虽迷亦本不失,不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒,而为正倒所依,上竖说正,臂无所增;下垂说倒,臂亦无失,亦不过多一倍瞻视而已。初标名合定竟。

午二 身无正倒

随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。

此佛明知身无正倒之相,故问阿难,令其观察。以手之颠倒,人所易知;心之颠倒,人皆莫解,若能观察,恍然自悟,则不至遗失真性耳。故曰:随汝谛审观察,汝此色身,与佛法身比较,汝身称颠倒者,既有名字,定有相状,何处号为颠倒?正要阿难循名核实,谛观身上何处,号为颠倒之相,分明指出。于时阿难,与诸大众,被此一问,恰似木偶,不能开口,瞪瞢瞻佛。瞪、双目直视,瞢、昏闷不了,瞻仰于佛,目睛不瞬(动也),不知身心,颠倒所在,望佛待教也。不知者,因有甚深义趣,所以不知。一、颠倒名虽在身,义乃从心:由心起颠倒,故于身上,不知颠倒相之所在;二、其相更不在心,义乃在执:由迷真起执,号为颠倒,而心实不依之真成颠倒,故于心上,亦不知颠倒相之所在。三、非可相见,祗可义求:因迷执而说颠倒,迷执亦非有相之物,岂能指其相之所在耶?故曰:不知身心,颠倒所在。二身无正倒竟。

午三 正倒从心 分三 未初 标如来慈悲告众 二 引昔教以明正相 三 责遗认以明正相 今初

佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:

佛兴慈悲:兴者发也;慈能与乐,悲能拔苦;不待请问,运无缘慈,与以正遍知乐,运同体悲,拔其性颠倒苦。哀愍者:因见阿难大众,不知身心颠倒所在,以目直视如来,昏瞢不了,实堪哀愍!海潮音,应不失时。阿难大众,殷殷待教,故不失其时,而遍告同会也。初标如来慈悲告众竟。

未二 引昔教以明正相

诸善男子!我常说言:色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。

佛引常说之教,以明正遍知义。此大乘了义,是佛常说,亦各随机解。如一切唯心造,凡小解为业造,权教解为识造,圆顿之机,直了真心所现,真所谓‘佛以一音演说法,众生随类各得解’。今约深义,重明昔教。色心诸缘,及心所使四句,明万法唯心所现。色即十一色法,心即八识心王。诸缘者:生心有四缘,谓亲因缘、增上缘、等无间缘,亦名次第缘,所缘缘;色法只有前二缘,不须后二缘故。及心所使者,即五十一心所法:遍行五法,别境五法,善十一法,根本烦恼六法,随烦恼二十法,不定四法。此五十一法,随心王所驱使;故名心所使。五十一心所法,八识所具多寡不同,第八识唯具五遍行心所;第七识具遍行五法,别境慧、根本四法贪、痴、我见、慢;大随烦恼八法,共十八心所;第六识,力用最强,具足五十一心所;前五识具遍行,别境各五法,善法十一,根本烦恼前三,中随二法,大随八法,共三十四心所。诸所缘法者:即二十四种不相应法,因不与心王、心所、色法无为法相应,乃色心分位假立之法。得及命根众同分,异生性与无想定,灭尽定及无想报,名身句身并文身,生住老无常流转,定异相应并势速,次第时方及与数,和合性不和合性。二十四种不相应(是识所缘),及六种无为(是智所缘),此中即百法五位,广如唯识百法论说。以上百法,即统一切法,惟是真心所现,真心如镜,诸法如镜中像而已。此文重一现字,见万法即心也。

汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。

此明万法常在心中。汝身指阿难根身;汝心指阿难识心,其余诸法,俱摄在皆字之中。此如来直指阿难现前身心,以明诸法所依本体。寂照不二,耀古腾今,曰妙明;性无妄染,纯一无杂,曰真精;不变随缘,随缘不变,不可思议,曰妙心;中即妙心之中,妙心为能现,诸法为所现,即阿难之身心,亦为妙心中所现之物。

此二段文中,有二种疑问,须加辨明:一、问:‘诸所缘法,唯心所现,真如无为,亦在其中,何以真如亦为所现耶?’答:‘本经乃圆实大教,是绝待,非对待也,以彼真如无为,是对有为而立,如下文云:“言妄显诸真,妄真同二妄”故也。’又问:‘前显见性黎耶体,是为能现,今汝身汝心,皆是妙心所现之物,则此心外,另有真心耶?’答:‘七转识,但为所现,真心独为能现,而黎耶通于能所,对纯真之心,则降为所现,对七转识,则升为能现,与真心非一非异。故本经云:“真非真恐迷,我常不开演。”若悟上文,心包万法,万法唯心之旨,则为正真知,而非性颠倒矣!’二引昔教以明正相竟。

未三 责遗认以明正相 分三 申初 怪责遗真认妄 二 法说认遗之相 三 喻说遗认之相 今初

云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?

此责遗真认妄。前阿难问:‘若此见闻,必不生灭,云何名我等辈,遗失真性?’其意不知以何因缘,说为遗失,此科即其因缘也。由颠倒而说失,非失似失,虽不失而颠倒无倒为倒,故责曰:云何汝等,遗失云云。本妙者:本来自妙,不假修为,非谓他法妙,即谓心性,本来自妙也。心性单举,体用自应双兼,今心性对举,体用不分而分,自其本觉而言谓之心,自其本寂而言谓之性。圆妙明心者:圆即本觉照用,圆融朗彻,乃从妙起明,寂而常照,此用妙也;如摩尼珠之光。宝明妙性者:宝即本性寂体,清净坚实,乃即明而妙,照而常寂,此体妙也;如摩尼珠之体。此心性,全体大用,原是自己本有家珍,如何遗失?

认悟中迷:此即遗失真性所以。认字即属颠倒执情,不当认而认也。悟者悟万法唯心,心包万法;迷者迷法皆心外,心在身中。众生应当反迷归悟,云何竟认悟中一点迷情,为己心性?此即是颠倒,即为遗失真性,一迷也;若更执所认迷情,以为真心极量,此即属认物为己,迷上加迷,倍迷也,即是颠倒之中,更加一倍颠倒也。

心之悟迷,与臂之正倒对论,其理易明。心本无悟迷,而说悟迷,如手本无正倒,而分正倒。其病皆在执之一字,执情若化,则为正遍知,执情不化,则为性颠倒。手之正倒,不离一臂,人之悟迷,不出一心,见虽迷执颠倒,而真心实不曾依之,而果成颠倒;如人迷东为西,东实不转为西,但一迷情妄执,东西颠倒,乃是不颠倒中,妄计颠倒,故曰认悟中迷。亦乃不迷中起迷,如第四卷所云:‘昔本无迷,似有迷觉’也。初怪责遗真认妄竟。

申二 法说认遗之相

晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。

妙明明妙之心性,本无迷、悟、世界、身、心等相,云何遗失本妙心性,而起迷认?乃由最初一念妄动,迷性明故,而成无明,故曰晦昧(即无明也。)由此无明,将灵明洞彻之真空,变为冥顽晦昧之虚空,故云为空,是为业相,此则从真起妄,即经云:‘迷妄有虚空’也。空晦暗中,结暗为色者:于此顽空,晦昧暗中,复依无明之力,转本有之智光,为能见之妄见,是为转相;于空晦暗中,欲有所见,而业相本无可见,瞪以发劳,故结暗境,而成四大之色,变起山河大地世界,依报外色,故曰结暗为色,是为现相,即经云:‘依空立世界,想澄成国土’也。合业、转、现三相,为三细,即阿赖耶识。以上色空等法,迷者误认虚空世界,心外实有。

色杂妄想,想相为身。

色,即结暗所成,四大之色;妄想,即能成之心。复由妄心,抟取少分四大妄色,色心相杂,变起众生,正报内色,故曰:‘想相为身’。想即妄心,相即妄色,色心和合,五蕴具备,而为五蕴之众生,即经云:‘知觉乃众生’也。迷者误认四大假合之身,为自身相。

聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。

聚缘者,圆觉云:‘妄有缘气,于中积聚。’积聚能缘气分,于妄身中,内缘五尘落卸影子,计度分别,摇动不休(此即独头意识,内缘法尘之境。;)外缘五尘诸境之法,明了分别,奔逸不已(此即五俱意识,外缘五尘之境。),趣向外境,奔驰纵逸,故曰:‘趣外奔逸’。聚缘内摇故昏,趣外奔逸故扰,即此昏迷,扰攘之相。迷者不知,原是无明,展转粗动之相,由无明不觉生三细,境界为缘,再起四粗,误认妄识缘尘分别,为自心相。合色杂妄想,想相为身,即《圆觉经》所云:‘妄认四大,为自身相;六尘缘影,为自心相。’此即认物为己,颠倒之相。

一迷为心,决定惑为色身之内。

自晦昧为空,从真起妄,悉皆认妄,已成颠倒,此处正属颠倒之中,更加颠倒。既一迷积聚缘气,以为自心,决定迷惑,心在色身之内,万法皆在心外,与正遍知见,敌对相反,以上皆认妄之相。

不知身色,外洎山河,虚空大地,咸是妙明,真心中物。

不知,即迷执心在身内,并不知真心广大周遍,包含万象。即阿难内之色身(四大之色法,和合所成。)。外洎(及也)山河,虚空大地之世界,咸(皆也)是妙明真心中,所现之物。此乃遗真之相。若知心包万法,法在心中,则成正遍知矣!因不知故,认物为己,乃成性颠倒也。二法说认遗之相竟。

申三 喻说遗认之相

譬如澄清,百千大海,弃之,惟认一浮沤体。

以下设喻。澄清百千大海,譬如包罗虚空大地之广大真心,反遗弃之,此喻遗真也;惟认一浮沤体,惟独认海中一沤之体,譬如惟认悟中一点迷情,似在色身之内,此喻认妄也。

目为全潮,穷尽瀛渤。

此喻执妄为真。喻中惟认一沤,即目为全海之潮,穷尽大瀛、小渤;法中认妄识为真心,执妄识穷尽真心极量。三喻说遗认之相竟。并前二如来发明因倒说失竟。

辰三 迷倒结合前喻

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!

上喻中弃海认沤,一迷也;目沤为海,乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心,认缘影之妄心,一迷也;执此妄心即是真心全体,讵非加一倍之迷耶?如我垂手一样,不知手臂本无正倒,一迷也;今定执上竖为正,下垂为倒,亦迷中倍迷之人,故曰等无差别。

又不知真心本无迷悟,一迷也;反认悟中迷,亦迷中倍迷之人。心虽迷倒而不失,犹臂之虽倒而不失,等无差别也。前云遗失真性,正由颠倒,则非遗似遗,日用不知,则无失说失,怀珠乞丐,枉受困穷,名可怜愍!果能于此悟明,虽颠倒而不失,则不负本有;虽不失而颠倒,则不废修证,庶性修无碍矣。此科以真性不失而论,从无始来,虽然颠倒不失,亦四义中常义。以如来尽心吐露,可谓澈法底源,惜当机未能直下承当,似极显见性,妙明周圆之义。四显见不失竟。

楞严经讲义第三卷终

大佛顶首楞严经讲义 第四卷

卯五 显见无还 分四 辰初 阿难求决取舍 二 如来力为破显 三 承前判决取舍 四 结叹自述沦溺 今初

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地。

上科如来,尽心吐露,极显真心,可惜阿难未能领悟,而反起疑,故向佛求决取舍。悲救深诲者:承佛悲怜愍念,救拔性颠倒苦,深加训诲,而与正遍知乐。感伤真心不失,颠倒受沦,故致垂泣矣!我虽承佛如是妙音:如是指法之词,即指上三科妙音,乃指说法微妙音声;佛音具足众妙,乃总赞之曰:‘妙音’。悟妙明心:即指领悟上三科,所显见性。阿难前求发妙明心,佛向阿难眼中指出,显见性即是妙明心,阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满:指不失科中,包括虚空曰圆,周遍万法曰满,所显广大圆满之义;常指不灭科中,真常不灭之义;住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心,下乃归功意识。

而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰,

而字转语词,悟佛法音,是犹但领其文,未谙其旨,观下未敢认取可知。阿难以闻解之功,全归重于听法缘心,故曰现以(用也)缘心,缘心即第六意识,缘虑分别之心,而能闻法领悟,有大功能。允所瞻仰者:允诚义,谓此缘心,是诚我所瞻依仰慕,而不能舍者,若舍此心,凭谁闻法领悟耶?

徒获此心,未敢认为本元心地。

此心,即妙明心。众生日用施为,一一无非承其恩力,咸皆迷而不知,故归功于缘心,阿难亦复如是,故曰:‘徒获此心’。获者得也,其意徒得此心,而未敢认为本来圆满,元来无失,常住心地。其故何也?因不得其用,故未敢认也。

倘若认此,则必舍彼,却后将何承领佛法?纵不惜缘心,而独不重佛法乎?所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心,岂能闻法?闻既不闻,则分别缘虑之心,何自而有?全承根性恩力,反疑不得其用,此迷真也;闻法领悟之心,离尘即无分别,尘有则生,尘无则灭,完全无体,不过妄有缘虑分别,执认不舍,此迷妄也。既是真妄双迷,何得称悟?直至三卷末,获本妙心,常住不灭,方敢认取此心,方是真悟。

愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

圆音:即佛最胜口轮‘但以一音演说法,众生随类各得解’,圆音,即是一音。佛之音声,圆满普被,诸方异类,闻之皆同本音,一音具足一切音,故称圆音;一切音不出一音,故曰一音。佛音为众生作增上缘,随根差别,现众多声,犹如一雨所润,草木大小,随根受益,有缘隔远,如在一堂。

疑根者:谓致疑之端,乃疑自、疑人、疑法,三疑中疑法也。此疑根之于心,非大雄大力之世尊,莫能拔之。此即缘心、真心,谁取、谁舍,莫衷一是,如人惑于歧途,莫知所向,故求拔疑根,令到不疑之地,庶可归无上道,无上道,即不生不灭之果觉,须识不生灭之因心,庶可圆成矣!初阿难求决取舍竟。

辰二 如来力为破显 分二 巳初 破缘心有还 二 显见性无还 巳初分三 午初破所缘之法 二 破能缘之心 三 指各有所还 今初

佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。

上科阿难求决取舍,此科如来力为破显。破者破妄(缘心也),显者显真(见性也),此欲破缘心有还,先破所缘之法(现说法音)。阿难不舍缘心,为重于法,若破所缘非真,而能缘自舍矣。

汝等尚以缘心听法,谓以能缘之心,听我所说法音。则此法亦成所缘之尘,非得法性真理。以法音但是能诠,真理方是所诠,真理即众生之心,听法能悟真理,方不负我所说,故下喻说,听法自应观心。

如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。

上人字喻说教人;下二人字皆喻听教人;指喻佛之声教;月喻听教人之心。如人以手指月示人,喻佛以音声,而作佛事,说出声教,直指人心,告示听教之人。彼听教人,因教自当观心,犹因指自当看月也。若听教悟心,则因指见月矣!

若复观指,以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。

此喻执教迷心。若复观指,以为是月之体,此人岂惟(独也)亡失月轮不能见,亦亡其所谓指也。何以故是征,下二句是释。即以所标之指,认为明月故;法合当云:若复执教为心,此听教人,岂惟不达真心,亦且不知教意,何以故?即以所缘声教,为真心故。

岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故,汝亦如是。

明暗二字,喻中易知,法中难解。喻中不但亡指,并不识明暗。何以故句征,下释不识明暗之义。即以指体之暗性,认为月光之明性,自是明暗二性双迷,无所了知故。法中教合指喻,心合月喻。教以声名句文为体,无觉照之用,合暗喻;心以灵知不昧为性,有觉照之用,合明喻;学人不解依教观心,但认声教为真心,岂独迷心,亦迷其教。何以故?以所说教,认为真心故。又不但迷教,亦复不达有觉照,无觉照之用。何以故?即以声、名、句、文,无觉照之教体,为灵知不昧,有觉照之心性,觉与不觉,二者无所了别故。谓汝以缘心听法,则我所说之法,亦成缘尘,汝则迷失法性,何异执指为月,不识明暗之人?故曰:‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。

午二 破能缘之心

若以分别,我说法音,为汝心者,此心自应。离分别音,有分别性;譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。

此正拔不舍缘心之疑根。分别:指听法缘心;法音:即所听声教。上科先破所缘之法,此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心,若以能分别法音,为汝真心者,此心自应离却所分别法音,有能分别自性,方许为真。此暂纵,下即夺,先喻说,后法合。此喻能缘心,离尘无性,譬如行客,寄宿旅亭,不过暂时止住便去,终不常住,而掌(管也)亭人,是为亭主,则无所去。

此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?

此以法合。亦复如是者:能缘心不住,缘境之时,暂缘便去,终不久缘,故喻如客。若真是汝心,则如亭主常住,并无所去;云何离却所分别声,无有能分别之自性?此破意识缘声之心也。

斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相,无分别性。

此下广示有还。故云:斯则岂独缘声分别之心,离声无性;即能分别我三十二相之容貌,亦是相有则生,相无则灭,离诸所分别之色相,亦无能分别之自性。

如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。

如是二字,指上缘声色二尘,离尘无分别性。乃至二字,超略中间香、味、触、尘,井法处所摄,半分生尘,而分别之性,亦复都无。此是六

识不缘六尘境界,五俱意亦皆不行,如是则能分别心,与所分别境,悉皆寂然。故曰:‘都无’。唯留独头意识,缘法处半分灭尘,因法尘有生灭之分故。非色非空:即内守幽闲,法处灭尘境界,已离六尘粗相,故非色;犹有寂静细境,故非空。参禅之士,到此境界,难免被他所误。又非同色界(四禅天)定,故非色;非同空处(空无边处天)定,故非空。如八定后三定,所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻,缘心不行,即嗅、尝、觉、知,亦复不起,此处犹非真心,切勿错认。

拘舍离等,此云牛舍,乃末伽黎母名,即拘舍离子,六师之一,等余外道。昧为冥谛者:昧即迷昧,不知此境非真,执为冥初主谛。智论云:‘外道通力,能观八万劫,八万劫外,冥然不知’。谓为冥初;从此觉知初立,故名主谛,亦云世性,谓世间众生,由冥初而有此性,即世间本性也。离诸法缘,无分别性者:《正脉》云:‘纵使心之分别都无,亦但离于粗分别耳,微细流注,固所未觉;纵使境之色空都尽,亦但离于粗境耳,灭尘影事,固不能离。若离诸法尘,半分灭尘之缘,即无分别之性,与上之离声、色,而无性者,同一例也。’二破能缘之心竟。

午三 指各有所还

则汝心性,各有所还,云何为主?

此心性,非圆妙明心,宝明妙性,即缘尘分别之心性,亦即上文所谓昏扰扰相,以为心性,乃随尘生灭,各有所还。分别声者,从声尘来,还之于声;乃至分别冥谛者,从冥谛来,还之冥谛。如人影相似,从何人来,还随何人而去。有来有去,但是暂住之客,不是常住主人,故曰:‘云何为主’。初破缘心有还竟。

巳二 显见性无还 分二 午初 阿难求示无还 二 如来详与显示 今初

阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元(本也)心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

此当机闻说缘心有还,而求示无还也。还者归还,如世间之物,从谁借来,还之于谁。若是自己之物,则无可还,故问曰:若我能缘心性,如来现说,各有所还,而如来所说妙明元心,云何乃是无还?惟垂哀愍,为我宣说。初阿难求示无还竟。

午二 如来详与显示 分四 未初 指喻见精切真 二 许示无还之旨 三 备彰八相皆还 四 独显见性无还 今初

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。

佛欲示无还之旨,先明见性,切近真心,且就阿难日用之见,分明指示,故曰:且汝现前见我之时,此见即是八识精明之体,元者本也;故出其名曰:见精明元。即二根本中真本,识精元明是也。体即第八识见分,映在六根门头:在眼曰见精。在耳曰闻精;在鼻曰嗅精;在舌曰尝精;在身曰觉精;在意曰知精,本具精明之体,而有了境之用,但体受妄熏,而有二种颠倒,见妄未除,精明尚欠于妙,故曰:‘虽非妙精明心’。虽非二字暂抑之。

而喻中,随即扬其切近于真,如捏目所见之第二月,虽非真月,而与真月原无别体,但多一捏而已,放手即真;非同水中月影,与真月有虚实之殊,天渊之隔。以第一月,喻纯真无妄之妙精明心;第二月喻见精明元;水中月影,喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识,取此见精,为本修因也。

问:‘阿难求索真心,佛何不指与纯真无妄之心,而乃指此带妄之见精耶?’答:‘纯真之心,唯佛独证,等觉菩萨,犹有一分无明未破,真尚未纯,而况位居凡、小,离此凭何指示乎?譬如指矿说金,求金之人,若舍于矿,岂有真金可求?十番正示,二见翻显,如销矿成金,其金一纯,则光明焕发矣!从上诸祖,皆本佛意,多于六根门头,接引学人,竖臂擎拳,一棒一喝,无非欲令学人,亲向自身中,识取本来面目。慎勿因此有虽非妙精明句,遂疑见精,以为全妄,不敢认取也。’初指喻见精切真竟。

未二 许示无还之旨

汝应谛听!今当示汝,无所还地:

首句诫听,下乃许示。无所还地者:即本元妙明心地;前阿难所云:‘悟妙明心,元所圆满,常住心地。’既圆满,则无来无去,常住不动,安有所还?是为无所还地。二许示无还之旨竟。

未三 备彰八相皆还

阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦瞑,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性,郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

此欲示无还之见,先列可还之相。佛意非有可还之相,莫显无还之见,故先列可还,共有八相四对:明、暗;通、塞;同、异;清、浊也。各有体相,如日轮是体,明曜是相,乃至澄霁是体,清净是相。其中惟六七体相颠倒,观还处自知。大讲堂户牖洞然大开,内外通达,东方日轮升天,则全讲堂,皆有明曜之相;中夜即子夜,黑月谓一月之中,有分白月、黑月,白月则光,黑月便暗,因云雾晦冥(掩蔽于空),则复现昏暗之相。昏者暗之始,暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处,则见通相;墙宇之间,四围曰墙,四檐曰宇,内外彼此不通,则复观壅塞之相;此通、塞一对。分别之处:指眼前所分别之境,处即境也,如山、地、林、泉等处。则复见缘:缘即尘缘差别,如山是高,地是平,林是密,泉是流,彼此之相不一,则复见差别之相;顽虚之中,遍是空性,应是空性之中,遍是顽虚,空性广大,同是冥顽无知,故曰遍是顽虚之相;此同、异一对。郁垺之象,则纡昏尘,应是昏尘之象,则纡郁垺,象即境象;纡环绕也;地气屯聚曰郁;灰沙飞扬曰垺。昏尘境象,则纡绕郁垺之相;澄霁敛(收也)氛:雨后天晴为澄霁,所有尘氛,悉皆收敛,万里苍苍,一色清净,故又观清净之相;此清、浊一对也。此八相,皆为见精所对之境,下明各有所还,对显见精无还,离尘别有全性,异前缘心,离尘无体也。

此大讲堂,喻妙明元心,不动不变之体,为大总相法门;八相,喻心体随缘,现一切别相。总言之,随迷、悟二缘,而现染、净诸相。明喻智慧,善能照了;暗喻无明,昏于长夜;通喻六根通达,触处洞然;壅喻二执障蔽,头头是碍;差别之缘,喻善恶;顽虚之状,喻无记;郁垺喻昏迷之性;清净喻澄湛之心;正显种种幻化,皆生当人妙明元心,此心不拒诸相发挥,能为诸相所依,若讲堂然,人人皆有此大讲堂,试深思之!昔报慈文遂禅师,尝究《首楞严》,谒于法眼,述己所业,深符经旨。眼曰:‘《楞严》岂不是有八还义?’遂曰:‘是’。眼曰:‘明还甚么?’遂曰:‘明还日轮。’眼又曰:‘日还甚么?’遂懵然无对,自此服膺请益。是可知主中主,故非注疏所及。端师子颂曰:‘八还之教垂来久,自古宗师各分剖,直饶还得不还时,也是虾跳不出斗’。

阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。

能见是一,所见不一之相,咸在一见之中,故曰咸看此诸变化相。相以变化称者,自无而有,谓之变,虽有若无,谓之化,显其不实也。吾今各还本所因处:以上八相,各有所因,本因何处而来,还之何处。

云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。

上科云:诸相各有本因;此科征释本因,谓明相当还日轮,以日是明相本因,以是之故,还之于日。

暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁垺还尘,清明还霁,则诸世间,一切所有,不出斯类。

此中顽虚还空,郁垺还尘,足证前之体相颠倒,其余例上可知。以此八相类推,则诸世间,一切眼家所对之色尘,皆有可还,不出斯类。三备彰八相皆还竟。

未四 独显见性无还

汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。

此正显见性无还,乃为真主人。谓汝能见八种之相,此见之精,即是妙明真性,无来无去,不生不灭,当欲从谁以俱还乎?谁字,即八相中随举那一相。何以故起,是征释。设若见精还于明相,已随明相而去,则不明时,应无复见暗?汝今不然,虽明去暗来,通去塞来,异灭同生,浊灭清生,所见之相,任从种种,千差万别,而能见之性,湛然盈满,如明镜当台,有物斯鉴,明来见明,乃至清来见清,昭然不昧,凝然不动,无差无别,无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。

辰三 承前判决取舍

诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?

首句,近指八相,远指六识。八相从缘而有,还之于缘,缘有则有,缘无则无;六识因尘而有,还之于尘,尘生则生,尘灭则灭,皆有可还,自然非汝常住不迁之真性,汝当决定弃舍,而不须执吝矣。云何汝先说,现以(用也)缘心,允所瞻仰,而犹恋恋不舍!今此见精明性,明来见明,暗来见暗,不由汝以可还者,自然属汝自己,非汝之真性,而是谁耶?汝当决定认取,而不可犹豫也。云何汝先言,未敢认为本元心地,而起爱妄疑真之心,今闻如是破显,其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。

辰四 结叹自述沦溺

则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍!

则知二字,承上无还而言,则知汝之见性真心,虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净,此三义本来现具根中,即生灭门中之本觉心。众生日用,不离这个,不为诸相所迁,非同缘心之离尘无体,故曰:‘本妙’;不为诸相所蔽,非同缘心之昏扰为性,故曰:‘本明’;不为诸相所染,非同缘心之分别爱著,故曰:‘本净’。迷闷者:执吝缘心,无智自解,具足本末不觉,由是丧失本妙明净之觉心,此非失似失也。法身流转于五道,枉受沦溺,于生死苦海之中,常被漂流沉溺,如怀珠乞丐,珠本不失,枉受贫穷,为可怜愍者。此科以见性无还而论,无往无还,挺物表而常住,亦四义中常义。五显见无还竟。

卯六 显见不杂 分二 辰初 阿难以物见混杂疑自性 二 如来以物见分明显自性 今初

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?

阿难虽闻见精无还,而领之未的,故言我虽识此见性无还,是虽知见性,不与诸相以俱还,云何分辨,可以得知是我真性,而不属于物也?观虽识二字阿难以见性,昭昭灵灵,盈满目前,物、见混杂,仍是有疑莫决,不敢认见为心,故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。

辰二 如来以物见分明显自性 分四 巳初 标定能所 二 就中拣择 三 物见分明 四 责疑自性 今初

佛告阿难,吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。

上科,当机疑物、见混杂,此科佛欲显物、见不杂,故先须列出,如何是能见之性,如何是所见之物,然后就中拣择,自然见是见,物是物,分明不杂。此先列能见,有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见,故呼当机而告之曰:吾今问汝,汝现今未得四果无漏,清净慧眼,乃承佛神力加被,乃能见于初禅,得无遮障留碍;而阿那律,具足云阿那律陀,弥陀经云:阿冕楼陀、此云无贫,亦云不灭。因昔日以稗饭,施供辟支佛,所以受福不灭,于九十一劫中,天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫,远种山田,无暇回家吃饭,带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果,七日下山化缘一次,是年饥荒,米粮昂贵,一日下山募化,连化七家,竟无一家施供,空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否?’答曰:‘无人布施’。农夫闻言,心中动念:此大师七日化一次,每次化七家,无论多少,下七再化,今空钵而回,岂不是要饿七日?自愧无可供养,乃以所带稗饭一包,布施供养,辟支佛接而受之,乃为咒愿曰:‘所谓布施者,必获其利益,若为乐布施,后必得安乐。’愿毕而去,十分感激!后农夫持刀割草,草中跳出一兔,其色纯黄,遂跳至农夫背上,伏而不动。农夫惊怪,奔回急唤其妻捉之,乃一金兔,自此无贫,九十一劫,受福不灭,故以名焉,此过去因缘也。

阿那律是佛堂弟,因听法之时,常好睡眠,被佛诃云:‘咄咄何为睡?螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’遂生惭愧,发大精进,七日不寐,失其双目。佛愍而教之,授以乐见照明,金刚三昧,遂得半头天眼,而证圆通,自述‘我不因眼,观见十方,精真洞然,如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云:‘吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者,以大千世界,有万亿阎浮提,举别显总也。故《华严》云:‘一切阎浮提,皆言佛在中’者是矣。有云:此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国,下科居日月宫,应只见阎浮提,此理不错。据愚见不必更换,两处但加字可也,此加万亿,或一切二字,于阎浮提之上,下科娑婆国下,加一四天下,南阎浮提即可。庵摩罗果,桃柰相似,生熟难分,此方所无,故不翻。上二是声闻见。

诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。

前二句菩萨见,中四句佛见,后二句凡夫见。百千界者:初地菩萨见百界二地见千界,乃至十地见无量世界。十方如来,见无限量,故曰:‘一穷尽微尘’,喻其多不可数也。国土皆称清净者:佛眼等观,见秽同净,无所不瞻,即佛见周圆也。以上圣见,下为凡见。

众生洞视,不过分寸:作三意释之:一、对胜显劣:谓众生洞明之见,较之佛圣、不过分寸而已;二、收尽含生:谓蜎蠕之属,见量狭窄,极其洞视明见也,不过分寸之地;三、障碍失用:谓隔纸不见,此不过分也,隔板不见,此不过寸也。过作通过解,与上二不同,此中能见之文,具足十界五眼,凡夫肉眼,阿那律天眼,阿难仗承佛力慧眼,菩萨法眼,如来佛眼。

五眼颂云:‘天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼了知空真谛,佛眼如千日,照异体还同(同是如来藏,清净本然平等一相。),明法界内,无处不含容。’

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。

此列所见,独约当机,现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见,姑勿论耳。且就吾与汝,观四天王所住宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬,东方持国天王,居黄金埵;南方增长天王,居琉璃埵;西方广目天王,居白银埵;北方多闻天王,居水晶埵,而齐日月。

中间遍览者:忉利天之下,大地之上,周遍历览,有情之类,有水居、陆处、空行诸众生,无情之处,有山、河、大地、虚空、诸境界,虽有晦昧而昏暗者,晴霁而明朗者,种种形像,差殊不一,无非眼前尘境,所分别之相,种种滞留隔碍也。初标定能所竟。

巳二 就中拣择

汝应于此分别自他,今吾将汝,择于见中谁是我体?谁为物象?

物见本来不杂,阿难先疑混杂,故佛欲令自己拣择,自验自知,自可不疑。应字平声,谓汝当于此能见所见之中,分别谁自谁他,自即见性,他指物象。

吾今将汝择于见中四句,吾是佛自称,将汝将字,文意稍难领会;今不作别解,谓现今吾将汝现前所见,要汝自己拣择,于能见所见之中,仔细分别,谁是我能见之见体?谁为我所见之物象?令能所分明不混,自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。

巳三 物见分明 分四 午初 正明物不是见 二 正明见不是物 三 反辨见不是物 四 反辨物不是见 今初

阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸(皆也)物非汝。

上文佛令自拣物见,惜阿难无此智力,不能辨别分明,故佛此下,更以四番,展转发明也。此正明物不是见。极者尽也,见源即见性,如云尽汝见性能力,从日月宫,此最上所见是物,而非汝见性也;又至七金山,此山围绕须弥山之外,一重香水海,一重金山,共有七重香水海,七重金山,其体皆金,一、双持,二、持轴,三、担木,四、善见,五、马耳,六、象鼻,七、鱼觜。周遍谛观者:用目循历,谛实观察,虽有种种光明,亦是物而非汝见性也。渐渐更观,自高而卑,自近而远,乃见云之腾,鸟之飞,风之动,尘之起,此皆空中所有;以至地上、树木也,山川也,草芥(菜类)也,人畜也,亦咸是物,而非汝见性也。初正明物不是见竟。

午二 正明见不是物

阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。

此正明见不是物,上明诸物非见。见性已经择出,阿难不解,故此承上重示云:阿难是汝所见,若近若远,若高若低,若大若小,所有物性(物是无情性),虽复种种状态,差别殊异,列在目前,同是汝之见精,一道清净,不起分别,圆明照了,瞩见也。

则诸物类:指所见一切物类,自有千差万别,而汝见性毕竟无殊。此精妙明者:即此见精,本妙本明;与物不杂故妙,遍见诸物故明,即此妙明真心,诚汝自己见性;物见分明,云何于诸物中,而不能拣择耶?此正酬上文,云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。

午三 反辨见不是物

若见是物,则汝亦可,见吾之见?

此数节文,承上反辨,见不是物。上科已将物、见分析明白,物有差别,见性无殊,则见当然不是物。反辨云:若汝执言,见即是物,即当有相,见若有相,则汝见有相,我见亦当有相,则汝亦可见吾之见,毕竟作何形相?试问我见之相,同于何物?为方圆耶?为大小耶?

若同见者,名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?

前二句防谬,下三句难破。若谓汝我同见万物之时,我见在于物上,汝见此物时,即名为见吾之见者;下即难其当见不见,则吾收视不见物时,汝亦当见吾不见之处,现今吾不见物时,汝何以不能见吾不见之体,在于何处?既不能见吾不见之处,而说能见吾见物之见者,亦不足信也。譬如我手取物之时,伸在物上,为汝所见,吾不取物时,手在何处,汝亦应见。

若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?

此蹑前何不见吾不见之处,防阿难谬答能见,故分开若见若不见两途,俱反证见性非物。上二句,谓若能见我收视不见之处,自然是我能不见之见体,自然非彼所不见之物相。自然二字,即分明义;非彼不见之相六字,即非物二字。此句与第四句,自然非物四字同,乃译者润文之巧耳。此文欲求义理明白,须知彼字即指物言,当与我字对看,再用能所二字对释,我见为能见,彼物为所见,例如眼根见物,是我能见之见体,非彼所见之物相。今不见物,照上例云:自然是我能不见之见体,自然非彼所不见之物相(此句,即自然,非物四字。),不必过于搜索,愈晦本意。下二句,若不见吾不见之地,则吾之见,自然非物。何以故?若是物,收视不见时,必有所在之处,当然令汝可见,既不能见,当然非物。吾之见既非是物,汝之见亦应非物,故末句结曰:云何非汝真性?此云何非汝句,即答阿难前言,云何得知,是我真性相对。三反辨见不是物竟。

午四 反辨物不是见

又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。

此反辨物不是见。当承上云:见若是物者,物亦当是见,则汝现今见物之时,汝既见物,而物亦当见汝矣。体性纷杂者:则无情之物体,与有情之见性,纷然杂乱,而不可辨也。果然如是,则汝与我,并诸世间众生,有情之界,不成安立矣!何以故?物亦能见,物亦属有情,则有情无情杂乱,故不成安立。又有一解:则汝与我有情世间,并诸器世间,则不成安立矣。何以故?物亦能见,就无有无情之器世间,即坏器世间相,何成安立。

阿难!若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?

此转正意。言若汝见物见我之时,一定是汝见而非我见,汝我有情之与有情,尚不混滥,岂有情之与无情,而至杂乱耶?见性周遍者:谓汝现前,观四天王宫,以及水陆空行,皆属汝之见性周遍,此见总不属于物,亦不属于我,非汝真性,而是谁耶?物见分明,本不混杂,为何不敢认取?四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。

巳四 责疑自性

云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求实?

此承上物、见分明不杂。见性是在汝,而不属于物,云何汝自疑汝之真性。性汝不真者:此性本来是汝,本有家珍,反不敢认以为真,而取我言,以求证实。汝问云何得知是我真性?故我责汝,云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论,不杂不乱,超象外以孤标,是四义中明义。六显见非物竟。

卯七 显见无碍 分二 辰初 阿难因尘疑碍 二 如来显性无碍 今初

阿难白佛言:世尊!若此见性,必我非余。

此科因当机闻说见性周遍一语,遂生疑惑,以为真性,既是周遍,应当一定周遍,自应无碍,何乃动被物碍?故白佛言:‘世尊!若此见性,必我非余。’见性下,当加本来周遍意,与下文语脉,方可连续。谓若此见性,本来周遍,必定是我真性,而非余物,则应当一定无碍,今何不然?

我与如来,观四天王,胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国,退归精舍,祗见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。

此述见性大小不定。云我与如来,观四天王胜藏宝殿,此殿乃殊胜藏宝所成,故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼,故与如来,同观日月宫,此宫亦在须弥山半,与天王宫殿齐,随至二宫,故曰居日月宫。灌顶云:‘日宫纵广五十一由旬,火摩尼宝所成;月宫四十九由旬,水摩尼宝所成,皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成,其清凉与月宫同,但光胜下注耳,犹如火镜,体质不热,光注成烧。’《起世经》云:‘日月宫运行无滞,为五风所持:一、持风令不坠。二、住风令安住;三、随顺风令顺行;四、摄风令缓急;五、将行风令得中’也。

此见周圆,遍娑婆国者:自二宫远观,此见周遍圆满,遍娑婆国。据日月宫所见,不应遍娑婆国,有云:此处娑婆国三字,与上文阎浮提三字对换,两皆不讹。余意亦可不必换,但于娑婆国下加一四天下,南阎浮提,便是。退归精舍祗见伽蓝者:从四天退归精舍,祗见伽蓝,此云众园;清心户堂,谓讲堂,闻法能清净心地故。安处于户内堂中,不能远见,但瞻垂檐与廊庑,先大今小。

世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?

此陈疑以请。意谓:见性既云周遍,自当一定常遍,自在无碍。此见今何如是大小不定,其体本来周遍一界,今在室中,忽然成小,唯满一室?

为复此见,缩大为小?为当墙宇,夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。

此妄情计度,求决于佛。承上遍界之见,今满一室,为复此见,因室所局,缩一界广大之见,而为一室狭小之见耶?如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见,而成内外之二耶?如水筑长堤,则分彼此。为复为当二句,皆有不决之意,故求佛与决,曰:‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义,还是缩大为小耶?还是夹令断绝耶?实未明了;愿垂弘(大也)慈,为我敷演斯义,一定所在。初阿难因尘疑碍竟。

辰二 如来显性无碍 分五 巳初 明不定由尘 二 教忘尘自遍 三 以反显难谬 四 出成碍之由 五 教转物自在 今初

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘,不应说言,见有舒缩。

以下如来,显性无碍,此总示大略。一切世间,大小内外,诸凡所有事相业用,该上下方圆等类,皆属前尘而有留碍,非关见性也。不应说言,见有舒缩者:舒缩意该断续,应知见性不变,不因境碍,而有缩有断。又见性随缘,在大见大,处小见小,亦非尘之所能碍也。而众生妄见,大小之迁,别有元由,下科自明。

譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?

此以喻明尘,大小不定,全由于尘,但得亡尘,自然无碍。今以见性譬虚空,尘相譬器皿,尘相有大小内外,而见性无舒缩断续,其犹器有方圆,空无定相。先举方器,中见方空,分开定方与不定方两义。

若定方者,别安圆器,空应不圆?若不定者,在方器中,应无方空?

此明二义皆非。若言定方者,易以圆器,空应不圆,既随圆现圆,是不定方;若言不定者,则在方器中,应无方空之相,今既器方而方,是又定方矣。两应字,皆读平声。

汝言:不知斯义所在。义性如是,云何为在?

汝先言,不知大、小、缩、断之义所在,而见性大小之义,与定不定之性,如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相,云何为有定在耶?初不定由尘竟。

巳二 教亡尘自遍

阿难!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言,更除虚空,方相所在。

此辗转解释,见性无碍。故谓阿难,汝今欲令虚空之入,无有方、圆之相,但除器之方、圆,空体本无一定方、圆,不应说言:除器之方、圆外,更除虚空方、圆相之所在也。法合欲令见性无大、小之相,但除尘(界空色尘之相)之大、小,见性本无一定大、小,不应说言;除尘之外,更除见性大、小相之所在也。大、小由尘,但得亡尘,而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣!二教亡尘自遍竟。

巳三 以反难显谬

若如汝问,入室之时。缩见令小,仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断,穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

此之反难,要当机自审,以显其谬。若如汝先所问,入室之时,缩见令小,则汝仰观日时,岂能挽(引长也)见齐于日之面前耶?此乃令审,观日非舒,自知入室非缩矣。若筑墙宇,能夹汝见令断,则将墙宇穿为小窦(孔穴也)时,宁无接续之迹耶?此亦令审穿无续迹,自知夹无断痕矣。而疑缩疑断,俱非正义。故斥之曰:‘是义不然’。三以反难显谬竟。

巳四 出成碍之由

一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小。

此出成碍之由,由于法执。众生法执未亡,执心外有法,动成有碍,法执一亡,自可同佛作用,惟妙觉明,圆融照了,无有少法可得,夫复何碍?一切众生,总该凡、外、权、小而言,夫见本不可碍,而物亦不能碍,而凡、外、权、小,毕竟成碍者,皆从无始无明住地而来,迷己真心,而为万物,不了万物皆己,遂失本来一体之真心,而执心外有实法。迷字即是法执,乃为成碍之由,不达万法唯心,遂有心、物之分,非惟物不随心转,而心反被物碍矣。故于是中,即是于一体之中,观大观小,逐境迁移,动被物碍。又不仅观小,是为物转,即观大亦然。以界相尚在,尘相未亡,总成有碍。须知物本是心,迷之为物,则能碍心,亦如冰原是水,结之成冰,则能碍水;果能返迷,自可转物矣!转物者,即转万物为自己,如融冰为水,水自不至碍水也。四出成碍之由竟。

巳五 教转物自在

若能转物,则同如来。

转物之功,须凭妙智,悟圆理,破法执,悟明心外无法,法法唯心,转万物为自己,则知天地与我同根,万物皆吾一体,此由事法界,而悟入理法界也。继起圆修,亡尘入性,以性融尘,则同如来。以妙明不生不灭之自性,合如来藏,而如来藏,唯妙觉明,圆照法界,理不碍事,事不碍理,一为无量,无量为一,而证入理事无碍法界也。则同如来者,法身如来也。法身以理为身,圆融无碍,随举一法,体即法身。由理事无碍,然后身界无分,尘毛相即,小中现大,大中现小,而证入事事无碍法界,即同如来,称性作用,一切自在矣!

昔僧问谷隐聪禅师:‘若能转物,即同如来。万象是物,如何转得?’聪曰:‘吃了饭,无些子意智。’若有意智,为物转也。又僧问韶国师:‘如何是转物,即同如来?’韶曰:‘汝唤甚么作物?’曰:‘恁么则即同如来也?’韶曰:‘莫作野干鸣,拟同如来,即千里万里。’又此两节文,若按相宗解释,一切众生,从无始一念妄动以来,不生不灭,与生灭和合,成阿赖识。此识有见、相二分,不知见、相二分,本来不离一心,以能见之见分,取所见之相分,如下文云:‘自心取自心,非幻成幻法。’此为迷己为物,既迷为物,则失本心(将心认作物,不了是心,则非失似失矣。),由是心、物两分,见分恒被相分所转,逐物意移,故于相分中观大观小。若能转物,即同如来者:见、相二分,如蜗牛二角,出则成双,收则归一,现要转物,相分即是物,必由见分去转他,如何转法?但要见分不取相分,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?则无物可转矣!如性宗金刚经云:‘不取于相,如如不动。’则同如来矣。相既叵得,碍从何来?

身心圆明,不动道场。

此明体自在,属理事无碍法界。众生迷时,妄认四大为自身相,则被四大留碍而不圆;妄认六尘缘影为自心相,则被六尘障蔽而不明;即是认物为己。又妄认诸法,心外实有,即是迷己为物,所以动被物碍,今既转物,则身为法性身,圆照周遍,心为妙明心,灵明洞彻,万物身心,本来一体,即所谓澈法底源,无动无坏,身心即是法界,不动之道场矣。

于一毛端,遍能含受,十方国土。

此明用自在,属事事无碍法界,十玄门中,广狭自在无碍门也。亦即第四卷,小中现大,大中现小之义相。毛端即一毛头上,属正报之最小者;国土即佛利大千世界,属依报之最大者;毛端含国土,即以正摄依;国土在毛端,即以依入正。毛端看国,而国不小,即小中现大也;国外观毛,而毛不大,即大中现小也。如一尺之镜,而现千里之境,境在镜而不小,镜含境而有余,依正相涉,不相妨碍,小大相容,无不自在,即广狭自在无碍玄门也。

前文故于是中,观大观小,乃是正报被依报所碍,见性被境界所迁。此则非独不碍不迁,且能相即相入,而成无障碍之妙用矣!又较前亡尘境界,更是甚深,彼但圆照法界,而得理事无碍,此则大用自在,而得事事无碍,见性之妙,无以加矣!此科以见性无碍而论,观大观小,转物自在无碍,是四义中妙义,又兼具如来藏,不动周圆二义。七显见无碍竟。

卯八 显见不分 分二 辰初 阿难疑身见各体 二 如来明万法一体 今初

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前?

此领前义,以生疑难也。前佛要当机,认见为心,多与发明,见性超然独立,身境无干。无还科中云:‘诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?’不杂科中云:‘此精妙明,诚汝见性。’又云:‘见性周遍,非汝而谁?’阿难遂从分别心中,变现一种昭昭灵灵光景,湛然盈满目前,唤作见性,似与身心,判而为二。阿难前疑见性,与万物混杂,此疑见性,与身心各体。故白佛言:‘世尊!若此现前周遍万物之见精,必定是我妙精明性者,今此妙性,现在我之眼前,则离我身矣;既然是我妙性,岂有反在身外耶?’

见必我真,我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。

此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见,必定是我真性,则我现今之身心,当然非我,究竟复是何物,而今身心,分别有实?此约分别以起计。谓:现今身心,为能分别,有实在作用,彼在前之见,无有分别功能,来分辨我身,我身尚不能辨,况能辨万物耶?此正同世间凡夫情见,以有分别者为我,无分别者非我,不知恰堕意识窠臼,与前执缘心有用,悟妙明心,元所圆满,常住心地,不得其用,故不敢认为本元心地,如出一辙。

若实我心,令我今见,见性实我,而身非我?

此约能见以起计。谓在前之见,若实在是我真心,令我现今,此身反为所见,则见性在我之前,如同外物在前;若实在是我,而今此身竟成所见,反非是我矣?

何殊如来,先所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。

此解承上前一解,见性既已离我同物,反能见我身,即同物能见我。何殊异也如来,先所难言:‘物能见我’。然物能见我,佛先不许,已斥其谬,惟愿再垂大慈,开导发明,令未悟者,可以得悟,认见何得不遗身心,见身何得不同物见也。总会前文,佛则谆谆责之,警其不可认妄为真。阿难则种种疑之,反恐认真遗妄,诚为颠倒之甚!良由不达认妄者,必至遗真,而识真者,自能融妄,何至有所遗哉?详佛答处,自见真妄遍融之旨趣矣!又见性灵明洞澈,身心世界,外物顽碍,岂具能见功用,物不是见,前已辨明。初阿难疑身见各体竟。

辰二 如来明万法一体 分六 巳初 直斥妄拟 二 正遣是见 三 转遣非见 四众惧俯慰 五 文殊启请六如来慈示 今初

佛告阿难:汝今所言,见在汝前,是义非实。

前阿难谬执,见性与身心各体,故有见性在前之疑。佛不即约身心见性,无有二体以释之,而独约万法一体以破者,中有二意:一者、易于施破:见性如果在前,应同万物分明可指,既于万象中,竟无是见非见之可指,则是非双绝,了无前相,而见性万物,自成一体。以此例观,疏远之万物,与见尚属一体,而至亲之身心,与见岂复为二耶?

二者、兼除二执:盖身心者,我执之亲依;万物者,法执之显境。阿难祗恐认见,必遗身心,则我执正自炽然,而法执尚犹微隐,若但说见性身心一体,彼将更执见性身心,合为我体,而以万物为他体,非惟法执不能兼破,而二执益增上矣!故佛总对万法,悉显其无自无他,则二执荡然矣!如灸病者,须得其穴,阿难种种谬执,惟此见性在前,是其谬本,故佛首夺云:‘见在汝前,是义非实。’初直斥妄拟竟。

巳二 正遣是见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示?

先阿难妄拟见性在前,佛已直斥其非。此下辨无是见,与无非见,此科双用即物离物,而单遣是见也。如来问云:若此见精,实在汝之眼前,汝实实可以看见者,则此见精,一定有地方所在,既有方所,必有相状,非是无可指示?此决断定属可指,下方令对物指出。

且今与汝,坐祗陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。

此先以物皆可指为例。下令指见,且今我之与汝,坐此袛陀林。周遍观看,近处林渠(水也河流之类),及与殿堂,高处上至日月宫,远处前对恒河,汝今于我师子座前,但是目之可见,举手皆可指陈,是种种相,分别明白,阴者是林,明者是日,碍老是壁,通者是空,如是乃至若草若树,纤细毫末,大小虽殊,但可以有形,无不可以指著也。

若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?

此教其指见。若必定见精,现在汝之眼前,汝应以手,确确实实指陈,何者是汝眼前之见?

阿难当知:若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?

此有两节文,乃佛立成格式,要阿难依此解答,不至混滥。先所谓双用即物离物,单遣是见,即在本科。此节格式,乃即物,须不坏物之本相;下节乃离物,须当显见之自体。

当知二字,要阿难注意著眼,何者是空,何者是物。此语莫作是见无空,是见无物解释。佛要阿难,依所定格式,物、见双指,不坏物之本相。先约空说:若空是见,既已成见,须当不坏空之本相,何者仍旧是空?再约物说:若物是见,既已是见,亦当不坏物之本相,何者仍旧是物?此种格式,譬如即壁成画,要须壁画双存,方成物见各体之义。此顺阿难迷执,见性与根身万物,各皆有体,故作斯解。若是见,即便无空无物,遂成一体,则与阿难语意相违。又既成一体,自不容更说是见,如下文‘我真文殊,无是文殊’。此种解释,是《正脉疏》,交光法师,特出手眼,能见人见不到之处。能会佛立格本意,殊令人心悦诚服也!

汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。同彼诸物,分明无惑。

上节即物索是见,此节离物索是见。乃离物须当显见之自体,故嘱阿难:汝可更加一番微细工夫,披剥万象,即剖开万象,分析出此见元,此即离物索是见也。精、明、净、妙见元者:万象不能混曰精;万象不能敝曰明;万象不能染曰净;万象不能变曰妙;此四乃见元义相,即本觉所具性功德相,此曰:‘见元’,上曰见精,有曰见性,名虽各出,乃随语便,同指众生识精元明,即二根本中真本,与物同体。如果物见各体,必须离物以显见之自体,同彼诸物,历历分明,无所疑惑,指陈示我。初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言:我今于此,重阁讲堂,远洎(音暨)恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。

此阿难答,即物无是见。谓举手所指得到,纵目(即放眼)所观(见也)得到,指者皆是物,不能不坏物之本相,更指出何者是见也。故曰:‘无是见者’。

世尊!如佛所说,况我有漏,初学声闻;乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。

此阿难答,离物无是见。如佛所说,即指上文佛立格云:‘汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。’况我乃是有漏初学人,那能离物指出是见,即罗汉、辟支佛,亦所不能,乃至菩萨,亦不能于万象前,剖析出精见,离一切物,别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣!此双用即离,单遣是见也。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言:如是如是!

此佛言印证。重言如是者,以阿难所答,即物无是见可指,离物亦无是见可指,二者皆是,故言:‘如是如是’。良以见性,量括十方,体周万法,其与万法非即非离,惟其非即也,故能灵光独耀,迥脱根尘,身界无干,生死不系,众生不达斯义,则混淆真妄,沉溺轮回;惟其非离也,故能尘刹普融,万物一体,用弥法界,色心不二,众生不达斯义,则沉空滞寂,中止化城。如来自指见是心以来,多约不即之义,分真析妄,以决择离尘独立之体。今此科合下无非见,乃约不离之义,泯妄合真,以显泄乎与物混融之妙,以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。

巳三 转遣非见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性,则汝所指,是物之中,无是见者。

此显离见无物,以遣非见也。上科双用即物离物,单明无是见;此科单用即物,双明无非见无是见。佛恐当机,祗知见性离一切相,不知见性即一切法也。故先述彼言,牒定其意,曰:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性;此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中,无是见者:此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物,皆无是见。

今复告汝:汝与如来,坐祗陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指,汝又发明,此诸物中,何者非见?

此紧承上文,复告云:更观种种物象差殊,必定无有见精,可以受汝所指,如是则完全无是见;复承上文,既是完全无有是见,汝再向万象中,仔细发明,此诸物之中,何者非汝见耶?初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言:我实遍见,此祗陀林,不知是中,何者非见。

此直答:我实遍见,一切万象,不知是万象之中,何者非我之见也。

何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?

此征释无非见之所以。上云单用即物,双明无非见,无是见,即在此节。以离物无凭,说于非见,故单用即物。承上征云:我说无非见者,何以故?下释云:若树非见,云何能见于树?若树即见(是见也),则树既已成见,复云何犹名为树也?此文本明无非,带明无是者,恐闻无非,仍复堕是,故兼带双明,遮止矫乱也。如是遍历万象,指点将来,以至虚空,谓:若空非见,云何能见于空?若空即是见,则空即已成见,复云何犹名为空也?

我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。

此结答无非见。再四思惟是万象之中,微细发明,见性朗见万物,无一物而非是见者。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言:如是如是!

此佛印证。无一物而非见,斯言不谬,故重言如是以证之。本科惟明,一体不离之义,若有是非,何成一体?三转遣非见竟。

巳四 众惧俯慰

于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始!一时惶悚,失其所守。

众非无学,智力有限,故致茫然。是义即无是无非之二义,终者义之归趣,始者义之由来,两皆不知。下如来答中,本是净圆真心,妄为色空,及与闻见,即义之所始也。既曰妄为,即无是非之可指,又此见及缘,元是菩提妙净明体,即义之所终也。既是一体,安有是非之可言哉?又观见与尘,种种发明,则是非始起,繇是真精妙觉明性,则是非终息矣!后二句,正由不知,莫衷一是,故惊惶悚惧,失其所守,或是或非,无可把握,故曰:‘失守’。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难,及诸大众:诸善男子!无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎,四种不死,矫乱论议;汝谛思惟,无忝哀慕!

此佛慈安慰。知其即知阿难等,神魂惊变而不安,思虑忧慑而不定,佛心生起怜愍,而安慰阿难及诸大众曰:诸善男子!汝等不必惊疑怖畏,无上法王,是佛成无上道,为诸法之王,于法自在;是真语者(无妄故),实语者(不虚故)。如所如说:如者依也,依佛所证,真如实理而说故,不诳者,无赚误也。

不妄者:无虚伪也。非同末伽黎,四种不死,矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者:彼外道托言有不死天,一生不乱答人,死后当生彼天,立为四种矫乱论议,在十卷行阴中,谓:亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减,皆指两可,终无决定,是为四种不死,矫乱论议。今无是见,无非见,是非双遣,岂同彼不死论议哉?此示以佛言可信,不必惊疑也。

汝谛思惟,无忝哀慕者:谛是谛实,思惟是八正道中正思惟,如来欲阿难从闻慧而入思慧,庶可为起修之本,非教以仍用识心,思量分别,故加一谛字拣之;忝者辜负也,可约自他二意释之:约自者,汝既已回小向大,哀求佛定,仰慕佛果,于此无是非之义,诚能谛实思惟,大开圆解,则悟明因心,自可圆成果觉,庶不负汝自己之哀慕矣!约他者,哀是佛哀,慕是众慕,谓此中二义,茫然不知,佛哀愍之,望其领悟;众仰慕之,望其启发,故嘱谛思,无负上下之望也。四众惧俯慰竟。

巳五 文殊启讲 分二 午初 举疑代问 二 拣过求示 今初

是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来,发明二种,精见、色、空,是非是义。

前是经家,叙述代问之仪。今世尊此诸大众起,至元是何物,于其中间,无是非是止,是文殊代问之辞,先标众疑。不悟者:举其疑端;二种即是义与非是义。精见,即八识精明之见分;色空,总该诸物即相分。文殊意谓:大众所以惶悚失守者,祗因不悟如来两番审问,特为发明,精见(即见精)之与色空,是义与非是义两种。是义,即无非见之义,以无非曰是故;非是义,即无是见之义,义字双连上是与非是,成二义也。

世尊!若此前缘,色空等象,若是见者,应有所指,若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖!

此述众疑。二应字,俱属平声。谓:若此色空等象若是见者,应当有所指,云何无是见之可指?若非见者,应当无所瞩,云何又能见色见空?而今不知是义所归者:即无是见、无非见二义,所归趣也。故有惊怖!初举疑代问竟。

午二 拣过求示

非是畴昔,善根轻鲜(音鲜),惟愿如来,大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是。

此代求佛示。谓此众虽然有漏,非同畴昔(从前也),未曾回小向大,善根轻薄鲜少可比。元是何物句,正追究是义终始,诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍,发明物象之与见精,元是何物。于中即无是见,又无非是见。无字,双贯下是与非是。佛若发明,则大众既知是义所归,而惊怖自息矣。五文殊启请竟。

巳六 如来慈示 分二 午初 晓以无是非之故 二 教以出是非之法 午初分四 未初 明一真无是非 二 喻一真索是非 三 答本真无二相 四 总以法而合喻 今初

佛告文殊及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。

此佛酬答文殊之代问,故呼其名而告之,并及在会大众。文中正显真心,绝诸对待,惟是一真,以明无是非之故,若有是非,则非惟真。十方如来,已证极果之佛,并及大菩萨,有此大字一字,非但二乘绝分,即权教菩萨,亦所不能,显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者:即是以自觉圣智,常住于首楞严大定也。所谓:‘那伽常在定,无有不定时。’此三摩地,即同前佛告阿难,有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,之三摩提相同。地、提,不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小,有出有入之定,是以曰自住,即自住本地风光,不假修为造作也。

见与见缘四句,了妄无体。佛及大菩萨,住此定中,内脱身心,外遗世界。根、尘、识三,不能为碍。见与见缘,并所想相者:见,即能缘见分,见缘即所缘六尘相分。并者及也,想即六识妄想,相即六根身相。此三六十八界,一切诸法,凡、外内执身心为实我,外执万法为实法,具足我法二执;权、小法执坚固,仍执实有身心世界。佛及圆顿菩萨,了知遍计(六识)本空,依他(根尘)如幻,喻如病目所见之空华,从缘无性,本无所有,非作故无,本性无故。非待病愈花灭才无,即正当病眼见空华时,华本无有,此即当体即空也。

又空华,病眼观之,非有似有,此喻凡、外、权小,见十八界;净眼观之,了不可得,此喻佛及圆顿菩萨,见一真法界。见与见缘并所想相,又一解:见摄六识,见、闻、嗅、尝、觉、知,见缘该六尘见等所缘之观境,想相指六根,想属心,相属色,心、色和合,以成根身。前云:色杂妄想,想相为身,故指六根。《正脉》云:‘此科全是诸圣圆观大定,行人切须究心,若能常住此境,念念不昧,成佛何疑?’

此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是非是?

此达妄即真。了达能见见分,及所缘相分,当体即真。缘字并摄根、尘、识三,根为能缘,尘为所缘,识从缘生,故以缘字,总该三六十八界,即身、心、世界,依正二报。上明万象皆妄,故喻空华,此明一性元真,故曰菩提。乃三菩提中,真性菩提,亦即三性中,圆成实性。元是二字,与前文殊所问,元是何物相照应。今顺前文答云:此能见之见精,及所缘之物象,所以无是非者,何也?元是菩提妙净明体,不假修为,本来自妙;不用洗涤,本来自净;不待揩磨,本来自明。妙即法身德,非有非空;净即解脱德,处染不变;明即般若德,灵光独耀,乃是三德秘藏之体。既是一体,迥绝是非,故反显之曰:云何更有是见之与非是见耶?此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。

《正脉》问云:‘佛初惟以见为性,而曲明其不与身心万物为侣,以谓见独真,而余皆妄,令人独依见性也。今乃论妄,则降见性同是空华;论真,则升诸法,同为真体,固是理极之论,其奈人之用心,将何所适从乎?’今别答云:‘阿难自被破识心之后,便乃舍妄求真,如来欲示真心,特向眼根指出,意令阿难认见为心,故独显见性为真心也。然见性即陀那细识,不生灭与生灭和合,体虽元明,用终带妄,而众生舍此,别无纯真之心可指,既不可认为非真,亦不可认为全真。若认全真,无异执矿为金;若认非真,便同舍矿求金,二皆是迷。故前约元明,乃极显其为真心,今约带妄,乃同降而喻空华。’而识心诸法,观相元妄,无可指陈;观性元真,惟妙觉明,既不可昧性而执相,亦不可拨相而求性;若欲舍诸法而求真心,何异离波而觅水也。前约相妄,故极令决择分明;今约性真,故识心亦升真体,如来为是理极之论者,欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。

未二 喻一真索是非

文殊吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者为无文殊?

此假文殊为喻,以明一真法界,本无是非二相。先喻一真索是非,文殊喻一真之体。更有文殊二句索是,喻何者是见;末句索非,喻何者非见。问云:如汝此身,本来一个真文殊,为是更有文殊,唤作是文殊者,为无有文殊耶?又无字即作非字解,于文亦顺,而详文殊答处,无字义长。二喻一真索是非竟。

未三 答本真无二相

如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊,然我今日,非无文殊,于中实无,是非二相。

此喻一真无是非。文殊是大智慧,一闻便悟,领旨直答:‘如是’,即领诺之辞。答曰:世尊!我本一个真文殊(此喻一真之体),于我真文殊分上,并无那个唤作是文殊者(此喻色空无是见也)。何以故三句,征释无是所以。若更有一唤作是文殊者,则成二文殊,而一体自不能成,意显一体分上,更不容说是。此是字,非对非说是,即对本体说是,若说有是,则有对待,而非绝待矣。

然我今日,非无文殊,于中实无是非二相者:然转语词,承上转云:然我今日,真实文殊分上,非无有文殊(此喻色空无非见也。此句若作无非文殊,其理更明。)。于中者:于真实文殊体中,实无从说是,及与说非;说既叵说,安有是非二相可得耶?此喻一真无是非,真如体中,不剩一法,不少一法,圆同太虚,无欠无余故也。合前此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中,有是非是,观二于中,佛与文殊,法喻虽然各说,彼此照应,如出一辙。

昔法眼、同绍修、法进三人,参地藏禅师,天寒落雪,附炉烘火次,举《肇论》至:‘天地与我同根处’。藏曰:‘山河大地,与上座自己,是同是别?(此句即同佛问阿难,何者是见,何者非见一样。)’眼云:‘别’。藏竖起二指。眼曰:‘同。’藏又竖起二指,便起去。雪霁三人辞去,藏至门前送之,问曰:‘上座寻常说三界唯心,万法唯识。’乃指庭前片石曰:‘且道此石,在心内在心外?’眼曰:‘在心内’。藏曰:‘行脚人著甚么来由,安片石在心头?’眼无以对,即放下包囊,依席下求请决。近一月余,日呈见解。藏曰:‘佛法不恁么’!眼曰:‘某甲词穷理绝也’。藏曰:‘若论佛法,一切现成。’眼于言下大悟。

丰干欲游五台,问寒山、拾得曰:‘汝共我去游五台,便是同流,若不共我去游五台,不是我同流。’山曰:‘汝去五台作甚么?’曰:‘礼文殊。’山曰:‘汝不是我同流。’干独入五台,逢一老人,便问:‘莫是文殊么?’老人曰:‘岂有二文殊?’干作礼未起,忽然不见。三答本真无二相竟。

未四 总以法而合喻

佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。

此见即能见见精,无始在缠,灵光不昧,故称妙明。与诸空、尘,即指物象,物象虽多,空、尘二字,足以该之。佛言此见精与物象,但惟一体,所以无是无非,亦复如文殊一样,但有一真文殊,无是文殊,与无文殊也。初晓以无是非之故竟。

午二 教以出是非之法 分三 未初 曲显真妄二相 二 别举真妄二喻 三 以法各合二喻 今初

本是妙明,无上菩提,净圆真心。妄为色、空,及与闻见。

上三句是所依真,下二句是所起妄。本是对前元是,各有用意。前究是义之所终,欲晓以无是非之故,乃合二妄成一真,明妄元是真,于一真总喻而总合,归真即无是非。今推是义之所始,欲教以出是非之法,乃从一真起二妄,明妄本依真,于真妄别喻而别合,悟真方出是非。准上文,亦有法喻合三节之文,推究见精、物象之来由,元是何物?既无是,而又无非,乃曰:‘本来是妙明无上菩提,净圆真心,’此指所依真。不变随缘曰妙,寂而常照曰明,无上菩提,即第一义谛,真性菩提,为诸法之本源,无有何法,能在其上,故曰:‘无上’。净者,清净本然;圆者,圆满周遍;真心,即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂,一尘不染,亦即六祖所云:‘本来无一物’是也。

妄为色、空,及与闻见者:此明从真起妄,妄为二字,对上本是而来。谓本是一真心体,由最初性觉必明,妄为明觉,转妙明而为无明,转真觉而成不觉,起为业识,诈现见、相二分。色、空即所现之相分,依报世界物象等;及与闻见,即所现之见分。正报六根身相等,皆属妄为,本非实有,虽非实有,宛现二相,则是非生焉。初曲显真妄二相竟。

未二 别举真妄二喻

如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。

此别举真妄二喻。上三句喻妄,有二月终堕是非。如字承上妄为二分,如捏目所见第二月,既有二轮,是非锋起,于中妄计,谁是真月?谁非真月?合上真心,妄为色、空、见相之二分,于中是非自生。此二月之喻,与前无还科中不同,前单喻见精,切近真心,此双喻见、相二分,以为是非之端。下二句,不可作有何是月,有何非月解,若如是解,已成无是非,即错矣!当作谁是真月?又谁非真月?文殊但一月真,中间自无是月非月者:此三句喻真以一月,方出是非,佛呼文殊,而告之曰:但识得一月为真,则惟一体,本无二轮,中间自无是月非月之可言;自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。

未三 以法各合二喻

是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。

是以二字,正承上文,乃谓是以上来所说法喻,研究起来,汝今观见与尘,任从种种发明,无非妄想。汝非指文殊,乃指阿难;观见即见精;尘即内之身心(此心乃妄识属尘影),外之万物。承上汝今不悟妙明真心,故观见与尘,不了元是何物。任从汝种种发明,如对万象而言,云何知是我真性?对身心而言,见性实我,而身非我。说是说非,总属分别计度,名为妄想。于依他法上,起遍计执,纵饶说到驴年,亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。

由是真精,妙觉明性,故能令汝,出指非指。

由是返迷归悟,会妄归真,了知见之与尘,元是一真,则能超出是非之外。真精者,无妄离垢之体;妙觉明者,圆照法界之性。悟此体性,则能远离依他起性,及遍计执性,则根、尘、识三,无非圆成实性,悉无自他之别,安有是非可指耶?故能令汝,出指非指者:此指字,与前佛问阿难,既有方所,非无指示句,相对。若悟一真法界,见、相二分俱属空华,万物、见性本来一体,故能令汝超出是非,岂复于万象中,谓何者是见可指,何者非见可指耶?亦如但知一月真,则妄计全消。此合识得真月,是非自息喻。可见迷、悟、真、妄,惟在一念,若一念迷,则心境纷然,是非锋起;若一念悟,则妙觉湛然,岂容是非于其间哉!此科以见性不分而论,无是无非,见真妄情自息,是四义中妙义。卯八显见不分竟。

楞严经讲义第四卷终

大佛顶首楞严经讲义 第五卷

卯九 显见超情 分四 辰初 正遣自然 二 正遣因缘 三 迭拂妄情 四 责其滞情 辰初分二 巳初 阿难约遍常义疑自然 二 如来约随缘义以破之 巳初分三 午初 领性遍常 二 疑滥外计 三 疑违自宗 今初

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。

此一大科,显见超情。以见性不变随缘故非自然,随缘不变故非因缘;自然、因缘,皆是妄情计执,见性两皆不属,故曰超情。诚如法王所说:诚者实也;法王所说,指如来上文诸科,所说遍常之义。觉缘指见性,谓亲依觉性具有能缘之功能,故称觉缘。遍十方界者:乃称性周遍,不分科中,见性遍见一切,同体不分;不杂科中,见性周遍,非汝而谁?此二科俱成遍义。湛然者:如寒潭止水,湛然不动,领不动科中,身境动摇,见无所动;无碍科中,身心圆明,不动道场之义。常住者:领无还科中,若真汝心,则无所去;不失科中,虽称颠倒,无始不遗之义。性非生灭者:领不灭科中,彼不变者,原无生灭之义。如上诸科,俱成常义。阿难蹑之起疑,疑滥外宗,遂计自然。既破自然,复计因缘,皆是识心分别计度,妄情用事耳!初领性遍常竟。

午二 疑滥外计

与先梵志,娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等,诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?

先梵志是古来梵志也。其人自谓,梵天苗裔,志生梵天,即婆罗门种。娑毗迦罗,解见序分中。冥谛,为冥初自谛,是外道二十五谛中,第一谛也。彼数论师,计冥性是常,能生大等二十三法,与现今所说,湛然常住,性非生灭,义似有滥。及投灰等,诸外道种:投灰,亦云涂灰,有时以身投灰,有时以灰涂身,而修无益之苦行。等者等余拔发、熏鼻、卧刺、自饿、与持鸡戒、牛戒诸外道种。此等皆心游道外;种者类也。说有真我,遍满十方:真我,或即二十五谛,末谛之神我。外道计我相有三:一、大我;二、小我;三、不定我。此所说觉缘遍十方界,义似有滥大我,如来所说遍常,与外道有何差别?二疑滥外计竟。

午三 疑违自宗

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。

此举昔日自宗。楞伽山名,此云不可往,非有神通者,不能到故。佛依此而说《楞伽经》,表法殊胜,非二乘所能及。大慧菩萨,是楞伽会上当机,等者等余众故。佛曾在楞伽山,为大慧等,广辩内教,与外道不同之义。彼外道等,常说自然者,清凉云:‘无因论师,计一切物,无因、无缘,自然生,自然灭。’如彼偈云:‘谁开河海堆山岳?谁削荆棘画兽禽?一切无有能生者,是故我说为自然。’此则拨无因果,不立修证,佛说因缘以破之,故曰:‘我说因缘,非彼境界。’如楞伽经颂云:‘我说唯钩锁(钩锁,即是因缘,取相连不断义,十二因缘,名十二钩锁。),离诸外道过,若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。’又因谓种子亲因,缘谓资发助缘,内而三乘等性,须假宿生善根,种子为因;复假如来教法,以为外助之缘,方生诸乘所证之果;外而百谷等物,亦须种子为因,水土为缘,方生芽等,大异于彼外道所说,故曰非彼境界。

我今观此:觉性自然,非生非灭,离远一切虚妄颠倒,似非因缘,与(同也)彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性?

首句判同外计。谓我今观此,觉缘见性,亦成自然。非生非灭三句,谬取如来所显见性之义,以证成之。非生者,由来本有;非灭者,究竟不坏,即不失不灭科义。若有动、有还、有杂、有碍、有分、俱属虚妄颠倒,前显不动、无还、不杂、无碍、不分,故云远离。此实大乘正理,迥超凡情外计,阿难不达,反取之以证自然,故曰似非因缘(即自然),盖外道自然,佛昔所破,今佛所说同彼自然,此疑违昔宗。

云何开示,不入群邪者:意谓佛之所说,与外道自然,或同或异,固所未谙,云何开示分明,令知拣择,不入群邪,顿获无戏论之真实心,而证妙觉明性之全体大用耶?初阿难约遍常义疑自然竟。

巳二 如来约随缘义以破之 分二 午初 责惑索体 二 详与诘破 今初

佛告阿难:我今如是,开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!

此破自然。先呼当机之名,而责之曰:我今前来八番,如是开示,费却许多唇舌,或直显旁通,或明彰曲示,种种权巧方便,无非将一真实相之道,告知于汝,汝犹未能悟见性为真本,反乃惑为自然,岂不辜负于我哉!

阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。

若汝必定,以此觉缘周遍不动,性非生灭,以为是自然者,自当甄别明白,有一自然之体方可。初责惑索体竟。

午二 详与诘破

汝且观此,妙明见中,以何为自,此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?

此就中诘问。谓妙明真见、遍见诸缘,汝且观察,此妙明见中,以见何者为自然之体,此二句为总诘。此见为复下,约明、暗、空、塞四缘,逐一别诘。以明为自者,谓以见明者为自然体。下三例知。

阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至,诸暗等相,以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?

此难破。若以见明为自然体者,自然应当不变,既以明为自,只应见明,至于明去暗来,应不随缘,不能见暗,方成自然?以空为自等,例此可知。如是乃至,超略以塞为自,应不见空?诸暗等相者:子夜黑月,云雾晦瞑等,皆为暗相,既以暗为自然体,自应不随明缘,故难以则于明时暗灭,见性应当断灭,云何明时仍旧见明?既然明来见明,暗来见暗,乃是随缘,有何自然之义?初正遣自然竟。

辰二 正遣因缘 分二 巳初 阿难翻自然而疑因缘 二 如来约不变义以破之 今初

阿难言:必此妙见,性非自然,我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?

当机闻佛难破自然,转疑因缘。故曰:必此妙明见性,非是自然,我今发明,必定是从因缘所生。此之发明,不是真智发明真理,乃是对待发明,故心犹未曾明悟,必须咨询(问也)如来,是前来各科,所说遍常之义,云何符合因缘性;诚是未明,今教不但不堕自然,兼亦不堕因缘。初阿难翻自然而疑因缘竟。

巳二 如来约不变义以破之 分二 午初 约因破 二 约缘破 今初

佛言:汝言因缘,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?

上段以真如随缘义,破其自然,此段以真如不变义,破其因缘。因是亲因,如种子;缘是助缘,如水土,故分而破之,此先约因破。佛对阿难言:汝言我今发明,是因缘生。吾再来问汝:汝今因见明、暗、空、塞之境,见性乃得现前,但此性为复因明而有见耶?为复因暗而有见耶?若因明有,即是以明为生见之因,余可以此例知。

阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗。

若见性因明而有,则明为生见之因,及至暗生明灭,则汝见性,应随明以俱灭,不应当再见暗;如因暗有,明暗相倾,明时无暗,则汝见性,应与暗以俱亡,不应当再见明。下因空、因塞,与此相同。初约因破竟。

午二 约缘破

复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?

此约缘破。复呼当机,谓汝此见性,于明、暗、空、塞四种,究竟以何为发见之缘?

阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空塞。

若见性缘空而有,则空为发见之缘,及塞时空灭,则汝见性,应随空以俱灭,不应再见于塞;如缘塞有,塞空相夺,塞时无空,则汝见性,应与塞以俱亡,不应再见于空;下缘明、缘暗,与此相同。二正遣因缘竟。

辰三 迭拂妄情

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然。

当知者:应当起智观察,了知见性,离四句,绝百非。精觉妙明:即是见性,以不变之觉体,纯一无杂曰精觉;以随缘之妙用,灵明不昧曰妙明,此申其正义。体既不变,故非因缘;用既随缘,故非自然,此属第一重遣。

又一解:精觉者,见精之体,亲依本觉之性,从妙起明,即明而妙,寂照双具,故曰妙明。众生不达,即明而妙,不变之义,固执而为因缘,则属权宗;不达即妙而明,随缘之义,固执而为自然,竟成外计。故嘱以当知:如是精觉妙明,本如来藏,既非因缘,亦非自然。因缘自然,皆为戏论,古德云:‘非因缘非自然,妙中之妙玄中玄,森罗万象光中现,寻之不见有根源。’上但反诘,此申正义,下更迭拂。

非不自然,无非不非,无是非是。

首句非不自然上,应有非不因缘一句,但是遗脱矣!非不之不字,即是上非因非缘,亦非自然之非字,以因缘自然,皆是妄情计度,故上以非字遣之。恐转计不因缘,不自然,仍旧未离戏论,故更以非字遣之,曰:非不因缘,非不自然(即非非因缘,非非自然。)。此以非遣非,即遣上两句,此属第二重遣。

无非不非者:无字双贯,非与不非,此为蹑遣。以一无字,蹑遣前四句,应具四个无字,属第三重遣。合云:无非因缘,无非自然(遣第一重);无不非因缘,无不非自然;即遣非不因缘,非不自然,与遣第二重,不非非不义同。

无是非是者,无字亦双贯,是与非是。此为对遣,防其对非计是,对是计非。或闻上文,诸非尽遣,仍然计是,故更以无字遣之。亦有四句,应具四个无字,属第四重遣。合云:无是因缘,无是自然;或闻是既不存,非仍成立;再以无非是因缘,无非是自然。非是二字,亦即非字,到此重重迭拂,妄情自尽。

离一切相,即一切法。

此乃情尽法真。相非万法之自相,乃是妄情计度之心相,即执因缘自然等心。遣之又遣,诸情荡尽,法法元真;当知法本无差,情计成过,但用亡情,何劳坏相?六祖云:‘六尘不恶,还同正觉。’但能离一切妄计之相,即一切诸法,无非全体法界。如唯识云:若离遍计执,当体即是圆成实。’又此二句,即离妄即真四字。三迭拂妄情竟。

辰四 责其滞情

汝今云何,于中措心,以诸世间,戏论名相,而得分别?如以手掌,撮摩虚空,祗益自劳,虚空云何,随汝执捉?

云何责怪词。谓是法非思量分别之所能及,汝今云何于精觉妙明中,措心作意,用诸世间戏论名相,欲得分别妙明真性;此性离名绝相,岂世间戏论名相,而得分别哉!世间戏论名相,因缘权乘所宗,则学者世间戏论;自然外道所宗,即非学者世间戏论。下文所云:‘但有言说,都无实义’是也。

如以手掌,撮摩虚空:下喻明无益,祗增自己劳苦,虚空云何随汝执捉乎?此以手掌撮摩喻戏论,虚空喻真性,虚空既不可措手,而真性又安可措心耶?此科以见性超情论,显其诸情不堕,越远外计、权宗,即四义中,妙明之义。九显见超情竟。

卯十 显见离见 分四 辰初 引教质问 二 明昔是权 三 辨今非缘 四 正显离见 今初

阿难白佛言:世尊!必妙觉性非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘?所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

此科显见离见,不是常途所谓情见之见,乃指见精自体耳。见精自体,真妄和合,约义可分真、妄二见,并非真妄各体。但约见精带妄时,则名妄见,离妄时,则名真见。如人在梦时,则名梦人,离梦时则名醒人;梦人醒人无二人,真见妄见无二见。今言离见者,即真见离自体中,一分妄见而已,故名为显见离见。即远离依他起,当下即是圆成实。

上科因缘、自然二皆饼遣,此处阿难白佛言:世尊!此妙觉明性,不属外道自然则可,若谓非因非缘,似乎不可;以因缘是自宗,何得与自宗相违?必此见性,非因非缘,世尊云何,昔日常与比丘宣说,见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼耶?以目前不空、不明,则不能见,无心无眼,更不待言,所以必因四种,方能成见,则见性自属因缘之义明矣!是义云何者:岂今是而昔非耶?抑或今昔相同,而我未达耶?

当机所引,乃眼根中眼识,如来所显是眼根中见性,正是根、识不分。八识规矩颂云:‘愚者难分识与根’。阿难即其人矣!前来世尊,乃托见精以显见性,欲令证入妙觉明性,而得全体大用,而反认见性为眼识,何异将彩凤为山鸡,视和璞为顽石,可不哀哉?

大乘眼识,九缘方生,所谓:空、明、根、境、作意(遍行心所之一)、分别(第六识)、染净(第七识)、种子(三类性境之一)、根本(第八识);小乘法中略具四缘,缺一不可,即空、明、心、眼四缘,为眼识得生之缘,并未曾说,四缘生妙觉性。良以此性,非生因之所生,乃了因之所了,今说从因缘生,误之甚矣!初引教质问竟。

辰二 明昔是权

佛言:阿难!我说世间,诸因缘相,非第一义。

此明今昔权实不同。佛告阿难,我昔日说四缘生识者,乃一时权巧方便,说世间诸因缘相,引诱小乘学者,免中外道之毒。彼外道妄计自然,我说因缘以破之,非同今日所说第一义谛,修证了义之法,何得取彼而难此耶?二明昔是权竟。

辰三 辨今非缘

阿难!吾复问汝:诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。

此科辨今所说,非同昔日因缘。故问之曰:诸世间人,说我能见:是以我为能见,物为所见,此乃一切众生共执。今诘以云何名见,云何不见者:为探其藉缘不藉缘。答以因于日、月、灯三种光明,乃能有见,无光即无见,正述其必定藉缘。此虽单举明缘,以该空、心、眼三缘,缺一不见,此昔日之权。阿难所述固是,然今日所说,是第一义,如第一番显见,盲人瞩暗,与有眼人,处于暗室,所见无异。见性脱根脱尘,灵光独耀,又何藉明缘?此即权实不同也。

阿难!若无明时,名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?

此显无明不是无见。若如汝谓,无明时即谓无见者,应当并暗亦不见,方可谓之无见;但无明便谓无见,乃常情所执,故以应不见暗诘之,断无是理。若必见暗下,申其正理。谓若无明时,必能见暗者:此但是明无,而见不无,云何汝说无见?

阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见!如是二相,俱名不见。

此明、暗相例,以致二皆不见,岂不大谬!

若复二相,自相陵夺,非汝见性,于中暂无。如是则知,二俱名见,云何不见?

此结申正义。上科但是因谬反显,决无二俱不见之理,故申以正义曰:若复明暗二相,自相侵陵倾夺,明来暗去,暗生明灭,明暗二相,时有时无,非汝见性,于中暂时或无。此句须著眼,明暗有生灭,见性非有无,明来见明,暗来见暗。非暂无即常有,正显见性常住,不生不灭,不藉因不托缘也。世间常情,惟许见明有见,不许见暗成见,权教亦须具足,空、明、心、眼四缘,方能成见。此经为了义真诠,但取暗中有见,故曰如是则知,见明见暗,二俱名见,云何不见?是则暗中之见,尚不用眼,何假空明,及分别之心耶?是则显一暗中之见,则四缘俱破矣。三辨今非缘竟。

辰四 正显离见 分三 巳初 先定离缘第一义 二 例成离见第一义 三 诘责劝勉善思惟 今初

是故阿难!汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。

此显今教为第一义。然有浅、深两重,先显离缘第一义。盖见性离缘之义,自盲人瞩暗,显见是心以来,不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍诸科,不分前半,所显皆是离缘之见,此见即是见精。前文所云:‘此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。’喻如第二月者,以其带妄之故;虽然带妄,自体离缘,已自超乎因缘宗矣!是故阿难汝今当知。是故二字,承上是明暗,二俱成见之故。汝今当知:见明之时,此之见精,非是因明所有;见暗之时,此之见精,亦非因暗所生;见空见塞,可以例知,则此见精,不属因缘明矣。初先定离缘第一义竟。

巳二 例成离见第一义

四义成就。汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?

此例显离见第一义。即显妙精明见性,喻如天上真月,此节较上更深一层。四义成就者:即指上面见精,非明、暗、空、塞四缘所有之义,已成就离缘第一义,此理极成,无能破者。尚有离见第一义,汝复应知,若但悟见体离缘,而未见见体,尚非圆悟,必见见体离见,乃真见见体矣,故以离缘为例焉。

见见之时,见非是见者:一、三见字,是纯真无妄,本体之真见,即妙精明心,如第一月;二、四见字,是所带一分无明之妄见,即见精明元,如第二月。无始时来,此之真见,常堕妄见之中,不能见妄(如人落水,不见乎水。)。若观行力强,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀,则真见现前,即能彻见妄体,正当真见,忽见妄见之时,真见即离自体中一分妄见,而不堕在妄中(如人觉梦,梦便不在,即已离梦中矣。),此之真见,非是带妄之见也。非是二字,即不堕之意。

又一解:四义成就者,以上四义,皆以能见之性,见于所见之境,而见性原非是境,以此成就,能例之法,例下能见之真见,见于所见之妄见,而真见非是妄见,令难知者,而成易知也。问:‘心见尚不许为二,今于见,何反言二耶?’答:‘真非真恐迷,故不得不分也。但约真见带妄时,即名见精;见精离妄时,即名真见,非实有二体也。而真见之所以非妄,见精之所以为妄之义,待下详示妄因科中,佛自明之。’

见犹离见,见不能及者:第一见字是真见,二、三见字皆带妄之见精,言此真见,犹离于见精之自相,见精亦所不能及也。良以有妄见时,真见全隐,及至弃生灭,守真常,常光现前,即真见现前时,则妄见已空,故曰见精所不能及也。云何复说,因缘自然,及和合相者:此责其执吝昔宗,不肯放舍,今离见第一义,尚非离缘第一义所可及,况世间戏论因缘、自然耶?及和合相,与因缘一类戏论,未应有与不和合一句,谅译者错漏耳。不和合,即自然一类,故以云何复说责之。此约见性离见论,显其自相亦离,转入纯真无妄,亦四义中,常住妙明之义。二例成离见第一义竟。

巳三 结责劝勉善思惟

汝等声闻,狭劣无识,不能通达,清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠,妙菩提路。

此佛责其滞小,勉其向大。声闻兼有学无学。谓汝等见狭志劣,无有广大殊胜之识,执诸法为实有,不了依他如幻,妄起遍计执情,迷于清净实相之理,故曰不能通达。实相者:即如来藏,清净本然,真实之相,寸丝不挂,一尘不染,故曰清净。实相有三:一、如实空义:称真如实理,空诸虚妄染法,此为无相之实相。远离能、所分别,万法本空,弥满清净,中不容他(如六祖所云:本来无一物何处惹尘埃。)。下四科七大,一一双非因缘、自然,初销倒想,说空如来藏,即此义也。二、如实不空义:此为无不相之实相。以有自体,常恒不变,体虽不变,用能随缘,下忽生相续,不外清净本然,审除细惑,说不空如来藏,即此义也。三、如实空不空义:此为无相无不相之实相。诸妄皆空,纤尘不立,万境纷纭,一真不动,真空不碍妙有,妙有不碍真空,下五大圆融,譬如虚空,体非群相,不拒诸相发挥,离即离非,是即非即,极显圆融,清净宝觉,说空不空藏,即此义也。

吾今诲汝下:如来欲阿难,悟明实相之理,故勖以三慧。诲汝者,有诲必闻,闻慧也;善思惟者,正念观察(非缘心思虑),思慧也;无得疲怠者:无得因循悠忽,自谓疲劳,遂生懈怠,必须精勤进趣,未可半途或废,修慧也。妙菩提路者:即佛所证,无上菩提之道路。乃从凡至圣,中间所经五十五位,真菩提路也。《正脉》交师,总论十科文辞极妙,收摄得宜,因其字句长短,略为增易:初科显其脱根、脱尘,迥然灵光独耀;二科显其离身、离境,凝然本不动摇;三科显其尽未来际,究竟常住不灭;四科显其从无始来,虽然颠倒不失;五科显其无往、无还,挺物表而常住;六科显其不杂、不乱,超象外以孤标;七科显其观大、观小,转物自在无碍;八科显其无是、无非,见真妄情自息,九科显其诸情不堕,远越外计、权宗;十科显其自相亦离,转入纯真无妄。显见至此,可谓显之至矣!

旧解总将如是显意,而悉为破见,此(交师自称)所以不得已,而重疏之一端也。特就众生迷位,而尚有二种见妄未除,故曰:带妄显真耳。二种见妄未除,如璞蕴玉,璞虽非玉,毕竟玉不离璞。前带妄显真,如指璞说玉;下文剖妄出真,如剖璞出玉;二见即见性所带,二种颠倒见妄。然真不离妄,如玉在璞;妄未除而真不纯,如璞未剖,而美玉之精莹,不能焕发矣!此下剖妄,虽似破而实显也,不可作破妄解。初带妄显真竟

寅二 剖妄出真 分三 卯初 述迷请示 二 佛慈许宣 三 分别开示 今初

阿难白佛言:世尊!如佛世尊,为我等辈,宣说因缘,及与自然;诸和合相,与不和合,心犹未开。而今更闻,见见非见,重增迷闷!

此述其迷闷。谓世尊为我等辈;于显见超情科中,宣说因缘及与自然,二者俱非之义,更加重重迭拂,是我已闻;而诸(助语词)和合相与不和合,是我未闻,心中犹未开通。心犹未开一句,别指和合与不和合,因先未闻,故心未开,欲望佛说,并无要佛重拂因缘自然之意。而今更闻见见非见,重增迷闷者:因未闻和合不和合之义,已是迷闷,而今更闻,见见非见,此理不明,重增一重迷闷,急于求示。

伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。

上述迷,此请示。弘者大也,施者赐也。伏愿如来,发大慈心,赐我大慧。此大慧目,即奢摩他,微密观照,称正因之理,所起了因之慧;开示我等觉心,令得明净。觉心即本觉真心,亦即根中见性。二妄未除,迷闷未释,则迷云闷雾,重重笼罩,觉天心地,不得明净,故求开示。使迷闷释,见妄除,则觉心即得明净矣!作是语已巳,悲泪顶礼,承受圣旨者:作是请示语已,悲伤流泪,心有感伤,伤已沉迷不悟;顶礼则求释迷闷,故凝神静虑,承受佛圣之法旨。初述迷请示竟。

卯二 佛慈许宣

尔时世尊,怜愍阿难,及诸大众,将欲敷演,大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。

此经家叙佛,将示妙悟妙修,令得圆证。以当机闻说见见非见,重增迷闷,故于尔时佛生怜愍。怜其智劣,愍其未悟,既然未开圆解,不能遽起妙修。曰将欲敷演者:是尚未敷扬演说,但先悬叙于此也。大陀罗尼,此云大总持:总一切法,持无量义。有多字陀罗尼(如楞严咒,尊胜咒等。),少字陀罗尼(如六字大明王咒。),一字陀罗尼(如唵字,吽字。),无字陀罗尼之别。圭峰禅师疏圆觉经,不取多字、一字,但取无字,即净圆觉心。今亦取无字,即如来密因之理,约因,即众生所具,圆湛不生灭之见性。总持诸法,即《起信论》所云:‘心为大总相法门’。非特近具根中,实则远该万法;约果,即首楞严王大定,总持百千三昧;约因果同时,即自性天然本定,是名妙莲华,即三如来藏,圆融无碍之理,为大总持也。诸三摩提,乃蹑解所起自利之行,即二十五圣圆通法门。妙修行路:乃依行所历之位,即五十五位,真菩提路;乃双蹑定慧,所修两利之行。此则通指信、解、修证诸文。

《正脉》云:‘诸三摩提,总目二十五圆通;妙修行路,密指耳门,意言诸圆通中,妙耳门也。以此二句,释上陀罗尼,显修门中,耳根圆通,即大总持也。’不依旧注,平派定慧止观等。按后阿难请入华屋,即有得陀罗尼,入佛知见之语。及佛许云:‘开无上乘,妙修行路。’又云:‘于佛如来,妙三摩提,不生疲倦。’语意全合,足征此处,是预指后之修门也。

告阿难言:汝虽强记,但益多闻,于奢摩他,微密观照,心犹未了,汝今谛听,吾当为汝,分别开示。

此寄责多闻,未开真智。告阿难言:‘汝虽有强记之力,但增益多闻而已。于奢摩他,自性本定之真理。所起微密观照,朗然照体之真智,心中犹未了悟,是则真智未开,不能遽示妙修,必先开圆解,为当务之急也。又微密观照,即称真理,所起之真智,开解照了,自性本定,非同识心分别觉观,粗浮显露,故曰:‘微密’。乃是离妄绝相,照体独立,今之见见非见,即微密观照也。

阿难但知见性是真,而不知所以真;复闻见性是妄,而不知所以妄。宜乎迷闷,而心未了。观犹字,佛亦以迷闷是急,先为开示,令得广开圆解,方为起修之本矣!故警之曰:‘汝今自当谛实而听,依教观心,由言达理,吾当为汝分别真见、妄见,开示奢摩他,微密观照之义。’

亦令将来,诸有漏者,获菩提果

此兼益未来。承上佛为分别,见见非见,则真、妄分明。依真智照真理,修微密观照,不特利益现会,亦令将来有漏凡夫,及有学二乘,依此奢摩他,微密观照之圆解,而起从根解结之圆修,得证圆满菩提,无上极果。有漏尚然,无漏可知。二佛慈许宣竟。

卯三 分别开示 分二 辰初 释其迷闷 二 开其未开 辰初分三 巳初 双标二见 二 各举易例 三 进退合明 今初

阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生,当业轮转。

此示上文所显,带妄之见精,乃有二种见妄。今阿难既肯认见为心,故佛呼当机,而告之曰:我先说见见之时,见非是见者,以见精尚有二妄,不得不为详剖也。一切众生:不独六凡,亦兼小乘、权教。轮回世间:但指依、正二种世间,与二种见妄相合,而同分妄见,只是自惑所现之依、正,不假业招;而别业妄见,不独惑现,亦兼业招。当处出生句,属同分;当业轮转句,属别业。应知生死大患,其故皆由二种见妄。由二颠倒者:即是迷真起妄。真、妄颠倒,妄生二种,分别见妄,是谓二颠倒。一者:吾人现在身境,乃亲近之依、正,本是惑、业所现,自己别业之虚影,迷而不知,妄生分别,以为心外,实有同他共住同见之境,此为别业妄见。二者:所有众生世界,乃疏远之依、正,本是自惑所现,与众同分之虚影,亦迷不知,妄生分别,以为心外实有,与己本身无干之境,此为同分妄见。如是迷执,故曰颠倒分别。同分乃任运微细分别;别业具粗、细二种分别,而见妄体,即陀那细识,见分中和合一分深惑。下文诸佛,异口同音所称,俱生无明,生死结根是也。

当(去声)处发生者:不离本处发生也。本处即指真心,谓此见妄无别所依,亲依真起,一切妄境皆从妄见所现,妄不离真。如《起信论》所云:‘不了一法界故,不觉心起,而有其念。念无自性,不离本觉。’(即当处发生。)将全法界真理,遍成迷惑之境,现起世界、众生,本非处而言处耳。下文云:‘迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。’此但惑现,未经业招,乃由根本无明,所现业识,相分境界,方是同分境现也。如见空华,不了自心虚妄显现,是同分妄见。当业轮转者:不离业而轮转也。即于惑境中,不了心现,妄执实有,依惑起业,依业受报,而成无边轮转。起信论所云:‘依业受报,不自在故。’惟是自业幻成,更无别物,此不但惑现,并由业招,乃由枝末无明,造业受报,所感境界,即是别业境成也。如见梦境,迷执实有,妄生苦乐,是别业妄见。

云何二见?一者众生别业妄见;二者众生同分妄见。

初句征问,下标列二妄之名。有谓别业约一人,同分约多人,义虽可通,理未周足。当约惑、业,单、双解释:单由惑现,不加业感,乃为同分妄见;双具惑业,既由惑现,再加业招,是为别业妄见。众生个个,都具惑业,而同、别二见,亦复全具。别业者:业别别见,见其自所住持,现得受用,依、正亲近之境;不惟惑现,更由业招,但自业发明,还自取著,颠倒分别,视为心外实有,与他同住共见之境,故曰别业妄见。同分者:惑同同见,见其他所住持,非己受用,世界疏远之境;虽非业招,亦由惑现,但与众惑同,还同众见,颠倒分别,视为心外实有,与己本身无干之境,故曰同分妄见。

又相宗所释:别业者,即不共业,所感之根身(不共众人所造之业,乃个人前生所造业因,今生所感正报根身之业果。。)从黎耶识(第八识)中,不共种子生,以是自业所感,自所受用,故曰别业。同分者:即共业所感器界(与众人公共所造之业,依业感报,感受今生依报之器界。)。从黎耶识中,共种子所生,以由共业所感,众皆有分,故曰同分。本经别业,不独指正报,亦兼依报,同分并非由业感,祗是惑现,与相宗稍别。初双标二见竟。

巳二 各举易例 分二 午初 别业妄见 二 同分妄见 午初分五 未初 征陈所见 二 审难即离 三 详示妄因 四 喻明所以 五 以法合喻 今初

云何名为别业妄见?阿难!如世间人,目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。

首句征问,阿难下陈其所见。如字举例之辞;世间人指凡、外、权、小;目有赤眚(眼生红翳),例无明见病;夜指迷位;灯指藏性;五色圆影,例众生五蕴幻躯,世界五尘幻境。因众生有能见之妄见,故有所见之身、心、世界,见妄若除,身界叵得;赤眚不起,圆影何来?好眼例真智,灯例真理;以真智见真理,惟是一真法界,本无所有。此处眚影,与下灾象,皆不是喻,此举别业中之别业,易知之法,例彼别业难知之法,令难知者,亦易知也。有以目眚、灾象,二皆为喻,以喻后之一处多处,则与后文,文理相背。后文明言:‘例汝今日,例阎浮提’等文,皆是以易知例难知也。良以亲近之身境,虽为别业,实则与众同住共见,诚难觉其为别为虚也。故举眚见灯影,眚目别见,别中之别,虚上之虚。最易知其为别为虚者,以例之。故下文云:‘例汝今日,以目观见,山、河、大地,及诸众生,皆是无始见妄所成。’一人如是,彼彼皆然,即以一人例多人,同是别业妄见,所有亲近之依、正,虽然彼此同住共见,与群翳观灯,所现圆影,虽然是同,其实各病。又以疏远之境,虽为同分,与己悬隔,受用不一,诚难觉其为同为妄也。故举瘴恶、灾象,举国同见,同中之别,妄中之妄,尚可知其为同为妄者,以例之。故下文云:‘例阎浮提,三千洲中,并洎十方,诸有漏国,及诸众生,同是觉明,无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘。’一处如是,处处皆然,即以一处而例多处矣。

见性本来清净,从来无病,为无明所熏,黏湛发见,转本有智光,为能见之妄见,此属根本见病;见精映色,结色成根,遂有胜义根、浮尘根,赤眚依浮尘根而起,属枝末见病;众生聚见于眼,浮尘眼根,为见精所托之处,眚虽浮根之病,亦即见精之病,圆影为枝末见病之影;身界为根本见病之影。又眚见,双带本、末二病,见精惟属根本见病,单复虽殊,其妄一也。下文云:‘即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提心中,瞪发劳相。’亦此意也。此以眚影为例者,有两重易知:一、易知其为别业,以灯上圆影,为自己病眼独见故;二、易知其为妄见,以五色圆影,虽然似境,毕竟非实故。初征陈所见竟。

未二 审难即离

于意云何?此夜灯明,所现圆光,为是灯色?为当见色?

此双标审问。问曰:在汝之意,以为云何?此夜灯明,所现圆光,即上文灯光所现圆影。下二句双审,即灯即见,试审察看,此夜灯光,所现五色圆影,为是即灯所有;为当即见所有?见约眚见,例众生迷位中,于真理上,所变规身、心、世界,为是真理实有之色法耶?为当妄见所成之色法耶?

阿难!此若灯色,则非眚人,何不同见?而此圆影唯眚之观?若是见色,见已成色,则彼眚人,见圆影者,名为何等?

此破双即。谓此圆影,若即灯实有之色,则好眼人,何不同见?而此圆影,唯独眚人之观见?此约非眚不见,破即灯也。若是眚见所成之色,见已成圆影之色,不能以见见见,则彼目眚之人,见圆影之见,当名为何等物耶?此约见体不失,破即见也。此以例合法。

五色圆影,例五蕴根身,五尘境界;灯例真理;非眚人例诸佛并大菩萨;眚人例迷位之众生;眚见例妄见。谓此五蕴五尘之身界,非即真理所有,亦非即眚见之色。按文例云:此之身界,若是真理所有,则诸佛诸大菩萨,何以不见?于其自住三摩地中,不见有少法可得,惟是一真法界。而此身界,惟有无明未破,妄见之众生所见,此约佛圣不见,破即真理所有也;若此身界,谓是妄见之色,见已成身界之色,则迷位众生,见身界之见,当名为何等物耶?此约见体不失,破即见之色也。

复次,阿难!若此圆影,离灯别有,则合傍观,屏、帐、几、筵有圆影出?离见别有,应非眼瞩,云何眚人,目见圆影?

此破双离。谓若此圆影,离灯别有,则合(当也)傍观围屏、帐幔之上,几案、筵席之间,皆有圆影出,今则傍观不见,岂离灯耶?若云离眚见别有者,眚见依眼根,离眚见,并离眼根,则此圆影,应非眼瞩,云何眚病之人,必假目见圆影?今则非眼莫瞩,岂离见耶?例彼五蕴、五尘之身界,若离真理别有,不合前云:‘当处发生’,则合外道所计,时生、方生、梵天生、神我生,究竟实非时、方、梵天、神我而生。前云:‘诸法所生,唯心所现。’心外本来无法,岂离真理耶?

例彼身界,若离妄见别有,则此身界,应非妄见所见,云何必有妄见之众生,方见根身器界耶?《起信论》云:‘以依能见故,境界妄现;若离能见,则无境界。’是则身界,岂离见耶?二审难即离竟。

未三 详示妄因

是故当知:色实在灯;见病为影;影、见俱眚,见眚非病,终不应言:是灯是见;于是中有非灯非见。

此正示妄因。见病二字即妄因。是故者,承上非即灯即见,非离灯离见之故。当知者:应当起智观察,若以净眼观灯,只有光明,并无圆影,今此圆影,究从何来?观察之后,乃知因目有赤眚之故。则能见之见成病,致所见之光有影,色(即五色)实在于灯,非灯不现故;见因病为影,非病无影故。上句色实在灯,合上非离灯非即见;下句见病为影,合上非离见非即灯。究之此影虽不离灯,原非即灯之影,皆由见病所成;纵不离见,亦非即见之影,都缘眚翳为咎。影见俱眚者:灯影与见病俱因目眚之故,非但所见灯影,是赤眚所生,即能见见病,亦赤眚所成,以见非眚而不病,灯非眚而无影,故合影与见,同是眚为过咎,故曰:‘影、见俱眚’。见眚非病者:此见是真见,不堕在眚妄之中,故能见于眚。既能见眚,即已离眚,如人既已觉梦,即已离梦,所以非病,正由有此无病见体,故前云:‘见见非见’。

终不应(平声)言下,诫止之辞,诫人妄情计度。既惟病影,全体无实,不应执此圆影。即灯见生,离灯见有,说即说离,皆不中理。是、非二字,即即、离二字,合例真智照真理,惟是一真法界,本无所有,如好眼观灯,本无圆影也。因一念不觉妄动,遂转本有之智光,而为能见之见分。以有见分,遂有相分,乃成根身、器界耳。故《起信论》云:‘以依动故能见,以依能见故,境界妄现。’所谓见病为影也。是则,不惟所见之根身、器界,是无明之影,即能见见精,亦无明所起,所谓影、见俱眚也。若能照破相、见二分,皆是无明之所熏起,即是真智,亦即真见;离能、离所、脱根、脱尘,本来无病,所谓见眚非病也。末四句,既知真见,离妄独立,无有身、界可缘,说谁为即,说谁为离耶?三详示妄因竟。

未四 喻明所以

如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言:此捏根元,是形非形,离见非见。

此方是喻,足证前眚影,后灾象,皆非喻也。二月合上灯光圆影。非体者:此二月固非见体所有之色,合上非见色;非影者:此二月亦非真月本有之影,合上非灯色。何以故下,征释妄因。捏所成故:捏即妄因,捏之则有,不捏元无,合见病为影,此影乃眚病以为其咎,目病则有,不病本无也。诸有智者,不应说言,此捏目之根本元因,所见第二月,谓是真月之形,非真月之形。离见非离见,离字双用。离见即非见,非离见即是见。捏目之根本元因,惟是一妄,若在妄上,更说是非,则妄上加妄,岂智者之所为耶?此合上终不应言,是灯是见,于是中,有非灯非见。四喻明所以竟。

未五 以法合显

此亦如是,目眚所成,今欲名谁,是灯是见?何况分别,非灯非见?

此以法合显。二月非实,惟捏所成;圆影非实,惟眚所成;同一虚妄,无本可据,凭谁说即说离耶?总合眚与无明,皆如捏也;圆影与身界,皆如第二月也。此与前,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影,前后照应。二月从捏目生,见精因动心有,足知所有身界,无非妄影。若不了身界是妄,当观灯影;不了灯影,当观二月。即二月之非有,了灯影之无实;即灯影之无实,悟身界之虚妄。境既是妄,见亦非真,识此见精非真,是名见见;能见见者,自非是妄,故前云:‘见非是见’,后云:‘觉非眚中’。初别业妄见竟。

午二 同分妄见 分二 未初 征陈所见 二 了无其实 今初

云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲,在诸海中,其间或有三两百国,或一、或二,至于三十、四十、五十。

初句是征,阿难下陈其所见。此阎浮提,是须弥山南面洲名,此洲多阎浮提树,故以立名。欧、亚各洲,都属南洲。除大海水者:四大部洲,俱在碱水海之中,除大海水,中间平原广陆,为陆居众生所依止者,有三千洲。正中大洲,乃阎浮提中心点,东西括量(平声),略南北二字,含在其中,自东南徂西,由南及北,包括量计,大国凡有二千三百,小国则不计也。其余小洲,皆布在大洲之外,亦在碱海之中,其间洲之大小不一,大者或有三百国,二百国,小者或一国、二国,中者或三、四、五十不等。

阿难!若复此中,有一小洲,只有两国,惟一国人,同感恶缘,则彼小洲,当土众生,睹(见也)诸一切,不祥境界:或见二日,或见两月,其中乃至晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓,种种恶相。

此灾象,亦不是喻,乃举同分中之别分,易知之法,例彼同分难知之法,令难知者,亦易知也。别举此阎浮提洲中,有一小洲,只有两国,以有两国,所见不同,方可验知,同分妄见。惟一国人,同感恶缘者:两国同洲,心行不同,惟独一国人,同感恶缘。注意‘感’字,乃依因感果,感应不忒,由妄惑为能感之恶因,而灾象为所感之恶缘。故彼小洲,当土众生,依妄惑妄现,种种不祥境界,为与本国众生同见,邻国不见,故知乃由妄惑,妄现咎征,惟应此国,不应彼国。或见二日,或见两月者:儒云:‘天无二日’,既见二日、两月,自非吉祥之兆。如夏桀之亡,两日并照是也。其中乃至超略其余。恶气环匝曰晕;黑气薄蚀曰适;适昏也。白气在旁如衡璜曰佩;如半环曰玦;此日月之灾象也。如月晕七重,汉高祖在平城,有重围之难。彗孛飞流,负耳虹霓者:光芒遍指曰彗;俗呼扫帚星。芒气四出曰孛;绝迹横去曰飞;光相下注曰流;此皆星辰灾象。如宋襄公时,星陨如雨,秦始皇时,彗星遍出。

宋景公时,荧惑在心,景公惧,召子韦而问焉。子韦曰:‘荧惑天罚也。心,是宋之分野,祸当君身,虽然灾兆已现,可以移之宰相。’景公曰:‘宰相所使之治国者,而移死焉不祥!寡人愿自当也。’子韦曰:‘可移于民’。公曰:‘民死将谁君乎?宁独死耳。’子韦曰:‘可移于岁’。公曰:‘岁饥民饥必死,为人君欲杀其民以自活,其谁以我为君乎?是寡人之命固尽矣!子无复言矣。’子韦北面再拜曰:‘臣敢贺君!天之处高而听卑,君有仁人之言三,天必三赏君,今夕星必徙舍,君延寿二十一岁。’公曰:‘何以知之?’对曰:‘君有三善,故三赏,星必三舍,舍行七星,星当一年,三七二十一,故知延寿二十一年。臣请伏于陛下以伺之,星不徙,臣请死之。’公曰:‘可’。其夜星三徙舍,如子韦之言。景公不忍损人利己,故得延寿。此诚为贤圣之君,实足为千古之模范也。负耳虹霓,种种恶相者:负耳乃阴阳之气,如弓之背日者名负;如玦之傍日者名耳;映日而晨出者为虹;对日而暮现见者为霓;又雄曰虹,雌曰霓,此皆阴阳之灾象。灾象尚多,总属恶缘感召之咎征,故以种种恶相该之。初征陈所见竟。

未二 了无其实

但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。

同一洲中,天原是一象,分有无,足知非实。前必取两国者,以一国不足以显妄,若两国同见,亦不足以显妄,故曰:‘但此国见,彼国众生,本所不见。’但者独也,又非特不见,并亦不闻。虽此国惑同同见,毕竟非实。此说妄处,比别业中,既略即、离,复缺妄因。略者,准上可思;缺者,待下进退合明中例出。然此亦有两重易知:一者易知其为同分,以举国皆见故;二者易知其为妄见,以彼国不见故。是以取此为能例焉。二各举易例竟。

巳三 进退合明 分二 午初总标 二 别明 今初

阿难!吾今为汝,以此二事,进、退合明。

此总标例法。以即用也;二事乃眚影、灾象之事。进、退合明,按下三节之文,有分属进退合明;交互进退合明二义。若约例处:例汝、例彼、例阎浮提,三番进退合明:先进一人见眚影,别中之别,例阿难见身、界别业之妄,是以一人例多人,属进别例别以合明。次退一国见灾象,同中之别,例彼一人见眚影,别业之妄,是以多人例一人,属退同例别以合明。后进一国所见灾象,同中之别,例彼十方依、正,同分之同,是以一国例诸国,属进同例同以合明。此二进一退,分属合明也。

若约结处:皆是、俱是、同是,三番交互合明。先进眚影,别中之别,合明别业所见身、界,别中之同。则此身、界,固无始根本见病之影,与眚影同一例也;退后身界,别中之同,以合明前之眚影,别中之别,则此眚影,虽枝末见病之影,亦由无始根本见病而来,与身界同一例也;二者皆是无始见病所成。次退一国所见灾象,同中之别,合明一病目人,所见眚影别中之别,则此眚影,亦是一人瘴恶所起,与灾象同一例也;复进一病目人,所见眚影,合明一国,同见灾象,则此灾象,亦一国见病妄现,与眚影同一例也;二者俱是无始见妄所生。后进一国同见灾象,同中之别,合明十方依、正,同分之同,则此依、正,亦是众生瘴恶所起,与灾象同一例也;复退十方依、正,同分之同,合一国所现灾象,同中之别,则此灾象亦是众生同分之惑所现,与十方依、正同一例也;二者同是觉明无漏妙心,虚妄病缘,此各具进退交互合明也。

释疑:此中第一番交互合明,以眚影合明身界,固是以易知例难知;以身界合明眚影,究属何意?当知:身界虚妄,固比眚影之难知,而目眚远因,皆是无始见病所成,更不易晓。第二番交互合明,以一人所见眚影,合明一国所见灾象,固是以易知例难知;以灾象合明眚影,究属何意?当知:灾象虚妄,固比妄眚之难知,而眚影远因,俱是无始见妄所生,更不易晓。第三番交互合明,以一国灾象,合明十方依、正,固是以易知例难知,以十方依、正,合明一国灾象,究属何意?当知:十方依、正虚妄,固比灾象之难知,而灾象远因,同是觉明无漏妙心,虚妄病缘,岂人所易晓耶?盖必交互合明者,要显本末见病,皆无始无明,以为其咎,此处预为发挥,到下文自易明了也。初总标竟。

午二 别明 分二 未初 例明别业 二 例明同分 未初又分三 申初 举能例法牒定眚妄 二 就所例法进别合别 三 结见见即离释迷闷 今初

阿难!如彼众生,别业妄见,瞩灯光中,所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。

此例明别业,重举能例之法,牒定眚见,全体虚妄。观佛直呼前之眚影,为别业妄见,可以证知不是譬喻。要知灯原无影,眚见似有,故云:如彼众生,有了别业目有赤眚,故成妄见;见已成妄,故瞩(看也)灯光中,所以现出五色圆影。虽似现前境界,但是幻有,而非实有。其故何也?终彼见者(指病目人),目眚所成故。终者究极之谓也,追究到底,实因别业众生,目有赤眚所成。合前文见病为影竟。

眚即见劳,非色所造。

首句,重申目眚所成之义。劳即圆影之劳相,谓目有眚病,即见如斯,妄发五色之劳相,不病则无见也。次句重申,虽似前境之义。色指灯上五色,谓此圆影之劳相,非灯上本有之色,亦非灯明所造之色,故曰:‘非色所造’。但眚见似有,妄体本无也。是则所见之圆影,固是目眚所发之劳相,即能见之眚见,亦是菩提心中,瞪发劳相,合前影见俱眚。

然见眚者,终无见咎。

此明真见无病。然字转语之辞。见眚者:即能见此眚之真体,由来无病,终不堕眚病之中,故曰:‘终无见咎’。咎即病也。以眚不能自见其眚,今既见眚,自体即离眚妄;如人堕水,一经见水,则身已离水。合前见眚非病。下文觉所觉眚,觉非眚中;又彼见真精,性非眚者,皆指真见之体。初举能例法牒定眚妄竟。

申二 就所例法进别合别 分二 酉初 总成例意 二 详应前文 今初

例汝今日:以目观见,山河国土,及诸众生,皆是无始,见病所成。

此举所例法。例者同一例也,若约三番,分属进退合明,此乃第一番,进以合明;进前眚目见圆影,易知之别业,例今好眼见身界,难知之别业。今日目观者;就今眼前,亲住亲见之近境,山河国土,及诸众生,即所见身界,皆是无始根本见病所成之影,与圆影枝末见病之影,同一例也。又皆是二字,有注家云:‘所见身界之相分,与能见之见分,皆是根本无明,动彼净心,而成业识,转本有智光,为能见之见分,于无相真理中,妄现所见之相分,故见、相二分,皆是根本见病所成,即影、见俱眚也。’此解于文虽顺,于义未足。

结处须以见圆影,与见依、正皆是无始见病所成,于义方足。此属交互进退合明,进圆影合明身界,则身界固无始见病所成,与眚见圆影,同一例虚妄也;退身界合明圆影,而圆影虽为枝末见病所成,亦不离根本见病,以末由本起,亦与身界同一例见妄也。初总成例意竟。

酉二 详应前文

见与见缘,似现前境,元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。

初二句,妄境似有。见即见分,合上以目观见。见缘即见所缘之相分,合上国土众生。此见、相二分,依自证分而起,属依他起性;依他如幻,非有似有,故曰似现前境。诘其根本,元我真觉堕在妄明之中,以为其咎,觉明二字,亦即四卷中,性觉必明,妄为明觉。性觉即自性之觉体,本具妙明之德用,不假明而明之,设若必定加明于觉体之上,则此必明一念,即是妄为,不当为而为也。即转妙明为无明,性觉成妄觉,由此妄觉,遂起见、相二分之妄。觉明乃为根本无明,诸妄总因。四卷三种忽生相续,无不因此而成。

见所缘眚者:见即转相之见分,所缘即现相之相分,皆由无明之力,转真见成妄见。此见即眚见,遂有所缘依、正之眚影,合上见病为影。

觉见即眚者:接上句,谓非但所缘是眚,即觉明所发之能见,亦即是眚,以俱依无明而有,妄体本无,合上影见俱眚也。

本觉明心,觉缘非眚者:此明真体非病;上觉字指真体,下觉字指妙用。缘字双摄见分、相分,能、所二缘。谓本觉妙明真心,遍觉能、所二缘皆妄,此觉体自不堕妄中,实非有眚妄见可比,故曰:‘非眚’,合上见眚非病。《正脉》云:此阿难所见身境,即有两重难知:‘一者难知其为别业,以与众同住,彼此不异也。二者难知其为妄见,以与众见同,信其实有也。故以前眚影,两重易知者例之’。问:‘身境同见,何以类眚影之别见?’答:‘众生依自心法界,而迷起梦境,法界唯心,梦境非有,故为别为妄,见同众人,不过业同同见耳,岂同外教共一而实有乎?譬如千灯一室,虽同处而各别光满;又如群翳观灯,似同轮而实各病;及其一人病愈,只消一人之轮,始知非共一,而非实有矣。’二就所例法进退合明竟。

申三 结见见即释离迷闷 分二 酉初 令取上义转释 二 令对目前会释 今初

觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名,觉、闻、知、见?

上来别业中种种发挥,结归觉缘非眚一句,正转释见见非见之迷闷也。首句即上觉缘(见相二分)二字;二句即上非眚二字。一、三觉字是真体,所觉即能缘所缘,由无明所熏,知见妄发(见分),发妄不息,劳见发尘(相分),悉皆如眚,真觉未觉时,常堕眚中,一觉所觉是眚,则此真觉,即已离眚,非堕眚中矣!此牒前本觉明心,觉缘非眚,及前能见眚者,终无见咎,又见眚非病之义,亦如圆觉所云:‘知幻即离’是也。

此实见见:此字即指上二句,实即见见非见之义。比显云:真觉觉于所觉是眚时,真觉不堕于眚中(此上二句义);即前真见,见于见精带妄时,真见非堕于见精妄中,彼此意义相类。云何下责怪之辞,见性即是寂常心性,所应取为本修因者,云何复将此妙觉明性,名为觉、闻、知、见?何异将连城之璧,唤作碔砆,岂不误哉?觉、闻、知、见,即是六精,体同用异。‘元以一精明,分作六和合。’觉知二字,各具二精,即带妄之见精也。众生既不可执妄为真,亦不可将真作妄,如祗认见、闻、觉、知为心,则被所覆,即不见精明本体矣。须知真心虽不离见、闻、觉、知,本不属见、闻、觉、知,方有超脱之一日也。初令取上义转释竟。

酉二 令对目前会释

是故汝今,见我及汝,并诸世间,十类众生,皆即见眚,非见眚者。

此对境会释,真妄二见。见我即观佛相好,及汝即阿难自身。世间指虚空、山、河、大地。十类众生:于十二类中,除无色、无想;此举圣、凡、依、正。此二见眚,字同义异,上谓见有眚,下谓能见眚。若自惑未除,纵观如来胜相,犹是见带眚病。古德云:‘眼中犹有翳,空里见花红。’非能见眚者之真见。上判是妄非真。

彼见真精,性非眚者,故不名见。

彼见即能见眚之见。已离于妄曰真;纯一无杂曰精。性非眚者;其性不变随缘,随缘不变,能为见相所依,不为见相所变,其性不堕于眚妄之中,故曰:‘非眚’。既非是眚,故不应名见。此后二句,判真非妄,即上‘觉非眚中,云何复名觉、闻、知、见。’

一切众生,不达所见身界,皆自心别业之妄影,本来无实,所以凡夫深生取著,二乘深生厌离,皆非解脱之道。若知惑业所现,妄体本空,不生执著,无可厌离,则终日对境,终日不被境转矣!初例明别业竟。

未二 例明同分分三 申初 举能例法退同合别 二 就所例法进同合同 三 结离见即觉教取证 今初

阿难!如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。

此例明同分,文具能、所二例。若对例阎浮提等,此为能例;若对例别业妄见,此为所例。问:‘前云举国同见灾象,易知其为同分,彼国众生不见,易知其为妄见,既有两重易知,即可例下十方依、正,而更取例于别业者,何也?’答:‘前见灾象文中,元缺详示妄因,故必取例别业之妄,令知同彼眚影,一例虚妄,则妄因成,方可以为能例之法,不得不退例别业也。’故呼当机而告之曰:如彼一国众生,同分妄见,所见种种灾象,例彼目眚,别业妄见之一人。若约三番,分属进退合明,此乃第二番退以合明,退一国同分所见灾象之妄,例彼一人见眚影之别业。

一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分,所见不祥,同见业中,瘴恶所起。

此承前易知之同分,转取例于易知之别业。即牒定一病目人,同彼一国,彼此合明,例出妄因。彼别业所见圆影,既非即灯即见,亦非离灯离见,但由眚妄所生。此同分所见灾象,既非即空即见,亦非离空离见,同是见业中,瘴恶所起,与彼见圆影,无以异也。

同见业中,瘴恶所起者。由众生见分,妄起能见之业用,故有所见之妄相。而灾象乃瘴疠恶气,上应于天,故现种种不祥之象,但惟瘴恶,是其妄因,岂天象有实体哉?

俱是无始,见妄所生。

眚影、灾象,同、别虽殊,为妄则一,皆无实体,究其妄因,俱是无始无明,熏成见妄,所生之虚影。若约交互进退合明,进圆影以合明灾象,则灾象亦一国之眚妄,与圆影同一例也;退灾象以合明圆影,则圆影亦一人之恶缘,与灾象同一例也;二者虽为浮尘根所见之境,推末由本,俱是无始,真见堕在妄见中,所生之妄境,了无实体。初举能例法退同合别竟。

申二 就所例法进同合同

例阎浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方,诸有漏国,及诸众生。

此举所例之法,进退合明。即以一国同见灾象为能例,若约分属进退合明,此属第三番进以合明。进一国所现灾象,合明十方依、正之境,以灾象一国同见,易知其为同分;彼国不见,易知其为妄见。以此例阎浮提等,依、正;净、秽;苦、乐不等,难知其为同分,无始恒然,非偶尔暂现,难知其为妄见,令难知者,与易知同一例也。三千洲,即阎浮一洲中,有三千洲,兼须弥四面,四大海中,一四天下。娑婆世界:即释迦所主,三千大千世界。并洎十方,诸佛刹土,此由近以及远也。

诸有漏国,及诸众生者:国与众生,均以有漏称,因皆依无明,而得建立也。下文云:‘迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。’无非自心所现之惑境,岂得谓为无分?以因妄而有,故曰‘有漏’。虽遐方异域,他所住持,非己受用之境,例同灾象,亦可易知,其为虚为妄也。

同是觉明,无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

此合明同妄。同是觉明,与上元我觉明不同,前是真觉而起妄明,此是本觉自具妙明。十方依正,有漏妄法,同依真起,乃依本觉妙明,无漏妙心;心以无漏称故妙,未起烦恼,无有生死,即本源真心;受无明本熏,业识资熏之力,起成见分,映在六根门头,故有见闻觉知,虚妄之病,合上瘴恶。缘字即所缘相分之妄境,指十方依、正同分惑境,乃根本无明,见病之影,合上灾象。和合妄生,和合妄死者:以依、正二报,总属依他起性。依他如幻,有生有灭;依报有成、住、坏、空,正报有生、老、病、死。皆由无明为因,业识为缘,因缘和合,于无生中,虚妄有生,此有乃为幻有,非实有所生;因缘别离,和合终尽,于无灭中,虚妄名灭,此灭但有其名,非实有所灭。死字应作灭字,方通无情。若约交互进退合明,进一国灾象,以合明十方依、正,则依、正亦同分之境,与灾象同一例也;退十方依、正,以合明一国灾象,则灾象亦虚妄病缘,与依、正同一例也。

问:‘十方依、正,与己无干,何为同分?’答:‘虽非业招,亦由惑现,自心无明一起,将全法界真心,遍成迷惑之境,于无同异中,炽然成异相之世界。因异显同,复立同相之虚空;因同异发明,复立无同异之众生。未至发真归元,则空沤未灭,十方依、正,皆自心无明,妄现之惑境,固属有分,何得曰非同分耶?’二就所例法进同合同竟。

申三 结离见即觉教取证

若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。

此与上节,同是觉明无漏妙心,见、闻、觉、知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死,正是敌体相翻。上节约从真起妄,妄有二种颠倒,分别见妄,为虚妄病,既有妄见,乃有所缘。缘即所缘依正身境,亦即总标中,当处发生,当业轮转,二妄惑业之境,和合生灭。此节约返妄归真。缘即别业、同分所缘之境。不和合下,亦应有一缘字。和合缘即别业境,不但惑现,还加有业,和合而成,故曰和合缘;不和合缘,即同分境,但由惑现,并无有业,和合其中,故曰不和合缘。若能远离,即微密观照,离妄之功,妄离则真自复。谓修楞严大定者,若能了知同分、别业,二所缘境,为虚为妄,不执实有,即远离诸和合缘,及不和合缘。不能离缘,便为物转,若能离缘,即可转物同如来矣!此二句离缘也。

则复灭除诸生死因:生死因即二种颠倒,分别见妄,为轮回之本。别业妄见,属事识,为分段生死因;同分妄见属业识,为变易生死因;但所缘同、别二境既离,能缘本、末二妄自息,即不起二种颠倒,分别见妄。故曰:‘则复灭除诸生死因’。此句离见也,并上三句,即下文不随分别,世间、业果、众生三种相续,三缘断故,三因不生,文义相类,远离即不随也。又尘既不缘,根无所偶,返流全一,六用不行,十方国土,皎然清净,如净琉璃,内悬明月。

圆满菩提,不生灭性。清净本心,本觉常住。

此明即觉,合上离见即觉,如圆觉经离幻即觉,义相同,显言之,即离妄即真也。前二句圆满及性字,皆要双用。不生灭性,即是涅槃,谓妄见即离,真觉全显,即能圆满三菩提性,及圆满三涅槃性。承上能缘之妄见除,则转烦恼圆满菩提性;所缘之妄境离,则转生死圆满涅槃性。此即菩提、涅槃,二转依果。

清净本心,本觉常住者:既已圆满智、断二果,复本心源,究竟清净,本觉到此,方得出缠,常住不变,轮回从此永卸矣!此节文但能不取见缘,不随见妄,则终日对境,终日无境可对,能所不立,法法全真,是谓常住首楞严三昧。如《起信论》云:‘离一切法差别之相,以无虚妄心念,即是真如常恒不变,净法满足’也。初释其迷闷竟。

辰二 开其未开 分二 巳初 蹑前悟与未悟 二 正破和合俱非 今初

阿难!汝虽先悟,本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明如是觉元,非和合生,及不和合。

此蹑前文,当机述意:‘世尊!为我等辈,宣说因缘及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开,而今更闻,见见非见,重增迷闷。’而佛先其所急,与释迷闷,今了知真见见于见精之时,真见已离自体中一分妄,非是带妄之见矣,则迷闷已释;此当开其未开,谓阿难言:汝虽先前已悟,本觉妙明真心,双超妄情,分别计度,而非因缘性,非自然性。而犹未明下属未悟。以因缘、自然,佛已开示,故得先悟。如是本觉妙心,元非和合生,及不和合,此理实犹未明,故不得不再为开示也。若说觉性,是和合生,则与离一切相相背;若说非和合有,则与即一切法相背,故下正明非和合,及非不和合之义。初蹑前悟与未悟竟。

巳二 正破和合俱非 分二 午初先破和合 二 破非和合 午初又分二 未初 总举妄惑 二 别为破斥 今初

阿难!吾今复以前尘问汝:汝今犹以一切世间,妄想和合,诸因缘性而自疑惑,证菩提心和合起者。

前破因缘等,皆约前尘而破,以见离尘不显故;今破和合,亦以前尘为问。故佛云:吾今复以前尘问汝,汝今犹以一切世间,妄想情计,疑见性为和合而有,此诚不当。观犹以二字,有责怪意,和合上加妄想二字,以真见本无和合,妄想情计,妄计和合。诸因缘性一句,以和合与因缘相关,故兼言之;自生疑惑,即是妄想。

证菩提心,和合起者:此二句按定错计。上句即指真见,以真见为能证菩提之因地心,此心为如来密因,由来不变,岂属和合起者?故不应自生疑惑。初总举妄惑竟。

未二 别为破斥 分二 申初 破和 二 破合 今初

则汝今者,妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?

此仍用见精者,以真见、见精无别体故。因二妄既剖,故加妙净二字,以此见虽然处染,毕竟不染,其清净本体,由来不变,故曰:‘妙净’。为与明和等,即以前尘为问也。

若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?

首句牒定,下以名、义、体、相四意破之。先约相破。杂即和也,凡言和者,必有二物,相投不分,方成和义。故难云:且汝观见明相,正当明相现前之时,何处杂和汝见耶?见相可辨,杂何形像者:见精属内心,明相属外境,如果杂和为一,亦应可辨;如朱与面粉二物杂和,则朱失其红,面失其白,成为非红非白之色,今见相二者杂和,究竟作何色相耶?

若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?

二约义破。凡言和者,必有二物,先相离而后相即,方成和义。难云:见与明相和后,毕竟还是见耶?非是见耶?若和后明相非是见者,应无所属,云何而能见明!此非离也。若和后明相即是见者,相既成见,应不能自见其相,若仍见其相,云何以见自见其见?此非即也。如是观察,则和义不成。

必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和!

三约体破。凡言和者,必二体各不圆满,方可相和。难云:必其见性圆满,何处可以再和明相?若使明相圆满,不合更容见与之和?

见必异明,杂则失彼,性、明名字,杂失明、性,和明非义。

四约名破。凡言和者,必二物不同,而后相和,既和当失本名。难云:若见性与明相,未杂之时,见是见,明是明,有情之见性,必异于无情之明相,杂和之后,则必失彼见性明相,本有之名字,而见当非见,明应非明;如水土相和,则失彼水土本名,转名为泥矣。杂和既失明相见性之本名,则说见性和明相者非义矣。

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

以明例余,彼暗与通塞,非和之义,亦复如是。初破和竟。

申二 破合

复次,阿难!又汝今者,妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?

此破合。凡言合者,如盖与函相合附,而不离也。

若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明!既不见明,云何明合,了明非暗?

此正破明合。若与明合者,如圆盖合于圆函,附而不离,至于暗时,暗生明灭,见与明合,自必随明以俱灭,此见即不与诸暗合,既不合暗,云何而能见暗?若见暗时,不与暗合者:恐防谬计,不必暗合,而能见暗。故破云:若见暗之时,不必定与暗合,依旧与明合,而能见暗者,则不合能见,合应不见,汝见与明合者,应当见暗,而非见明矣!

云何明合,了明非暗。此归正破。既与明合,应非见明,云何现前,与明合时,了知是明非暗也?明暗是二,见性是一,明、暗有生灭,见性无去来,岂可说合耶?

彼暗、与通,及诸群塞,亦复如是。

此以上可以例知,故云亦复如是。初破和合竟。

午二 破非和合 分二 未初 承示转惑 二 别为破斥 今初

阿难白佛言:世尊!如我思惟:此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?

当机闻说,证菩提心,不从和合起,遂转惑非和非合,离缘别有,此妄情计度,势所必至。观其问词曰:如我思惟,末句殿以耶字,是未敢自决,而请佛求决也。此妙觉元者:指此根中见性,乃本妙觉明,元清净体,具不变随缘二义;依不变义故非和合,依随缘义非不和合,性、相互融,真、俗无碍,此以剖妄之后,乃立斯名。

与诸缘尘:即明、暗、通、塞,所缘尘境。及心念虑:即六处识心,以心为识体,念虑为识用,此正辩根性之与尘识,非则俱非也。初承示转惑竟。

未二 别为破斥 分二 申初 破非和 二 破非合 今初

佛言:汝今又言,觉非和合。吾复问汝:此妙见精,非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?

此正破非和,以显非不和也。非和者两物异体,各不相入之谓也。佛言:汝今又言此妙觉元,非和合者,吾复问汝,此妙见精,非和合者,应如砖石并砌,彼此各不相入,为与明、暗、通、塞,四法之中,与何法非和耶?此中见精称妙者,亦二妄已剖故也。

若非明和,则见与明,必有边畔!汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?

此但约明破。若见非与明和,如砖、石并砌,体不相入,则见之与明,必有边际界畔,此是必然之理。汝且现今谛实观察,何处是明相?何处是见精?在见精与明相二者之间,自何处为界畔耶?此先与索畔。

阿难!若明际中,必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?

此蹑成破意。谓言纵有边畔,亦如砖石之不相入。际者界限也。承上见精、明相,各有界限,见中无明,明中无见。若明相界限中间,必无见者,则彼此不相及,自然不知明相所在之处;处尚不知,边畔从何分别?畔既不分,则非和之义不成矣!

彼暗、与通,及诸群塞。亦复如是。

此破一,自可例余。初破非和竟。

申二 破非合

又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?

此破合可知。

若非明合,则见与明,性、相乖角,如耳与明,了不相触。

首句牒定。若见不与明合者,则见与明,一属性,一属相,彼此乖违角立,各不相顺。此据理论,下以喻明。既然非合,应如耳根之与明相,了无关系,不相触合;触即合也。

见且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?

此承上既不相合,纵见之亦不能见,见且不见,自然不知明相所在;如耳听明,听且不能听,岂知所在耶?知既不知,云何甄别明白,合与非合之理?

彼暗、与通,及诸群塞,亦复如是。

此例破,可知。后无结文者,因此科但释前超情科中余情,故不另结。文自阿难妄识破后,求示寂常妙明真心,而如来指与根中见性,十番极显其真,二见复剖其妄,克就当人分上,最亲切处,分明指出,会见、闻、觉、知,虚妄病缘,妄不离真,同是觉明无漏妙心;此中复明,本妙觉元,非和合与不和合,密示万法一体之旨,大科克就根性,直指真心已竟。自此以前但显理究竟坚固,若不知所指之心,不独近具根中,实则量周法界,则何以明事究竟坚固耶?故下会通四科,全事即理,圆彰七大,全相皆性,极于三如来藏,圆融无碍;说奢摩他,令悟一切事相,无非理性,乃统世界、身、心,为一定体。自此见性,转名如来藏性,以能遍为诸法实体,乃对万法而立名也。初克就根性直指真心竟。

楞严经讲义第五卷终

大佛顶首楞严经讲义 第六卷

丑二 会通四科即性常住 分二 寅初 总标即妄即真 二 别明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 会四科法即真 今初

阿难!汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。

此下会通四科:五阴、六入、十二处、十八界,一一诸法,观相生灭全妄,论性即妄皆真。上科无有结文者,正因上科所显,见精相妄性真,但约近具根中,实则量周法界,遍为诸法实体,故与会合融通,摄事归理,会相入性,以明情与无情共一体,处处皆同真法界。文乃一气贯下,是以不结。从此不复称见精、见性之名,改称为如来藏,妙真如性;见性约一根是别,藏性摄六根是总,但是总、别异称,实无异体耳。

此科紧承上文,不但见精相妄性真,乃至一切诸法,无不皆然,即一切幻化之相,亦复如是,因汝犹未明了,今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻,有而俶灭曰化,如空华、镜像、梦境等。当(去声)处出生,生无来处;随处灭尽,灭无去处;不过徒有幻妄名相而已,全无实体可得。称即名也,上明相妄。其性真为妙觉明体者:其字指一切浮尘之相,性即相中之性,相虽妄而性元真,此明性真。以浮尘幻化之相,相不离性,其性即是众生妙觉明体;无相而能现相,故谓之妙。虽现诸相,乃是本觉湛明之性,而为诸法所依之体,即此至虚幻之法,本来无体,今明无体之体,即是妙觉明真体;如虚空华,虽至虚妄,华体即是空体。举此至虚之法为能例,例明下文,阴、入、处、界,似实有法,令其比类发明,令知一一相妄性真,即事即理也。初明幻化相即真竟。

卯二 会四科法即真

如是乃至:五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。

如是指法之辞,紧承上文,如是至虚幻之法,尚且相妄性真,例显世间所有诸法,乃至阴、入、处、界,皆如是也。诸经论中,多皆阴、处、界三科,惟此经加六入一科,因为圆通法门,推重根性故也。诸法虽多,四科之中,科科收无不尽,以一切诸法,总不出心、色二法,因对机开、合故,广、略有异:一、为迷心重迷色轻者,合色、开心,合色法为色阴;开心法为受、想、行、识四阴,乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者,合心、开色,合心法为意根;开色法为五根、六尘,说十二处,六入亦然。三、为色、心二迷俱重者,心色俱开,开心法为意根、六识、七种;开色法为五根、六尘、十一种,说十八界。四、为心、色二迷俱轻者,心、色俱合,但说二法,皆可收尽一切诸法。此四科法,合上一切幻相。

因缘和合,虚妄有生者:即指四科心、色诸法,不离因缘。先约心法释:夫真心绝待,寂湛常恒,不假因缘;而六种染心,虚妄生灭,必藉因缘。一、以真如不守自性为因,无明风动为缘,因缘和合,于如来藏海,妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因,境界风动为缘,亦是因缘和合,于第八识海,妄有三种相应染心生。次约色法释:夫佛界真善妙色,性本清净,不假因缘;而九界依、正,虚妄生灭,必藉因缘。一、染法以种子为因,现行为缘,熏彼事识,妄有六凡法界,染色生。二、净法以本觉内熏为因,圣教外熏为缘,熏彼业识,妄有三圣法界,净色生。

因缘别离,虚妄名灭者:亦先约心法:若众生依本觉内熏,发起始觉之智,于所缘境,不执实有,离一切法差别之相,则境风既息,识浪自澄,因缘别离,三种相应染心灭;若更了知一切心念,皆依无明而有,由无明不觉,生起三细,皆是不觉之相;无明不觉之相,不离本觉之性,则无明风息,觉海波澄,因缘别离,三种不相应染心灭。上之生灭心法,摄尽五阴中后四阴,六入中意入,十二处中意根处,十八界中意根及六识界。

次约色法释:若众生始觉有功,了知身、心、世界,无我、我所,则观智现前,事识已转,因缘别离,六凡染色灭;若更了知,不但生死染色本空,即涅槃净色亦非实有,则无明梦破,业识还源,三圣净色亦灭。上之生灭色法,摄五阴中色阴,六入中前五入,十二处中前十一处,十八界中六尘及五根界。

总论心、色诸法,唯心所现。本经云:‘汝身、汝心,皆是妙明真心中所现物。’又云:‘不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。’俱属依他起性,依他似有,观相元妄,于本无生灭中妄见生灭;合能例中,幻妄称相,若执实有,则成遍计执性,若能了知,依他起性如幻,遍计执性本空,则当下即是圆成实性矣。

殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。

上明相妄,此论性真。以身、心、世界,乃属依他起性,从缘生灭,虚妄无体;然当知妄不离真,全体即是圆成实性。按唯识三性解,依他起性如绳,圆成实性如麻,绳依麻有,故曰依他,离却麻即无绳可得。若于依他法上,不了如幻,更起遍计执性,如夜间见绳,认作是蛇。遍计执性,情有理无;依他起性,相有性无;相有是幻有,性无乃本无,此明无性之性,即如来藏性。生灭去来,乃指心与器界,似有生灭之相;众生根身,似有去来之相;相依性起,不离当处,如空华、镜像、梦境,华性即是空性,像体即为镜体,梦人本属醒人,众生迷而不觉,故曰:‘殊不能知,身心世界,生灭去来之相,本即如来藏性也。’

如来藏,即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性,众生迷位,本觉在缠,此性隐而不显,如来之性,含藏众生心中,故曰如来藏。又即不生不灭之真如心,一切如来,恒沙净德,无不含藏于此,故曰如来藏。常住妙明,不动周圆,即藏性德相。本无去来曰常住;不属迷悟曰妙明;本无生灭曰不动;无处不遍曰周圆;合此四德,为妙真如性。妙者不可思议之谓也,以其全妄即真故,一切皆如故,无有一法不真,无有一法不如,合能例中,其性真为妙觉明体,如《法华》所云:‘是法住法位,世间相常住’是也。

性真常中,求于去、来,迷、悟、生死,了无所得。

上明妄元是真,此明真本无妄。由不知万法唯心,宛见差殊,而有彼此去、来,圣、凡、迷、悟,始终生死等相,犹如翳眼,妄见空华。然既知相妄性真,于藏性真常之中,求其去来等相,了无所得;如梦行千里,一经醒寤,不离床枕,岂有去、来之相可得哉?如迷东为西,忽然有人指示令悟,岂有迷、悟之相可得哉?如梦生人间,自少而老,报尽命终,岂有生、死之相可得哉?迷、悟二字,约义乃在于心,约人即是圣、凡,约法即生死、涅槃。迷、悟在人,理中实无迷悟。此合上能例中,‘当处出生,随处灭尽’,故无所得。此中数节之文,与论云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。’若合符节,其意会之自明。初总明即妄即真竟。

寅二 别明即妄即真 分四 卯初 会五阴即藏性 二 会六入即藏性 三 会十二处即藏性 四 会十八界即藏性 卯初分二 辰初 总征 二 别释 今初

阿难!云何五阴,本如来藏,妙真如性?

上总以取例,下别为显示。先显示五阴,全妄即真。色、受、想、行、识五阴,本是世间有为之法,一旦许即藏性,故须征起,而释明耳。阴者盖覆义,盖覆真性故。新译为五蕴,蕴者积聚义,积聚有为故。今欲解释,须取二译,其义方足,谓积聚有为,盖覆真性。对下三科,此为迷心重,迷色轻者说也。本如来藏者:谓五阴之相虽妄,其性本真,如来藏即真心之别名。今再约义而解:‘如’指真心不变之体,‘来’指真心随缘之用,不变常随缘,随缘常不变,故称如来藏。藏者含藏,五阴一一诸法,悉在其中。妙真如性者:不可思议曰妙,以一体具足万用,万用不离一体。如下文所谓:‘一为无量,无量为一。’譬如一金能成众器,众器不离一金。一真一切真,五阴皆真,一如一切如,五阴皆如,全相皆性,故曰本如来藏,妙真如性。初总征竟。

辰二 别释 分五 巳初 色阴 二 受阴 三 想阴 四 行阴 五 识阴 巳初分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以清净目,观晴明空,惟一晴虚,迥无所有。

此喻明色阴即藏性,乃就自法为喻。色即五根六尘,十一色法。清凉云:形质可缘曰色,变碍为义。刹那无常,终归变灭,现前形质,能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人,以清净无翳之眼目,观晴霁光明之虚空,惟一晴虚,迥然一无所有;此喻真本无妄。有人喻一念未动之本来人;清净眼喻无妄真智;晴明空喻湛寂真理。一念未动以前,以真智照真理,理、智一如,惟是如来藏性,清净本然,纤尘不立,岂有九界依正可得?

其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切,狂乱非相。

此喻从真起妄。其人无故,不动目睛:喻最初无端,真如不守自性,不觉念起而有无明。瞪以发劳:瞪是直视貌,喻业识妄为明觉;劳即劳见,喻转相,转本有之智光,为能见之见分。起信论云:‘以依不觉故心动,说名为业’,动则有见也。则于虚空,别见狂华者:空原无华,瞪目妄现,此即论中所云,以依能见故,境界妄现,故曰:‘则于虚空,别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相,无同无异,晦昧空中;狂华即相分之境。于无同异中,炽然成异,此业识中之色阴成矣。

复有一切,狂乱非相者:上二句指细色,此二句指粗色,即虚妄身境,内外四大之色。内四大有生、老、病、死,外四大有生、住、异、灭,狂乱不定,毕竟皆空,故曰‘非相’。非相即空相也,色、空皆眼根所对之法,故四空天,舜若多神,乃至二乘涅槃,所证偏空,妄解色灭,如见非相也。

色阴当知,亦复如是。

此以法合喻。一切色阴虚妄,自当以此瞪目,所见华相,比类而知。此有二义当知:一者当知相妄,以狂华之相,乃依瞪目妄现,非实有也。二者当知性真,狂华依空而现,华体即是空体,故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。

首句牒定狂华。诸字助语辞,辨此狂华,非从空中而来,以华非空来,喻身、界、内、外之色,非无因,自然而生也;亦非从眼目而出。以此观察,身心、世界,既如空华,无所从生,无所还灭,则当体虚妄明矣。

如是,阿难!若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭;如阿难体,不容阿难。

此破华从空来。来即出也,谓此华既从空而出,还应从空而入,若有出入,即有内外,既有内外,即不成虚空矣!空若非空,是有实体,自不容华相,在空中忽起忽灭;空若是实体,喻如阿难是实体,自不容阿难实体上,更有华相出入。此反显虚空,以容为义,由非实体,故容空华;既容空华,则是虚空;既是虚空,必无内外;既无内外,安有出入?云何说华从空而出?此之破法,名为倒破,犹破竹从梢也。

若目出者,既从目出,还从目入。

若从目出,有出必定有入,既然从目而出,还要从目而入。

即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼!

此双约有见无见破。若谓此华,是从目而出者,目以能见为性,既从目出,合当有见?如世间有情所生,定属有情,若果有见者,出去既为华于空,旋归之时,合当见眼!若无见者下,谓此华性,虽从目出,体本无见,但能遮障,则出去时,既翳障于空,至旋归时,当翳障乎眼,以理推之,势所必然。

又见华时,目应无翳,云何晴空,号清明眼?

此紧接上文出既翳空,又则目见华时,华既从目而出,目中应当无翳,而号清明眼;云何二句反难,云何现见华空,乃为翳眼,必见晴空,方号清明眼耶?有见无见,两者俱非,足征华非从目出矣!上以空华喻色阴,推究非从空生,非从目出,就喻顺解已竟。今约法而释:色阴非从空生,西域凡、外,妄执色从空生,以将世界,七分七分,重重分析,析至邻虚尘,再析即入虚空,遂执色既可析入虚空,虚空定能出生色相,故执色从空生。此方儒、道二教,皆谓虚以生气,气以成形,是万象固本于一气,而一气乃始于太虚,与西域凡、外,旨趣相同。今本文法喻,皆是破色从空生,以空喻心中真理,真理不动,何尝有法可生,亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云:‘世智不达,太虚何所从来,身、界岂穷根本乎?’色阴非从目出,法中以目喻真智,何尝有法可出,若谓色从真智出者,即此色法当合有知,出既为色于空,旋当知心,若无知者,出既障空,旋当障心。又迷者色出,心应无障,悟者色入,心应有障,云何一定要无有烦恼,所知二障,唯以如如智,照如如理,方号为清净心乎?二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是华相非从空来,非从目出之故,应当起智观察,即喻知法,所有一切色阴,无非业转之劳相,同彼狂华,由瞪目发劳,虚妄显现,无以异也。以本无生体曰虚,由循业伪现曰妄。当知是教悟意,上一句教悟相妄,下二句教悟性真。谓色阴之法,观相元妄,观性元真,若生若灭,皆不离当处,即不离自心,如狂华不离虚空,华体即空体也。由本如来藏,常住不动,体恒无变,故非因缘;本如来藏,妙明周圆,用恒随缘,故非自然;一一即妙真如性,果能善用其心,起智观察,亲见色阴根本,即此色阴,便可通达实相矣。初色阴竟。

已二 受阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人;手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌,于空相摩,于二手中妄生涩滑,冷热诸相。

此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所,以领纳为义。领纳违(苦境)、顺(乐境)、俱非(不苦不乐)、境相,而生苦、乐、舍(苦乐双舍即不苦不乐也)三受,虽诸识中,皆有受心所,而前五识根境相对,受之用偏多,受之力最强,即以五识为受阴。此文就自法为喻,以身识领受触尘之境,但事出假设,又偏约身识,故得为喻耳。

譬如有人,即假设有此一人,手足宴然安静,百骸调和顺适,此喻真如不动,性德自如。忽如忘生者:忽然忘其有生,即不知有身之谓也。大凡人生,有苦有乐,觉得有身,而受苦乐之境,若无苦乐,即不知有身。忘生,亦可作忘身解,尚且不觉有身,而安知有受耶?违是苦受,顺是乐受,苦、乐两无,并身亦忘,正属舍受。喻心体离念,无受阴故,以舍受难破,故下只约苦、乐二受破。

其人无故以二手掌,于空相摩者:无故即无端起妄;二手于空相摩,即根尘相对,亦可指生灭不生灭和合,三细俄兴,六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触,即妄现受阴之相。

受阴当知,亦复如是。

先举喻,此法合。一切受阴虚妄,自当比例而知,亦如摩掌,妄生觉受。此喻即自法,但能了喻之妄,便知受阴之妄也。藏性不动,本来无受,即喻中有人喻藏性;宴安调适喻不动;无故二掌摩空喻无端妄起无明,不生灭与生灭和合,妄生三细六粗,故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受,滑喻人天乐受,冷喻二乘滞寂枯受,热喻权教事修等,触指乐受等,以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。

幻触,即身识所觉之触受。空中本来无物,但是二掌相摩妄生诸触,虚妄不实,故称为幻。上二句双标二途,究其来处。

如是,阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!

此下详辨推破。先正破空来,身之外皆空,若从空来,既然能触于掌,何以不触于身?空无知觉,不应虚空,有所选择,喜来触掌,不喜触身也!

若从掌出,应非待合?又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹!必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?

此正破掌出。约未合不出,既离不入,两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受,是从掌中而出,未合之前,应当即出,应非待合之后方出?又掌出故下,合则掌知触出,有出必有入,离时则应知触入。如果有入,而手腕肘臂,以及骨髓,应当亦要觉知,此触入时踪迹,在于何处?必有觉心,知出知入,则此触受,自有一物,在人身中往来,尔时即可名之为触,何待合掌而知,要名为触耶?二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是触受非从空来,非从掌出之故,当知举体虚妄。本无生体曰虚,循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄,下二句结显性真。谓观相元是虚妄,观性究系何物耶?曰本来是非因缘,非自然之妙真如性,此二句解见上科。二受阴竟。

已三 想阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。

此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一,以缘虑为义,能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境,而意识偏强,以能缘虑三世境故,即以意识为想阴。此亦就自法为喻,单取意识之悬远想像。譬如有人,亦假设一人,谈说酢梅(以梅酸如酢故以称之),口中自然水出。酢梅是所想之境,梅虽未食,但谈说悬想,即能令口中出水,故下文云,想阴是融通妄想。

昔日曹操出兵,兵行失路,口渴无水。乃下令曰:大家速行,过去不远有大梅林,梅子甚多,可以摘食。兵闻梅想梅,口中水出,操有权宜,知望梅可止渴。又谭子云:有言臭腐之状,则辄有所哕;闻珍羞之名,则妄有所咽者,非妄而何也?思踏悬崖,足心酸涩者:悬崖未登,只思践踏,而足心酸涩。与酢梅未食但谈说,而口中水出,可以类推而知,同一例也。

想阴当知,亦复如是。

此法合。前举二喻,皆自法为喻,都是意识悬想之境,举体虚妄,一切想阴。当知亦复如谈说酢梅,思踏悬崖,同一虚妄。一喻顺境之想,一喻逆境之想。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口人。

酢说文字不足,应云酢梅之说,所引之水,不从酢梅而生,非从口入而出,此双开两途,以明想妄非实。

如是,阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?

梅生口入,皆指水言。如是口中之水,不从梅生,非从口入;若谓此水从酢梅而生,则梅合当自谈,自出其水,何待人说而后口中水出耶?梅不谈,则此水不从梅生也,明矣。

若谓此水从口入而出者,则闻酢梅者,应合是口,何须更待耳闻,而后口中水出耶?口不闻,则此水非徙口入也,明矣。若触耳闻酢梅,故有水出者,则此水何不从耳中流出,而转从口中流出耶?耳不出,则此水非耳所致也,又明矣。

想踏悬崖,与说相类。

思想自身,足踏万丈悬崖之上,足心酸涩,与口说酢梅相似,可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩,不从崖生,非从足入。若崖生者,崖合自思,何待人想,若从足入,自合足想,何待心思?若独心思,此酸涩何不心中而出?若知此水与他酸涩,二处皆无所从来,则幻妄称相也,明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:想阴虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知,此结相妄性真。昔黄山赵文儒,亲觐圆通善国师,有省颂曰:‘妄想元来本自真,除时又起一重尘,言思动静承谁力,仔细看来无别人。’三想阴竟。

巳四 行阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相踰越。

此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所,能驱役自心,造作善不善等业,即是业行;于百法中,摄法最多,以造作迁流为义。虽八识皆有迁流,而第七末那识,恒审思量,念念相续不断,迁流最胜,即以七识为行阴。喻如暴流,波浪相续:即陀那细识,习气所成,念念生灭,各有分齐,前不落后,后不超前,故曰:前际后际,不相踰越(即超越)也。

此阴有粗、有细,若究根心潜伏之本,乃比前受、想为细。如本经十卷中云:‘乃同分生基,沉细纲纽’是也。然内由此念,则外之造业趣果,无量粗相,似暴流之不可遏,故约迷位,则细隐而粗彰;约修位,则粗尽而细显。今约迷位,故喻暴流。

行阴当知,亦复如是。

此法合。诸行无常,念念迁流,相续不断,亦复如暴流相似,虽无间断,实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’幼时读书,但读其文,未谙其义,迨学佛之后,方知孔子,亦是叹诸行无常,如逝波之不可挽!庄子喻如夜壑负舟,即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非离空水。

此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性,不因空而生,亦不因水而有,亦非即水之本性,此标不即空水矣;亦非离空水外,有此暴流,此标不离空水矣;破意在下,空喻真如,水喻藏识,行阴非即真如藏识,非离真如藏识。

如是,阿难!若因空生,则诸十方,无尽虚空,成无尽流,世界自然,俱受沦溺!

此非即空。若谓暴流因空而生者,则十方有无尽虚空,当成无尽暴流,如是则世界众生,自然都在水中,俱受飘沦沉溺之苦,今虚空无尽,暴流有尽,则知非因空生明矣。法合:空合真如;暴流合行阴。真如周遍常住,是无尽,而行阴若从真如生,亦应无尽,则佛菩萨俱应永受生灭,而不能破行阴,而今行阴生灭迁流是有尽,故非即真如。

若因水有,则此暴流,性应非水。有所有相,今应现在。

此非即水。若谓暴流,因水而有者,则此暴流之性,应非水之自性。何以故?暴流之性浑浊,水性澄清,水性为能有,流性为所有,能有所有二相,今应明白现在,方可说因水而有。喻行阴,若说因藏识有者,则行阴性应非识性,能有所有之相,应当现在;如树能生果,能生树,与所生果,分明可辨。今二相叵得,故非即藏识。

若即水性,则澄清时,应非水体!

此非即水性。若说暴流即水性者,暴流浑浊,如即水性,则澄清时,浑浊已无,应非水之自体。喻行阴即是藏识,则行阴破后,应非藏识,何以必待行尽之时,藏识始现?故非即识性。

若离空水,空非有外,水外无流。

此非离空水。若谓暴流离空水者,水空圆满周遍,并非有外,岂能离空别有耶?水外亦复无流,岂能离水别有耶?喻真如圆遍,真乃无外,万法唯识,识外无法,行阴岂离真如藏识,而别有耶?既不即又不离,则行阴皆幻妄称相也,明矣。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。四行阴竟。

巳五 识阴 分三 午初 举喻合法 二 就喻详辨 三 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。

此显识阴即藏性。识即阿赖耶识,以了别为义,能了别自分境故。以受、想、思三阴,已分配前七识,此当独指第八阿赖耶识。观本文之义,皆指第八识,以瓶外空喻藏性,瓶内空喻识性,祗因迷执成二,观下解自知。人喻众生,瓶喻妄业。瓶以频伽名者,频伽此译妙音鸟,瓶形像鸟,故以名焉。众生由业牵识走,如瓶擎空行。瓶塞两孔,喻众生起我、法二执;空分内、外,瓶内空喻识性,瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理,依惑造业,依业受报,如瓶擎空行,将藏性里入身中,而成识性,致使藏性、识性,不隔而隔,究之内空、外空,固无二空,藏性、识性本来一性。

瓶擎空行一句,当约迷位、修位,二种解释。先约迷位:业牵识走,舍身受身,轮回六道之家,有人喻三界内众生,依善恶不动禅定也三业,受苦、乐等报。第八识为总报主,随业受生。业报身喻瓶;瓶内空喻识性;由惑业故,转藏性成识性,随业所牵轮回六道。本道为此国,余五道为他国,如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷,即馈送义。次约修位:瓶喻业识,塞其两孔,喻起二执,满中擎空,喻二执未破,识性受局,地、水、火、风之中。千里远饷,喻佛道长远,发心修行趣向,当历信、住、行、向,及四加行、十地、等觉诸位,犹如千里路程。他国喻常寂光土,开孔喻二执已断,二空已证,转八识成四智,则全识性是藏性,如瓶内空,即瓶外空,一空无二空也。

《指掌》问:此识去后来先,为受报之主。古德谓业牵识走,如瓶擎空行;舍身受身,如用饷他国;似甚有理。今约转有漏入无漏释之,而有何理可据?答:此识固为报之主,亦是成佛之源,故前文呼为菩提涅槃,元清净体。而后文识阴尽处,则曰超诸位尽,入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性,而是经所以独为推重者,正以其用为因地心,决定成佛故。是知此经,不取舍身受身之功,但取修因克果之力,为顺佛意,故作此配。下破悉照后义。

识阴当知,亦复如是。

以法合。孤山曰:‘瓶喻妄业,空喻妄识,业牵识走,如瓶擎空行;舍身受身,如用饷他国。’

《正脉》云:‘愚谓但约现身,尤益日用,身即喻瓶,空乃喻识,千里万里,但是身之往来,识常不动,以总摄识性周遍矣!’又曰:‘非破识阴无体无性,但破其无去无来耳。’识阴无有去来,亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。

午二 就喻详辨

阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。

如是虚空,指已到他国之空,喻佛地无垢识;非彼方来者,非从凡夫同居土带来;非此方入者,非到佛地,始入无漏身中也。以识性周遍,本无去来,有何出入?但随缘异称,因位有赖耶异熟之名,果地擅无垢庵摩之号,其性一也。若向此处荐得亲切,则即识性,而悟藏性矣!

如是,阿难!若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空!

如是虚空,本无去来,若谓瓶内之空,从彼方擎来,则本置瓶之地即处也,瓶中既贮得一瓶虚空去,于本瓶所来之地,应少一瓶虚空?喻无漏识若从凡夫同居土带来,则同居土应少识性,则犯识性不周之过。不少,则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座,有新到僧,问曰:‘近离何处来?’僧曰:‘都城。’明曰:‘上座离都城到此山,则都城欠上座,此山剩上座,剩则心外有法,欠则心法不周,说得道理即住,不会即去。’僧无语,与此同旨。

若此方入,开孔倒瓶,应见空出!

若谓空非彼方来,定从此方入,若从此方入者,则开孔例瓶时,应先见前空从瓶中而出,前既不出,知此空非此方入矣!喻无漏识,若到佛果,始入无漏身上,则破二执,转无漏时,应先见有漏识出,有漏既无出,无漏亦不入。祗因二执有无,因果名异,实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉:‘古人瓶中养一鹅,日渐长大,出瓶不得。今者不得毁瓶,不得损鹅,作么生出得!’泉召大夫!陆便应诺。泉曰:‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。

午三 结妄归真

是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是虚空,非从彼来此入之故,自当即喻知法,了知识阴,相妄性真。上二句相妄,下一句性真。既知相妄,不捐修证之功,可有转识之日;既知性真,可起圆通之行,而入平等之门;因缘、自然,皆成戏论,故俱非之。总明五阴虚妄,本无实体,其体即藏性,若以微密观照,照见五蕴皆空,则破五阴,而超五浊,自可顿入三摩地,与观音把手共行。故下阿难请示修门,如来第一义中,即教以澄浊就清,入涅槃义。然一切众生,名为五蕴众生,故以澄浊,为先务焉。又一念中,皆具五阴,一念执著,执则成碍,便是色阴;觉知苦、乐,领纳在心,便是受阴;缘虑此境,于中想像,即是想阴;刹那变灭,不得停住,即是行阴;历历不昧,了了分明,即是识阴。据此则五阴举体即是一念,一念举体即是五阴,若能观无念者,便是破阴下手工夫也。又奢摩他,微密观照,照此五阴一一相妄:色阴如影像;受阴如阳焰;想阴如梦境;行阴如电光;识阴如幻事。不执实有,则本有如来藏性,不被五阴之所盖覆,自可亲见首楞严定体,不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。

大佛顶首楞严经正文卷第二终

卯二 会六入即藏性 分二 辰初总征 二 别释 今初

复次,阿难!云何六入,本如来藏,妙真如性?

此总征。梵语钵罗吠奢,此云入,亦云处。入有二义:一为能入,以能入尘取境故;二为所入,以为尘入之处故。按本文吸此尘象,当以吸入为义,即吸入六尘之处,故又名处。他经色心开合无此科,本经以根中不生灭性,即首楞严定体,亦即如来成佛之密因,修证圆通,下手所依之处,故特加焉。

本如来藏者,本即根本,一切枝末,依之而起,今追究六入枝末之根本,元是如来藏,如即本有不变,真如之本体,来即真如随缘,遍周之妙用,藏者,含藏世出世间,一切善功德,无不具足,犹如宝故。

妙真如性者:即如来藏之性。此性即理即事,全妄全真,不滞一法,不舍一法故,所以称妙。非是此真而彼不真,此如而彼不如,若如是则有对待,则不圆满;今乃统万法惟是一心,一真一切真,无有那一法不真,一如一切如,无有那一法不如:即六入亦妙真如性也。初总标竟。

辰二 别释 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此举前色阴,瞪目发劳为能例,发明眼入同一虚妄也。即彼:乃就彼色阴所云,其人无故不动目睛,瞪以发劳,因此见劳,遂见空华之劳相。兼目与劳:劳字指空华,谓不特空华是劳相,兼能见之目,与所见之劳相,同是真性菩提心中,瞪发劳相。如前所云:‘见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。’又如前所云:‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见,所见之相是劳相。

菩提是本有真心,真原无妄,由最初一念妄动,依动故能见;依能见故,境界妄现。由末推本,岂仅色阴虚妄,即眼入同是菩提心中,一念妄动之劳相。一念妄动,与无故瞪目,无以异也。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于明暗,二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明、暗二尘,毕竟无体。

前五句托尘妄现,后三句离尘无体。以此眼入,因有明、暗二尘,黏湛然之体,发为劳见,居于浮、胜二根之中,吸入此明、暗二尘之象,如磁吸铁,名为能见之量(此即菩提瞪发劳相),乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘,毕竟无有能入之体可得,是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭,亦由此也。《正脉》问:‘前取根性,离尘有体,异彼缘心,今云明、暗双离,毕竟无体,何异缘心之无体乎?’答:‘浅论之,前因众生离缘心,不见真心,乃就根中指性,令识真心。然自是心非眼之后,但唯显性不复论根,所以极表其离尘有体之真。今已领真性,尚执六根,别有体相,未融一性;更须令知,六入无自体相,所以极破其离尘无体之妄。虽说见性,乃根中局执之自性,非离眼廓周之见性也。前显是性,而此破相,所以异矣!更深究之,此之破相,亦欲其离相,即妙真如性耳。则显性之旨仍同,岂如缘心,直破其一定无体哉?’二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。

此总标。据世人多谓见是其眼,从根是其正计,余二并破,极显其妄也。非明暗来不他生;非于根出不自生;不于空生,非无因生。于四性推检无生,但缺不共生。

何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。

前三字总征;此不从尘来。若说眼入从明尘而来,暗生明灭之时,见亦随灭,应不见暗;若从暗尘而来,明生暗灭之时,见亦随灭,应无见明。今明来见明,暗来见暗,明暗有去来,见性不生灭,当知是见,非明、暗来也,明矣!

若从根生,必无明、暗;如是见精,本无自性。

此不从根来。若说眼入,从根而生,必无明、暗二尘时,单根不能生见。故曰:‘如是见精,本无自性。’自性乃能入之自体。

若于空出,前瞩尘象,归当见根,又空自观,何关汝入?

此不从空来。若说眼入,从空而出,则以空为见之根,出来时,前瞩(看也)尘境万象,回归时,应当自见其根;当然不能见。纵使能见,乃空自观,何关汝眼入之事?三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:眼入虚妄,本非因缘,非自然性。

是无实体,无从来之故,当知眼入虚妄。以无实体故虚;无从来故妄,但是幻妄称相。上句明相妄,下二句显性真。谓眼入之相虽妄,妄不离真,其性本来不变,非因缘性;又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。

巳二 耳入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以两手指,急塞其耳,耳根劳故,头中作声,兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦自法为例。以塞耳成劳,易知之例,以例耳入,所闻一切音声,同一妄也。故呼阿难之名,而告之曰:譬如有人,此亦假设以显妄。以者用也,用两手指,急塞其耳,塞久成劳,以致头中发为虚响,故云:头中作声。

兼耳与劳三句,耳字意取耳入闻性,以性不自显,寄根说故。劳字乃指头中作声,以劳虽妄发,因境显故,故曰兼,曰与。谓不特声是耳入之劳相,兼能闻之耳入,与所闻之劳相,同是真性菩提心中,瞪发劳相;比例发明,令知根尘同源,同一妄也。

《指掌疏》云:此三句有二义:一者比例信真。言耳中闻性,本于真性菩提,人或易信;塞耳所发劳相,亦本于真性菩提,人皆难明,故曰同是菩提;佛意以根性本真,例彼劳相亦本真也。二者比例知妄。言瞪发劳相,唯是虚妄无实,人皆易知;耳中能闻之性,亦惟是虚妄无实,人或难信,故曰同是瞪发;佛意以瞪劳虚妄,例彼见性,亦唯妄也。二义中,前义比例信真,亦可兼释总标中,浮尘诸幻化相,其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相,与浮尘幻化无异,劳相本于菩提,重明幻化相,亦不离真也。又瞪字,前眼入取例瞪目发劳,而后五入,何以亦用瞪发劳相?当知目瞪发劳,妄见空华,菩提心瞪发劳,则六精俱发,故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于动、静,二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动、静二尘,毕竟无体。

前五句托尘妄。现以其动、静不常,故称为妄。闻则托尘似有,岂属真实?此闻虽居耳根之中,吸入尘象,但名听闻性,亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体,同前所解。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是闻,非动、静来,非于根出,不于空生。

此总以标列,下则征起逐破。

何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动!若从动来,静即随灭,应无觉静!

初句征起,下先破从尘来。若从静尘来,动生静灭,耳中闻性,即当随静尘以俱灭,应不能闻动;若从动尘来,亦复如是。二应字,俱读平声。

若从根生,必无动静;如是闻体,本无自性。

此破从根生。若谓此闻从根而生者,但有增上缘,必无动、静所缘之尘,如是闻体(根也),本来亦无能入之自性,以单根不立之故。

若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?

此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者,是空能有闻,亦得成为根性,既成根性,即非虚空;以闻属灵知,空乃顽碍故。又空纵有闻,乃空自闻,即同他闻,何预(干也)汝之耳入?三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:耳入虚妄,本非因缘,非自然性。

此准上可知。二耳入竟。

巳三 鼻入 分四 午初 毕例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触;因触分别,通、塞、虚、实,如是乃至,诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦假设为例。譬如有人,急畜(缩也)其鼻,鼻息出入,自有常度,无故急缩,连缩既久,则反常成劳,即于鼻中,闻有冷触。此冷触由缩风所成,因有冷触,则分别通、塞、虚、实;疏通呼吸之气为虚,闭塞出入之息名实。如是乃至,吸入各种香、臭等气,同一妄耳。兼鼻与劳:劳字指冷触及香、臭气;谓不特冷触,香、臭气,是鼻入之劳相,兼能闻之鼻入,与所闻之劳相,同是菩提心中,瞪发之劳相,以根尘同妄故。如第八番显见文云,本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空,及与闻见。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于通、塞,二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘,毕竟无体。

然此鼻入,元无自性,但因浮、胜二根,对彼通而有闻,塞而无闻,二种妄尘,黏湛发嗅,居于根中,吸入此尘象,名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相,离彼通、塞二种妄尘,毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现,后三句离尘无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。

此总以标列,下则征起别破。

何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明,香、臭等触?

初句征,下先破不从尘生。若谓嗅闻之性,从有闻之通而来,至无闻之塞时,此闻必随通而去,应不更闻于塞,云何又知塞而无闻?既能知塞,则不从通来也明矣!如因无闻之塞,而有鼻入之嗅性,则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭,无有嗅闻之性,云何通时,又能发明香、臭等气,来触于鼻耶?既闻香、臭,应非从塞而有也,抑又明矣!

若从根生,必无通、塞。如是闻机,本无自性。

此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性,从根而生者,则单根无尘,如是闻机根也离尘无体,本无能入之自性。以有所方有能,今既无所入之尘,安有能入之根?则不从根生也,抑又明矣!

若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?

此破从空来。若谓嗅闻之性,从鼻孔之空而来者,是空有闻,自当回(返也)嗅汝之鼻根。因有回嗅二字,故知是指鼻孔之空,非外空也。纵许能嗅,但是虚空,自己有闻,又何关汝阿难鼻入之事?是知不从空生也,抑又明矣!三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。三鼻入竟。

巳四 舌入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味。无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根,不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦自法为例。假设一事,譬如有人,以舌舐吻;舐即舔也。舌根无有外物可舐,但用舌入,自舐其唇吻;吻即口之两角。熟舐乃舐之既久,令舌发劳。其人若病,舐之则妄有苦味,无病之人,舐之微有甜触。由此熟舐,妄生甜苦,正显舌入之根不动(即不舐之时),淡性(非甜非苦)常在。甜苦与淡,乃舌入之劳相,以此为例,兼能尝之舌入,与甜苦淡之劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。前三科尘唯举二,此科有甜、苦、淡三字,甜苦乃有味之味,淡属无味之味,仍为二种。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因甜、苦、淡,二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜、苦,及淡二尘,毕竟无体。

此辨舌入虚妄。舌入元无自性,但因舌动时之甜、苦,及不动时之淡,二种妄尘,黏湛发知,居于根中,吸此尘象,托尘妄现,名为知味能入之性。然此舌入知性,离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知如是,尝苦、淡知,非甜、苦来;非因淡有;又非根出;不于空生。

此追究舌入无所从来,总标非尘、非根、非空。

何以故?若甜、苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知,甜、苦二相?

初句征,下逐破。先破不从尘来。

若从舌生,必无甜、淡,及与苦尘。斯知味根,本无自性。

此破不从根来。

若从空出,虚空自味,非汝口知;又空自知,何关汝入?

此破不从空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:舌入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。四舌入竟。

巳五 身入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难,譬如有人:以一冷手,触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此,合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触。兼身与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此举易知之身触,以为能例,显明身入虚妄。乃假设一人,用一只冷手,触合一只热手,两手皆属身根,与寻常有知之身,与无知之物,合则成触不同。若冷之势力多,则热者从冷而成冷;若热之功用胜,则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触,显于离知下,如是指上四句,用此两手相合,觉知冷热之触,显于两手相离时,亦复有知触之用,以验身入所对触尘,有离、合二种。彼此两手,冷热相涉之势若成,乃因两手相合,合久成劳,故现冷热相涉之触。兼身下三句,谓不但交相涉入,冷热之相,是身入之劳相,兼身入与冷热之相,同是菩提心中,瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于离、合,二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离、合违顺二尘,毕竟无体。

此身入之知觉,乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘,黏起湛然之体,发为觉精,居于浮、胜二根之中,吸入此尘象,名为身入知觉之性。此知觉体,离彼离、合违顺二尘,毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘,违顺乃二相。苦触,则违背众生,厌苦求乐之心理,故曰违;乐触,则顺从众生,厌苦求乐之心理,故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知是觉,非离、合来,非违顺有,不于根出,又非空生。

此总标无从来,下则征破。

何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。

初句征,下先破从尘来。

若从根出,必无离、合、违、顺四相。则汝身知,元无自性。

四相,非指离合违顺为四,乃指离合二尘,各有违顺二相,则成四相。此破从根出。

必于空出,空自知觉,何关汝入?

此破空生。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:身入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。此中相妄性真之旨,如昔日僧问洞山曰:‘寒暑到来如何回避?’山曰:‘何不向无寒暑处去?’僧曰:‘如何是无寒暑处?’山曰:‘寒时寒煞阇黎,热时热煞阇黎。’此为达妄即真,处处总成华藏界矣!五身入竟。

巳六 意入 分四 午初 举例显妄 二 辨妄无体 三 无所从来 四 结妄归真 今初

阿难!譬如有人:劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归,不相踰越,称意知根。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相。

此亦举意入易知之例,以显虚妄。假设一人辛劳疲倦,精神不足,意根不对缘境,则妄现睡眠之相;睡眠既熟,精神恢复,意根不甘滞寂,则便现醒寤之相;此乃约忽寐忽觉而言,非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟,俱指意根,取此虚妄易知者,比例意入虚妄无体。览尘斯忆,失忆为忘者:以既寤之时,则历览前尘,而斯忆(记也);欲睡之时,则失忆以为忘。又正睡之时,梦中独头,所缘览尘境,亦称记忆;既寤之后,则梦沉境寂,亦曰为忘。

是其颠倒,生、住、异、灭者:以上忽眠、忽寤,或忆、或忘,皆属颠倒之相。生、住、异、灭,对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生,正眠为住;将寤为异,寤已为灭。始忆为生,正忆为住;将忘为异,忘尽为灭。寤忘准此可知。

吸习中归,不相踰越,称意知根者:谓意根能吸入现习,生、住、异、灭四相,次第迁流,中归意地,前不落后,后不超前,不相踰越,称意入为能知之根焉。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相者:世人只知,眠、寤、忆、忘,为意家之劳相,并不知兼意知根,与所缘劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。初举例显妄竟。

午二 辨妄无体

因于生灭,二种妄尘,集知居中;吸撮(取也)内尘,见、闻逆流,流不及地,名觉知性。

此生灭,乃前五尘,落卸影子,有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘,黏起湛然之体,集能知之性,居于意根之中,如幽室见。吸撮内尘:即吸取内之法尘,为己所缘。前五科向外,故云发见发闻等,今云集知者,以其但约缘内尘言。

见闻逆流,流不及地者:前五根缘五尘之境;见、闻二字,该余三根,皆顺流外缘;倘若见、闻等根,要逆流反缘,也缘不到。因五尘落卸影子,落在意地之中,为意根之所独缘,故曰见闻逆流,流不及地。此能缘性,名意入觉知之性,亦不过托尘妄现而已。

此觉知性,离彼寤、寐生灭二尘,毕竟无体。

然此觉知之性,既是因尘而有,离尘自应无体可得。《正脉》云:寤寐不同上眠寤,彼是假设,取于睡时,此是法尘,但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。

午三 无所从来

如是,阿难!当知如是,觉知之根,非寤寐来;非生灭有;不于根出;亦非空生。

此总标,下征破。

何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?

初句征;此先破从尘来。若谓此觉知之意入,从寤而来者,至于寐时,此觉知必随寤而灭,又将何者而为寐乎?即今寐中,能做梦者,又是谁耶?若从寐来,类此可推。若谓此觉知,必从生尘有者,至于灭尘时,即应同生尘而无矣,又令谁领受灭尘,而内守幽闲寂静之境耶?若谓此觉知,从灭尘有者,至于生尘时,即应同灭尘而无矣,即今能觉知生尘,分别苦乐者,又是谁耶?

若从根出,寤、寐二相,随身开合,离斯二体,此觉知者。同于空华,毕竟无性。

此破从根出。若谓此觉知,从意根出者,寤、寐二种之相,乃随身根之内,肉团心开合而成。肉团心是肉质,状如倒挂莲华,寤则开,寐则合,离斯(此也)寤寐开合二体,此意入之觉知,同于空华,毕竟无有能入之性,是则根尚叵得,如何可说从根出也?

若从空出,自是空知,何关汝入?

此破从空而出。若谓此觉知,从空出者,空性顽钝,根性灵知,虚空本属无知,纵然能有知觉,自是空之有知,何关于汝意入之事?以上追究,此觉知者,来处不可得。三无所从来竟。

午四 结妄归真

是故当知:意入虚妄,本非因缘,非自然性。

准上可知。此处《正脉疏》,交光法师,发明入、处、界三科,破法有三种差别,为千古独唱!一者约缘破:言不局本法,广破外缘也。如灭火不径扑火,但抽去其薪,火自灭矣,以火无自体也。二者更互破:言二法相依而立,即须更互破之。如蛟水相依,两皆为患,除之者,驱蛟绝水之本,泄水破蛟之居也。三者从要破:此有两种,一者二法从要破:如两木相倚而立,但推倒一边,二皆倒矣。二者三法从要破:如筋、胶、角三合为弓,而胶为其要,但除去其胶,则筋、角皆不成弓矣。故此六入,全是约缘破,尘即其缘也。下十二处,兼更互破,及二法从要破也,眼、色、耳、声四处,更互破也;余八处二法从要破也。又惟身、触二处,独约根破,余六处独约尘破也。后十八界,全是三法从要破也。然文虽从要,意实并破,非同六入,正意在根也。详其结处,盖可见矣。卯二六入竟。

楞严经讲义第六卷终

大佛顶首楞严经讲义 第七卷

卯三 会十二处即藏性 分二 辰初 总征 二 别破 今初

复次,阿难!云何十二处,本如来藏,妙真如性?

此总标十二处即藏性。处者方所也,定在也。以权教相宗说,根一定在内,尘一定在外,眼唯对色,耳唯对声等,内外各六处,故名十二处,亦名十二入;谓取境,则以根入尘,受境,则以尘入根,通为能入,亦通为所入,故名为入。六科中,前二眼、色、耳、声四处,约根尘互破,身、触二处,独约根破,余六处皆约尘破,循循善诱,巧为开发,一一显其相妄性真,全事即理也。本科十二处,为如来对迷色重迷心轻者,开色合心:开一色法,为六尘、五根,合受、想、行、识四阴心法为一意根,故说十二处。根、尘互相依倚,下文云:根尘同源,缚脱无二,迷晦即无明,发明便解脱。今为融归藏性者,正欲今发明也。初总征竟。

辰二 别破 分六 已初 眼色处至六意法处 巳初分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难!汝且观此:祗陀树林,及诸泉池。

此标举眼、色二处,观即眼处,余为尘处。

午二 双以征起

于意云何?此等为是,色生眼见?眼生色相?

此约权宗,心、法相生为问。由法生故,种种心生;由心生故,种种法生。故征云:在汝之意以为如何?还是色尘生出眼见耶?还是眼根生出色相耶?双开两途为问,下乃分破。

午三 分文难破 分二 未初 破眼见生色 二 破色生眼见 今初

阿难!若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是。

此破眼生色相。故呼阿难,而告之曰:若复内之眼根,生出外之色相者,则眼具生色之性,设或见空之时,而非色相,是所生之色相既无,而能生之色性指眼见,应即销亡!销则显发一切都无者:销字即能生之见销亡,而所生之色亦无,色相既无,空相亦复叵得?故曰显发一切都无。

色相既无,谁明(显也)空质者:言空、色相形而显,色相既无,空应不显矣。反言无色,将谁显空?此二句,即解释显发一切都无之义。空亦如是者:例破眼生空相,空、色俱为眼根所对之境,故须例破云:若复眼根生空相者,见色非空之时,空性应销,销则显发一切都无,空相既无,谁明色质?为避文繁,故总例之曰:空亦如是。

未二 破色生眼见

若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡,亡则都无,谁明空、色?

此破色生眼见。若复外之色尘,能生内之眼见者,观空之时,而非色相,是能生见之色尘已灭,而所生之见,即应销亡!然见既销亡,则一切都无;既无能见,则将谁来明是空是色,故曰:谁明空色?则见与色、空,一总都无矣。准上亦应有空亦如是句。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:见与色、空、俱无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

此科结云:由是义故,应当起智观察,了知能见之眼根,与所见之色、空,俱无定在之处所。以眼不生色,则色无处所;色不生眼,则见无处所,此且明其无内、外二处耳。即色与见,二处虚妄者:即色尘与眼见,二处之体,亦属虚妄,以无体曰虚,伪现曰妄。前文云:‘见与见缘,如虚空华,本无所有。’本非因缘,非自然性者:亦如前文云:其性真为妙觉明体,本非权乘所计之因缘性,及外道所计之自然性;以因缘、自然,俱为戏论矣。初眼色处竟。

巳二 耳声处 分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难!汝更听此,祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。

此标举耳、声二处;听即耳,钟鼓为声。

午二 双以征起

于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?

闻非自然生,因声而闻;声非自然生,因闻有声。在汝之意,以为如何?为是声来耳边而闻耶?为是耳往声处而闻耶!边字即处也。声处下,应有为无来往一句,盖有来往,是凡小妄情,无来往是权宗所计。彼谓耳、声二处,离中知故,今了义之教,故并破之。分破中有若无来往句,此应是缺漏。

午三 分文难破 分三 未初 声来耳边 二 耳往声处 三 无来无往 今初

阿难!若复此声来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在祗陀林,则无有我;此声必来,阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻?何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处?

此约声来耳处破。以声一耳多,不能遍至。如我下法喻合辨:喻中如来乞食城中,林中则无;法中声来阿难耳处,余众则无。故曰:‘目连、迦叶,应不俱闻。’何况下,反显一声众闻,同来食处,则计声来耳边者,妄也。

未二 耳往声处

若复汝耳,往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗城,则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,种声齐出,应不俱闻!何况其中,象、马、牛羊,种种音响?

此约耳往声处破。以闻一声多,不能遍往。如我下法喻合辨:喻中如来归住林中,城里则无;法中耳往击鼓之处,钟处则无。故钟声齐出,应不俱闻,何况其他种种音响,而岂得闻耶?今能闻众声,则计耳往声处者,亦妄也。

未三 无来无往

若无来往,亦复无闻。

此恐防转计。因来往被破,则计无来无往,情所必至,故为此破。如无来往,则根、尘两不相到,故曰:‘亦复无闻’。今众声皆闻,则计无来往者,亦妄也。

问:‘此中耳、声二处,既非有来有往,亦非无来无往,毕竟如何成闻?’答:‘按本经,大乘了义,根尘俱周法界,如七大文云:“清净本然,周遍法界。”今以无线电可以证信,外国广播,按时收听,彼处一说,此处即闻,如同一室谈话,岂有来去之相?此即根性周遍,托缘便显,应知性本自遍,但托缘显,非藉缘生,尘性亦复如是。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:听与音声,俱无处所。即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是有无来、往俱非之故,应当悟明,耳根之听,与音声之尘,俱无内外定在之处所。即听与声,二处自体,亦不可得;说谁来往,及不来往,亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性,非因缘、自然二种戏论矣!问:‘无来无往,与根、尘俱遍法界同旨,离中知,即无来往,何亦被破?’答:‘根、尘俱遍,实属一体,同一如来藏,安可言离?若有离,则成二矣!今唯一性,故须并破。’二耳声处竟。

巳三 鼻香处 分四 午初 标举二处 二 详以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难!汝又嗅此,炉中旃檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。

此标举鼻香二处。鼻即鼻;旃檀、香也,义翻与药,嗅之可以除病,亦云‘牛头旃檀’,出北俱卢洲,牛头山中。《法华经》云:‘此香六铢,价值娑婆世界’是也。此乃异香,功用殊胜。若复然于一铢,室罗筏城,四十里内,同于一时,俱闻香气。《律历志》云:二十四铢为一两。每铢乃四分一厘,六毫六丝六忽。《博物志》云:‘汉武帝时,西国遣使,献异香四枚于朝,汉制香不满斤不得受。使乃将其香,取如大豆许,著在宫门上,香闻长安四十里,经月乃歇,帝乃受之。后长安瘟疫流行,博士奏请,焚香一枚,四十里间,民疫皆愈。’此异香功用殊胜之明证也。

午二 详以征起

于意云何?此香为复生旃檀木;生于汝鼻;为生于空?

以上眼、色、耳、声四处,乃更互破。此科乃二法从要破,故但征香尘,了无生处,如两木相倚,推倒一边,则两木皆倒矣。

午三 分文难破 分三 未初 破从鼻生 二 破从空生 三 破从香生 今初

阿难!若复此香,生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出,鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义?

若谓此香,生于汝鼻,既称此香,是鼻所生,应当香气从鼻而出,方合生义;鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?此约体用相违破。鼻是肉体,而非旃檀香体,异体不能发用,云何肉鼻之中,而有发生旃檀气之用?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义者:此约名义不符破。闻字是名,以入为义,称汝闻香,应当于汝鼻入,现鼻中生出香气,名义不符,故难曰:‘说闻非义’。则香不从鼻生也,明矣!

未二 破从空生

若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中,爇此枯木?

若谓此香,不从肉鼻所生,乃生于鼻孔中之空者,鼻孔之空,与世界之空无二。空性常恒不变,所生之香,亦应常在,一切得皆有香气,又何藉炉中,爇此枯木,然后有香?未爇无香,足显不从空生也,明矣!

未三 破从香生

若生于木,则此香质,因热成烟。若鼻得闻,合蒙烟气!其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?

香生于木,常情共计。故破云:若生于木,则此香之木质,因爇成烟,乃可通于鼻中。若鼻得闻,合当蒙受烟气!今其烟腾空,未及遥远,室罗筏城,四十里内,同时闻气,足征非生于木明矣,故以云何已闻反难焉。未三破香从木生。合上二科,三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:香鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是香尘无从来之故,应当悟知。香尘与鼻根,指浮、胜二根,及托根之嗅闻性,仍属根、尘二处,非有三法也。俱无处所者:外尘之处,既已叵得,内根之处,亦复不立,故曰:‘俱无’。即嗅闻与香尘二处之体,亦属虚妄;无体曰虚,伪现曰妄,但有虚妄名相,若究其源,不从根生木生,则非因缘所生法;又不从空生,则非自然性,惟是如来藏,妙真如性也。三鼻、香二处竟。

巳四 舌味二处 分四 午初 标举二虔 二 详以征起 三 分文难破 四 结妄归真 今初

阿难!汝常二时,众中持钵,其间或遇酥、酪、醍醐,名为上味。

此标举舌味二处。而舌处寄遇字之中。常即寻常日用;二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐,皆从乳生,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味,名为上味。

午二 详以征起

于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?

午三 分文难破 分三 未初 破从舌生 二 破从味生 三 破从空生 今初

阿难!若复此味,生于汝舌,在汝口中,祗有一舌,其舌尔时,已成酥味,遇黑石蜜,应不推移?

此先破味从舌生。若复此味,生汝阿难之舌,在汝口中,祗有一舌,亦祗能生出一味,譬如果树,一树祗能生一味之果。其舌尔时遇酥,已成酥味,或更遇黑石蜜时,自应不推变,不移易,不至再生甜味。《善见律》云:黑石蜜,即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜,故名黑石蜜。

若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?

此分两途难破。舌以知味为义,承上云若不变迁移易,只知一味,则不名一舌能知众味,即失知味之义矣。倘若推变移易,一口祗有一舌,舌非有多体,云何众多之味,祗有一舌能知,如世间一树,能生多味之果,安有是理耶?

未二 破从味生

若生于食,食非有识,云何知味?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?

此破味从食生。常情妄计,味生于食,故为此破。若言味生于食品,食品非有分别之识,乃属无知之物,若不假舌根,云何能知味耶?纵使能知,又属食品自知其味,何干汝舌之事,而名汝舌尝味之知也!如他人之食,岂可名汝舌尝味之知乎?

未三 破从空生

若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空,若作碱味,既碱汝舌,亦碱汝面?则此界人,同于海鱼!既常受碱,了不知淡。若不识淡,亦不觉碱,必无所知,云何名味?

此破味从空生。因前从舌从食,皆已被破,势必转计从空而生。故此并破云:若言味生于虚空,则空必具味,故今啖虚空,当作何等之味?必其虚空下,按定一味;若空作碱味,虚性周遍,汝全身在虚空之中,既能碱汝舌,亦必碱汝面,及汝全身,则此世界人类,都在碱味之中,同于海鱼一样。既常受碱,无时不在碱中,自然了不知淡。而碱、淡二味,相待以显,既常受碱味,曾不识知何者为淡,则应亦不觉所处是碱,以无待故无辨也。如是则必一无所知,云何又以酥、酪、醍醐,名为上味耶?三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:味、舌与尝,俱无处所。即尝与味,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是味尘无有生处之故。此亦二法从要破中,独约尘破。尘既叵得,根岂能有?因此当知,味尘、舌根,与舌根尝性,能尝所尝,俱无定在处所。即能尝之根,与所尝之味亦无自体可得。推究其性不变,本非因缘,其用随缘,亦非自然,乃如来藏,妙真如性。四舌味二处竟。

巳五 身触二处 分四 午初 标举二处 二 约二触破 三 约一触破 四 结妄归真 今初

阿难!汝常晨朝,以手摩头。

此标举身、触二处。触尘与诸尘不同,乃以有知之身,与无知之物,合则成触。如衣服未穿身上,但属色尘,待穿身上,觉知违顺,方名为触。夏天穿棉衣则违,穿纱衣则顺。触即身分之觉也,具有能知之用者为能触,而无知觉者为所触,是根、尘、能、所合成。本科触尘,又与诸触不同,独以一身明触,头手皆身根,无外触尘,但假摩以成触相,根尘互不可分,无定处所,以例诸触,皆类此虚妄。此科乃二法从要破,独约根破也。

律中佛敕弟子,一日三摩其头,默诵偈曰:‘守口摄意身莫犯,莫恼一切诸有情,无益之苦当远离,如是行者得度世。’此中无益之苦,指外道所修苦行,非是真因。不得实果。佛弟子中,多有外道归佛者,欲令舍邪从正,三摩其头,自觉落发出家,不忘为僧也。佛以阿难遵依佛敕,每日行之,故举为问焉。

午二 约二触破

于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头?

此双征云,在汝阿难之意云何?此摩头所生之知觉,手知所摩是头,头知是手来摩,二俱有知,头手二边,谁为能触者?谁为所触者?能触为在于手耶?为在于头耶?要阿难自审。触之为义,以有知者为能触,无知者为所触。能所相合,方成触义。

若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?

若言能触在于手,而手是有知,头则应属无知。现今头亦有知,头手皆为能知,无有所知,云何可以成触?以触必有知无知,能所相合之故。若言能触在于头,而头是有知,手则应无知触之用?现今手亦有知,头手二俱有知,云何得名为触耶?

若各各有,则汝阿难,应有二身?

一身一知,世间共许,若谓头之与手,各有一知,则汝阿难,应有二身?

午三 约一触破

若头与手,一触所生,则手与头,当为一体!若一体者,触则无成,

此翻前两触,转成一触。若言头与手一触所生,即头手共一知,则成一触也。若然,则手与头,当为一体。若果一体者,无能所,绝对待,触则无成。何以故?必有二体相合,方可成触,如衣与身合,方成触义。

若二体者,触谁为在(属也)?在能非所?在所非能?不应虚空,与汝成触?

此防转计二体。文中在能在所,能所二字,莫作能触所触解,当作能摩、所摩,文义始畅。因上一体被破,防计二体乃破云:若头手二知,是为二体者,此二皆属有知,皆为能触,且道所触之尘,又谁为在?即又当谁属耶?若在能摩之手,即非在所摩之头;若在所摩之头,即非在能摩之手,现今头手二皆有知,二皆能触,无有所触之尘,乃诘之曰:‘不应当虚空,与汝成所触耶?’

午四 结妄归真

是故当知:觉触与身,俱无处所。即身与触,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是约二触,则一知、二知了不可定;约一触,则一体、二体,无所适从之故,当知所觉之触,与能觉之身,俱无真实处所;则身根与触尘,亦无体相,悉皆虚妄名相而已。若求其本,乃非因缘、非自然,乃如来藏,妙真如性也。五身触二处竟。

巳六 意法二处 分四 午初 标举二处 二 双以征起 三 就法辨妄 四 结妄归真 今初

阿难!汝常意中所缘,善、恶、无记三性,生成法则。

此标举意、法二处。意中乃意根之中,所缘下为法尘。而法尘与前五尘不同,非有实性境,此唯意识之独影境。何谓独影境?由同时意识,与前五识同时而起,缘五尘性境,吸入意根之中,名为五尘落卸影子,故为独影境。同时意识缘善境界,则意根中,有善性影子现起;缘恶境界,则意根中,有恶性影子现起;缘无记境界,则意根中,有无记性影子现起;无记境界,乃非善非恶之中庸境,于善恶二者,无可记别,故名无记性。此三性,乃生成法尘之定则。又一解,此三性,乃意根中,生成一定之法则,故名为性。

午二 双以征起

此法为复即心所生?为当离心,别有方所?

此双征法尘,为复即汝意根之心所生乎?为当离汝意根之心,而别有法尘之方向所在耶?

午三 就法辨妄 分二 未初 破即心所生 二 破离心别有 今初

阿难!若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?

若此法尘,即意根之心所生者,能生之心有知,所生之法,亦当有知,如有情生有情。法尘既是有知,则应非尘,亦非心所缘之境;是心所缘,方成法处,反难既非心之所缘,云何可以成处也?

未二 破离心别

有若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?

此破离心,双开知与非知两途。若言法尘,是离意根之心,别有方向处所者,则法尘应有自性,试问法尘自性,为是有知耶?为非有知耶?

知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心更二于汝?

此先约有知破。若谓离心法尘,是有知者,则当名为心,不应名尘。异汝非尘,同他心量者:异作离字解,谓此法尘,既然离汝意根之心,而又有知,自应非是尘,乃另是一心也,岂不同他人之心量乎?他人之心,方是离汝有知也。

即汝即心,云何汝心,更二于汝者:此三句防谬辩。若必执言,离心有知之法尘,亦即是汝,即汝之心量,非他人心量者,既是汝心,应不离汝,云何汝心,不与汝合而为一,更为二而离于汝耶?是则计法尘,离意根而有知者,谬矣!

若非知者,此尘既非色、声、香、味,离、合、冷、暖,及虚空相,当于何在?

此更约非知破。若谓此法尘,乃离意根之心,而非知者,前五尘离心非知,此法尘,既不是五尘,及虚空相,而征其定在何处也。离、合、冷、暖,乃属触尘。

今于色、空,都无表示,不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立?

色即五尘色法,空即由色所显虚空,今在五尘虚空。都无可表显指示,汝之法尘。终不应言,人世之间,更有一个空外之处,为法尘所在,色容有外,空岂有外哉?

心非所缘,处从谁立者:心指意根,所缘属法尘。谓此法尘,离心非知,自不是能缘之心,又复离根而处空外,亦非所缘之境;则法尘非心、非境,处将从谁而立耶?三就法辨妄竟。

午四 结妄归真

是故当知:法则与心,俱无处所。则意与法,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是即心、离心,有知、非知皆谬之故,当知法尘、与意根之心,俱无一定处所。下二句,不特无处,亦复无体,则意根与法尘二处之体,亦但虚妄名相而已,如空中华,全无实体。推究无体之体,元是妙明真体,故曰:本非因缘,非自然性,乃如来藏,妙真如性。三会十二处即藏性竟。

卯四 会十八界即藏性 分二 辰初 总征 二 别释 今初

复次,阿难!云何十八界,本如来藏,妙真如性?

此总征十八界即藏性。梵语驮都,此云界。界者界限,六根、六尘、六识,各有界限。以内之能缘者,属根之界限;外之所缘者,属尘之界限;中间能了别者,属识之界限,三六十八,各有界限故。又界者因义,因即是依,以根、尘、识,互相依也。又界者种族义,以根、尘、识三,各有种子族类故。十八界,佛为心、色二迷俱重者说,心色俱开:色法开为六尘、五根;心法开为意根、及六识,合成十八。此中破意,乃三法从要破、根、尘、识三,识为其要,故独约识破。识界既破,则根、尘二界,自不成立,如三间之屋,但拆去中间墙壁,左右二间之界,亦自不成矣!虽则独约识破,实则根、尘兼破,但破其相妄,妄相既破,真性自显,故曰:‘本如来藏,妙真如性。’初总征竟。

辰二 别释 分六 巳初 眼色识界至六意法识界 巳初又分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识。

此佛就阿难,昔闻因缘权教,所明者为问。眼根与色尘,根、尘相对,互相为缘故;根为增上缘,尘为所缘缘,二缘相合,识生其中,故曰:‘生于眼识’,而成三界矣。

午二 双以征起

此识,为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?

根、尘、识三,惟征于识,即三法从要破也;识既被破,三界自无。承上征云:‘此识为复因眼根所生,即以眼为识之界,名为眼识界耶?为复因色尘所生,即以色为识之界,名为色识界耶?’良以根、尘各有别名,皆随自法为名,而识则无之,若不系以根、尘,则无所分别。诸经多系属于根,曰眼识、耳识等,今以权教,根、尘皆能生识,故双约以征之。

午三 分合难破 分三 未初 破因眼生 二 破因色生 三 破和合生 今初

阿难!若因眼生,既无色空,无可分别;纵有汝识,欲将何用?

此破识单从眼生。若谓此识单因眼根生,即以眼为界者,则不藉乎色、空。既无色空,无有可分别之尘,单根则不能生识;纵使有能生汝之识,若无色、空,汝识亦将何所施其用乎?识以了别尘、境为用,无尘则不用识也。

汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?

此承上汝眼根之见,无形、无色,既无长、短、方、圆之形,又非有青、黄、赤、白之色,无所表示,汝根之相。前段无色、空则尘无,此段无表示则根无,则中间之识,从何处可以立其界限乎?

未二 破因色生

若因色生,空无色时,汝识应灭?云何识知,是虚空性?

此破识单从色生。若谓此识,单因色尘生,即以色为界者。至于见空无色之时,则色尘已灭,汝识应当随色而灭,识灭则无所识知,云何见空之时,又识知是虚空性耶?

若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?

此言色尘迁变之时,汝亦识其色相已经迁变,是汝识不随色迁变矣?一存一亡,无有对待,则识界从何可以成立耶?此与上段文,有二意:上乃从变不识空,此乃不变不成界。

从变则变,界相自无;不变则恒,既从色生,应不识知虚空所在?

此段上二句,因闻识不从色变,应不成界,乃转计识从色变。遂破云:若识从色变,则色与识,二俱变灭,界相自然无矣。此从变不成界,乃对上不变不成界,成为交互之文。

下四句,因闻识从色变,应不识空,乃转计识不从色变。亦破云:若识不从色变,则识性恒常,虽然恒常不变,此识既因色尘所生,自属无知,应当不能识知虚空所在!今能知空,足证识非从色生矣。此不变不识空,乃对上从变不识空,成为交互文。此种经文,是为交床(牒)法,两头俱到,文法极妙。

未三 破和合生

若兼二种,眼、色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?

此以上单根独尘,皆不能生识,转计和合而生。遂破云:若言兼眼根、色尘二种,共生汝识者,且问还是眼色相合而生耶?还是眼色相离而生耶?此二句,上合离两字指眼色,下离合两字指眼识。若谓眼色,合并而生,则汝识半从根生,半从尘生,中间必有离缝,以不是整个生成。如二物相合,合处有离缝也;若谓眼色,离开而生,则汝识半是有知,半是无知,有知者合于眼,无知者合于色,遂成两合矣。体性杂乱者:指识之体性。杂对合则中离说,半从根半从尘,和杂而生故曰杂;乱对离则两合说,半合根半合尘,则成动乱故曰乱。既是杂乱,云何能成识之中界乎?三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性。

是各生共生,俱不得成之故,应当了知。此知含二义:一者应当知妄,至三处都无止,结相之妄;二者应当知真,后四句归性之真。以上所言,眼、色二种为缘,生于眼识者,现前推究,眼识既不从眼生,又不从色生,亦非双兼眼色共生,则中间所生眼识,既不成界,内外眼色,何得为缘?中界既无,内外叵得,故曰三处都无。又三处都无,处即界也,所谓眼色为缘生识,今眼、色、识三界,俱不可得;应知此是相宗权教,顺世之谈,都无实义。

则眼与色,及色界三:色界即色识界,系尘为名;此眼、色、识三,本非因缘,非自然性,乃是如来藏,妙真如性。初眼色识界竟。

巳二 耳声识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难!又汝所明,耳声为缘,生于耳识。

午二 双以征起

此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?

午三 分合难破 分三 未初 破因耳生 二 破因声生 三 破和合生 今初

阿难!若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知,必无所知,知尚无成,识何形貌?

耳识本无生处可得,先破因耳生。呼阿难而告之曰:若谓耳识因耳根生者,动静二种声尘既不现前,耳根不成能知,必无所知之声尘,能知之耳根,尚且不得成,所生耳识毕竟作何形貌?

若取耳闻,无动静故,闻无所成;云何耳形,杂色触尘,名为识界?则耳识界,复从谁立?

此文防谬。因闻上段必无所知,知尚无成,乃谬辩云:知属意根,耳根惟取能闻。今取耳闻生识,乃破之曰:若取耳闻,能生识者,无有动、静二种声尘,则能闻之根,亦无所成,何能生识?能闻又复被破,转计有形之肉耳,为能生识,若谓但取肉耳能生识者,肉耳属身根之色相,身根所对惟触尘,故破曰:云何以肉耳,如新卷叶之形,杂于身根之色相,与身所对之触尘,名为能生耳识之界耶?则耳识界,既非闻根肉耳所生,复从谁而立界乎?

未二 破因声生

若生于声,识因声有,则不关闻,无闻则亡声相所在?

此破耳识从声生。若谓耳识生于声尘者,是此识单从声尘而有,则不关耳闻之事,须知声必因闻而显,设若无闻,则亦亡失声相所在,声尚不可得,云何能生于识?

识从声生,许声因闻,而有声相;闻应(平声)闻识!

此防转救。恐闻若无有闻,声亦不有,遂转救云:识固是从声而生,却许能生之声,亦必因闻而有声相,如是则声中有识,闻声之时,应当并并闻于识!

不闻非界;闻则同声;识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。

此下展转显谬:一、不闻非界谬:倘但闻声,不复闻识,是则声中无识,而声则非生识之界矣。二、闻则同声谬:倘若闻声之时,亦闻于识,是识则同于声,而被耳根所闻矣。三、被闻无知谬:盖识以了知为用,而识已被耳根所闻,则无有识,又谁知闻声,并闻于识耶?四、人同草木谬:若谓无有能知闻识者,则亦无有能知闻声者,果都无所知,则人岂不终如草木之无情乎?

未三 破和合生

不应声闻,杂成中界。界无中位,则内外相,复从何成?

此破根尘和合共生。不应说言:声尘与闻根,和杂而成中界。杂则不分,无有中位,可以为缘生识也。中间识界,既已不成,则内根外尘之界相,复从何而得成耶?三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:耳声为缘,生耳识界,三处都无。则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性。

由是义故,自当了知,所谓耳根与声尘两者为缘,而生耳识者,则内外中间三处界限,觅之都无,但幻妄称相而已。上结相妄,下显性真,则此耳之与声,及声识界三,本来非是因缘、自然,二种世间戏论名相,其性即是如来藏,妙真如性。二耳声识界竟

巳三 鼻香识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难!又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。

午二 双以征起

此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?

午三 分合难破 分三 未初 破因鼻生 二 破因香生 三 破和合生 今初

阿难!若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?

首句按定,识因鼻生,下乃征定鼻根。则汝阿难心中,将以何者,为汝之鼻根?为是取脸上肉之形质,如双垂爪之相为鼻耶?为是取能发嗅知,动摇之性为鼻耶?此双开二句,下则详破。

若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻;名触即尘,鼻尚无名,云何立界?

若取脸上肉形,为汝鼻者,须知肉之体质,乃属身根,身之所知,即是触尘,既名身根,即非鼻根;既名触尘,即非香尘;鼻根之名,尚不可得,云何可说,识因鼻生,依之而立界耶?

若取嗅知,又汝心中,以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。

若取根中嗅知之性,为汝鼻者,又汝阿难心中,将以何者为能知,若以鼻头之肉,为能知者,鼻肉体质,乃属身根。则肉之知,元是身根,知触之用,非是鼻根,嗅知之性。末二句,同上身知即触。

以空为知,空则自知,肉应非觉?如是则应虚空是汝,汝身非知,今日阿难,应无所在?

此以鼻肉为知被破,转计以空为知。亦破云:设若汝以鼻孔之空,为能嗅知者,空本无知,纵许有知,则是空自有知,汝鼻头之肉,应非觉矣?

如是则应虚空是汝,汝身非知者:如是乃指上三句,鼻孔之空有知,若即是汝嗅知之性,以此类推,则一切虚空,皆应是汝。又鼻上之肉,既无知性,则汝全身之肉,皆应非知;以此而论,空若是汝,则虚空无在,今日阿难,亦应无所在矣?

以香为知,知自属香,何预于汝?

此因肉知、空知被破,转计以香为知。若谓以鼻中香,为嗅知性者,香本非有知,纵许香具鼻根之知,此知自属于香,何预于汝鼻知之事?此文但以香具鼻知,不可滥下香生鼻识。

若香臭气,必生汝鼻,则彼香、臭二种流气,不生伊兰,及旃檀木?二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香应非臭。

此文与上文,似不相接续,须补充转救之意。因上以香为知,遂招知自属香,何预于汝之破,遂转救云:知虽属香,香气却生于鼻,离鼻则无香气,何得谓为不预于我?故复破云:如是香气,生于汝鼻,臭气亦生汝鼻,若香臭二气,必定生于汝鼻者,则彼香、臭二种流动之气,不生伊兰,及旃檀木矣!二物不来之时,汝自嗅汝鼻,还是为香耶?还是为臭耶?若是臭则非香;若是香应非臭。

《指掌》引《观佛三昧经》云:‘末利山中,有伊兰树,臭若胖尸,熏闻四十由旬。其花红色,甚可爱乐,若有食者,发狂而死;而旃檀之树,亦发生伊兰丛中,未及长大,如阎浮洲竹笋,不能发香,仲秋月满,卒从地生,成旃檀树,众人皆闻妙香,永无伊兰臭恶之气。’

若香、臭二俱能闻者,则汝一人,应有两鼻?对我问道,有二阿难,谁为汝体?

鼻根是一,香、臭为二,故上破曰:臭则非香,香则非臭。若谓香臭二气,俱能闻者,则汝一人应有两个鼻知。此句对上以香为知,自不能再以臭为知。一人一鼻,世间共许,若有二知,即有两鼻,如果两鼻,对我问道,有二阿难,谁为汝阿难真体?

若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有界从谁立?

此因闻既有二鼻,应有二身之破,遂转计云:我本来无二,鼻祗是一个,不妨具足香、臭二知。故此破云:若鼻是一,则香臭自应混而为一,而无二矣!臭既可以为香,则臭无自性;香复可成臭,则香无自性;以香臭互夺两亡,二种嗅知根性,既然不有,而鼻识之界,欲从谁而立耶?

未二 破因香生

若因香生,识因香有,如眼有见,不能观眼;因香有故,应不知香?

此文具法、喻、合三。若执鼻识,因香尘生者,此识乃因香而有知,此是法;喻如因眼所有之见,自不能返观其眼,此是喻;法合云:识因香有之故,应不自知其香,同见因眼有之故,应不自观其眼矣!

知即非生,不知非识。香非知有,香界不成;识不知香,因界则非从香建立。

首二句,知与不知,两途俱非。若能知香,此知即非从香所生;若不知香,又非可名能知之识。下五句,如果香非识知其有香,则香界自不成立。何故?盖香必以嗅知而后显故,香非嗅知则不有,香界何自而成?倘若识不知香,所言因香立识界者,则非从香建立。

未三 破和合生

既无中间,不成内外,彼诸闻性,毕竟虚妄。

如上所破,鼻识不从根生,不从尘生,既无中间之识界可得,自不成内外根尘二界。如三进房屋,既无中间墙界,前后两进之界相,自然亦无。彼诸闻性,毕竟虚妄者:承上二句,既内外不成,则能共生者无实;既无中间,则所共生者非真;如是嗅闻之识,毕竟虚妄。三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性。

是鼻识,不从根尘,各生共生之故,当知权教相宗所云:鼻香二者为缘,生于鼻识者,乃顺世之谈,非了义之教。今推究识界生处,了不可得,中界既无,内外二界,亦复叵得?故曰三处(界也)都无。以上结相妄,以下显性真,则鼻根与香尘,及香识界三,本非因缘性,及自然性,即是如来藏,妙真如性。三鼻香识界竟。

巳四 舌味识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难!又汝所明,舌味为缘,生于舌识。

午二 双以征起

此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?

午三 分合难破 分四 未初 破因舌生 二 破因味生 三 破因空生 四 破和合生 今初

阿难!若因舌生,则诸世间,甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味,汝自尝舌,为甜为苦?

此破识因舌生。若谓舌识,单因舌根所生,不藉味尘,自能了别其味,即以舌为识之界者;则诸(助语辞)世间,甘蔗甜味,乌梅酸味,黄连苦味,石盐碱味,细辛药名,生姜、肉桂药品,此三种皆辣味,都成了无有味。倘无有此等味尘,来合汝舌,汝自尝其舌,到底还是为甜耶?还是为苦耶?

若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?

此明舌性,有味、无味俱非。承上云:若自尝其舌,舌性是苦,谁来尝汝之舌,而知其苦也?苦字该甜等诸味。盖舌不能自尝其舌,如眼不能自见其眼。又熟(谁字解)为知觉,其舌是苦耶?若谓舌性非苦,即无有味,则味自然不生于汝之舌,云何可立识界耶?

未二 破因味生

若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知,是味非味?

若言舌识,单因味尘而生者,识自然就是味。味不能自知其味,同于舌根,应不能自尝其舌;既不自尝,云何而能识知,是有味,而非有味耶?

又一切味,非一物生,味既多生,识应多体?

又味尘类广,一切之味,元非一物所生。以能生之味尘,既从多物而生,而所生之识,自应从味亦有多体,如母多,子亦应多,此以味多,而破识一也。

识体若一,体必味生,碱、淡、甘、辛,和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别?

设若识体是一,其体必定因味生者,所生之识是一,能生之味应亦非多。如世间盐之碱,水之淡,蔗之甘,姜之辛(辣也),亦该酸苦,是为六味总相;和合俱生变异,是六味别相;如豆面盐水,合而为酱,是为和合;如黄连生来便苦,其味与物,俱时而生,谓之俱生;如变生成熟,异其本味,如炮炙煎煮之类,皆名变异。种种诸味,皆当同为一味,亦应无有分别,如子一,母亦应一,此以识一,而破味多也。

分别既无,则不名识,云何复名,舌味识界?

识以分别为用,承上诸味既合为一。则无碱、淡、甘、苦、酸、辣之分别。能生之味,分别既无,所生之识,分别亦无,则不应名之为识。云何复名,舌味为缘,生汝中间舌识界耶?

未三 破因空生

不应虚空,生汝心识?

以上根生、尘生,二俱不成,恐计从空而生,然空性顽钝,故曰:不应以无知之虚空,生汝有知之心识耶?

未四 破和合生

舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生?

若以舌根味尘二者,和合生汝舌识者,舌是有知,尘是无知,一经和合,体性纷杂。如世间水土和合,水失流动之自性,土失干燥之自性,故曰:‘元无自性’能生根尘,自性既无,云何识界,可从而生?本科四性推检无生具足:不因舌生,是不自生;不因味生,是不他生;不因空生,是不无因生;不因舌味和合生,是不共生。三分文难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味,及舌界三,本非因缘,非自然性。

舌界,即舌识界。前三科系尘为名,曰色识界、声识界、香识界,此科并后二科,系根为名,曰舌识界、身识界、意识界。余同上可知。四舌味识界竟。

巳五 身触识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分合难破 四 结妄归真 今初

阿难,又汝所明,身触为缘,生于身识

午二 双以征起

此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?

午三 分合难破 分三 未初 破因身生 二 破因触生 三 破和合生 今初

阿难,若因身生,必无离合,二觉观缘,身何所识?

此破单根,不能生识。觉观二字,粗缘为觉,细缘曰观。有能觉观,与所觉观之别;又有离时觉观,合时觉观二种。若谓身识,单因身根而生,不藉触尘者,如是虽有身根,必定无有离合二种,所觉观之尘缘,则惟身无境,安能生识乎?此句又作一解:合离是触尘,觉观指识心。谓必定无有合离,二种触尘,为生觉观识心之助缘,何能生汝身识乎?纵许能生身识,无有触尘,将何所识耶?此计识因身生者,非也。

未二 破因触生

若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?

此破单尘,亦不能生识。若计身识,单因触尘而生,不藉身根者,必定无有汝身,惟尘无根,不成身触为缘之义;世间谁有非依于身,能知合离之触尘者?离却身根,则能生之触尘,尚不可得,则计识因触生者,亦非也。

未三 破和合生

阿难,物不触知,身知有触。

此标触知之相。世间之物,不能自触而成知,必定与身相合,方知有触。此二句,为下正破共生之张本耳。

知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。

此下文分三段,正破身触和合生识,俱不成共生之义。此中首句知字,即上段身触合处,所显之知、属识;身字属根;触字属尘。此文承上,物不能自触而成知,必与身合方知有触,遂计身触,和合共生。今以所生之识,无双兼根尘二相为破。文有四句。上二约双即,不得为共生;下二约双非,亦不得为共生。乃以所生之识,仔细审察,还是知身乎?还是知触乎?知身即触,知触即身者:若知于身,此识知,即从触所生,并不兼乎身,以身但为所知;若知于触,此识知即从身所生,并不兼乎触,以触亦但为所知;上句即触所生,下句即身所生,其识知,皆单属一边,何得为根尘共生耶?

即触非身,即身非触者:即触即身,乃承上二句,即触即身之文。若此识知,即从触所生者,则非兼于身,惟单属于触之一边;若此识知,即从身所生者,则非兼于触,亦单属身之一边;何以为共生乎?另作一解,以便易知。四句中,以一、三相连,二、四相连,解曰:所生之识知,若知身根者,此知即是从触尘所生。接第三句:即是从触尘所生之识,当非兼属身根,何得为共生耶?第二句,所生之识知,若知触尘者,此知即从身根所生,接第四句:即是从身根所生之识,当非兼属触尘,亦何得为共生耶?交光法师所云:‘所生无兼相’者是也。

身触二相,元无处所,合身即为,身自体性;离身即是,虚空等相。

此段以能生根尘,无内外对立之相为破。以身根之与触尘二相,元本也无内外对立之处所。此二句标,下释云:以触合身,即与身为自体,合而不分;若触离身,即是虚空等相。等指色法,身外无非色空诸相。此明合离,皆无身触对立之相,何能共生身识耶?交师所云:‘能生无对相’者是也。

内外不成,中云何立?中不复立,内外性空。则汝识生从谁立界?

此明根、尘、识三界,互不得成。上二句因能生根尘,内外二界不成,以致中间所生之识,亦何从而得安立?中二句,因中间所生识界,不复成立,致内外根尘之性亦空。末二句总结,不能共生。以上三界,皆不得成之故,则汝身识之生,毕竟从谁以立界耶?三分合难破竟。

午四 结妄归真

是故当知:身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触,及身界三,本非因缘,非自然性。

准上可知。五身触识界竟。

巳六 意法识界 分四 午初 标举三界 二 双以征起 三 分文各破 四 结妄归真 今初

阿难,又汝所明,意法为缘,生于意识。

午二 双以征起

此识,为复因意所生,以意为界,因法所生,以法为界?

午三 分文各破 分二 未初 破因意生 二 破因法生 今初

阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意;若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?

此约根尘存亡破。故呼阿难,而告之曰:若谓意识,单因意根所生者,然汝意根之中,必有所思之法尘,方可发明汝能思之意根,以尘存则根存也;若无现前所思之法尘,则能思之意根,亦无所生,是尘亡则根亡也。离缘无形者:以意根离却所缘法尘,根亦无形可得,云何而能生识耶?若是根尘双泯,识将何用?

又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识。若无所识。云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?

此约根识同异破。识心指意识;思量指意根,即第七识,恒审思量,为意所依之根。兼、同也。破云:又汝意识之心,与诸思量之意根,同为能了别性,且道根识,为同耶?为异耶?

同意即意四句,意指意根。若识心同于意根,则识心即是意根,云何识心,又为意根所生?若识心异于意根,而不同者,则定同无知之尘;既是同尘,应无所识,若果无所识知,则非意根同类,云何名为意生之识?若有所识知,则识心与意根,同为了别性,云何可分此是意识之了别性耶?此是意根之了别性耶?唯同与异,二性无成者:承上结云:惟同与异,根识二性,悉皆无成。何以故?若同意根,则识即是意,根识唯一,二性无成;若异意根,则不名识,根识二性亦复无成。则此意识之界,云何可说从根而立耶?是则以意根,为生识之界者,非也。

未二 破因法生

若因法生,世间诸法,不离五尘,汝观色法,及诸声法,香法、味法、及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。

首句法字,指内法尘,余六个法字,皆指五尘实法。若谓意识,单从法尘所生者,然而世间所有诸法,不离色、声、香、味、触五尘,今汝且观,色等诸法,悉有相状分明,以对眼等五根,均非意根所摄之法。意根所缘法尘,乃前五尘落卸影子,五尘之法,决不能入于意根。

汝识决定依于法生,汝今谛观,法法何状?

上二句牒定。若汝识心,决定依于法尘生者,既有所生,必有形状。汝现今谛实观察,法尘之法,毕竟作何形状?上一法字,别指法尘,下一法字,同上五尘之法,此破内无自体也。

若离色空,动静、通塞、合离、生灭、越此诸相,终无所得。

此中五尘,甜淡味尘,含在四尘之中。生灭即属法尘,此二字应连下解释,越字作离解。谓汝之法尘,全系五尘影子,有形方有影,若汝生灭法尘离却色空等前五尘,岂能别有自体耶?当如离形,其影终无所得。

生、则色空诸法等生,灭、则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?

等字作同字解。法尘生,则与色空五尘诸法同生,如形生影生;法尘灭。则与色空五尘诸法同灭,如形灭影灭,此破离外无体也。

所因之法尘,既无自体,因他生有之意识,又作何等形状相貌乎?既能生之法尘,相状不有,则意识之界,云何因法尘而生耶?是则以法尘为生识之界者,亦非也。此科无破根尘共生之文,以意根与法尘,皆无自相,意根乃七识,法尘为影事,况此文分破中,又极明根尘虚无,故无复共生之相可破。三分文各破竟。

午四 结妄归真

是故当知:意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性。

交光法师云:‘此科可为理事无碍法界之由致,虽不全具彼之诸门,但悟此,而自可达彼诸门之义,故曰由致。良以凡夫著于事相,而全不见理,权教隔乎事理,而两不通融,故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相,一一融归于理。即彼十门中,全事皆理门也。既达诸事即理,则众妙之门,自可相次而洞开矣,非彼由致而何哉!’合上三科,丑二会通四科即性常住竟。

楞严经讲义第七卷终

大佛顶首楞严经讲义 第八卷

丑三 圆彰七大即性周遍 分二 寅初 阿难转疑双非 二 如来进示圆旨 今初

阿难白佛言:世尊!如来常说,和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。

此由阿难执权疑实。执昔日所闻因缘权教,疑现今所说了义实教。盖阿难因缘之执,于九番显见超情科中,佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明性,非因缘和合,至于世间诸相,因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法,一一皆云非因缘,及自然性,所以腾疑复问也。阿难仰白佛言:世尊!如来昔日常说,和合因缘,和合即因缘和合,故并称焉。佛初立教,以因缘为宗,对破外道自然,所以常说。但是如来一时权巧方便,以因缘正理而破外道邪说,非大乘了义之谈,今经为了义教,阿难不达斯旨,是以执权疑实也。

一切世间,种种变化四句,即举四科诸相。一切(去声)包括之词,世间乃有情世间,及器世间,简言之即身、心、世界。五阴中色阴即器世间之外色,与有情世间之外身;受、想、行、识四阴,即有情世间之内心,六入即有情世间身心,前五根属身,意根属心。十二处、十八界、十一色法,即器世间之世界,与有情世间之根身。意根与六识,即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相,细分之,则千差万别,种种不一,无非因缘和合,虚妄有生,皆自本无,变化而有。故曰:‘皆因四大,和合发明’,是则不出因缘矣。

云何如来,因缘、自然,二俱排摈?我今不知,斯义所属!

上段执昔权义,此文疑今实教。阿难曰:云何如来,因缘、自然,二者俱同排斥,而摈弃之?若单遣自然,原是外计,因无可疑;而饼遣因缘,有违自宗。果系何意,而我现今不知,双非因缘、自然,斯(此也)义之所归属?此句即言不知双非之旨,属于何宗何教,故下请佛开示。

惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。

惟愿如来,垂慈哀愍:哀怜我等惑深,愍念我等智浅,不知非因缘非自然,斯义所属。今求开示,中道了义,无戏论法。此阿难所请之法,正是四科所说双非之法,因缘是学者世间戏论,自然是非学者世间戏论,非因缘非自然,即无戏论法,此法亦即中道了义。中道者不偏有无二边,谓之中道;非因缘,即妙性不滞于有为,非自然,即妙性不堕于无为,有无双遣,中道现前;正是大乘了义,真实之法,为如来藏,妙真如性。阿难所请之法,即佛已说之法,迷而不知,更为疑请,故佛责以,如说药人,真药现前,不能分别者此也。初阿难转疑双非竟。

寅二 如来进示圆旨 分三 卯初 责迷许说 二 总喻性相 三 别详七大 今初

尔时世尊,告阿难言:汝先厌离,声闻、缘觉,诸小乘法,发心勤求,无上菩提,故我今时,为汝开示,第一义谛。

此如来述其应求施教之意。尔时世尊,告阿难言:我昔日因缘之教,乃应求小乘者而说,汝自淫室归来,悔恨多闻,未全道力,殷勤启请,十方如来,得成菩提之妙定;是汝先已厌离声闻、缘觉,诸小乘法,回小向大,已发心勤求,无上菩提之佛道矣。

故我今时,为汝开示,第一义谛:即是应汝所求,而施汝大教。今时,即三番破识以后之时,十番显见,克就根性,直指真心,摄事归理,会通四科,即性常住,会相归性。真心者,第一义谛也。即事即理,全妄全真,非因非缘,亦非自然,即是中道了义(第一义也),真如实相,无戏论之法,早为开示,何待更请?

如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕!

如何是怪责意。此怪责阿难,吝惜旧闻,因缘权教,而不肯放舍。谓汝既厌离声闻小乘法,如何复将小乘学者,世间戏论之因缘法,自缠自绕,迄今犹不肯放舍。妄想与因缘相关,心思因缘,是谓妄想因缘,口说因缘,是为因缘戏论。

汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别,如来说为,真可怜愍!

此怪责阿难,虽闻中道,第一义谛,不能识取,谓汝虽多闻第一,我今应汝所求,为汝说非因缘,非自然之了义,汝不能谙识,汝如说药之人,熟读本草,口虽能说药名,而未亲采,真药现前,不能分别是真,反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛;不能识取,反生疑难,岂不真可怜愍哉!

汝今谛听,我当为汝分别开示;亦令当来,修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

首句诫听,下则许说。已说真理,不能会悟,都缘徒闻,不肯谛实审察,故诫以谛听。我当为汝,分别开示,非因缘、非自然之了义;不独为汝,现会大众,亦令当来之世,修习大乘行者(人也),皆得通达实相,共入如来藏海也。实相与如来藏,名异体同,本经佛与阿难释迷闷科中,即责其汝等声闻,狭劣无识,不能通达,清净实相,则知十番显见,所显见性真心,即清净实相。复于四科,一一皆非因缘,非自然,本如来藏,妙真如性,亦即清净实相。本科又标许,令现未修大乘者,通达实相,不过重明非因缘非自然之义,非离前法而别有也。如《正脉》所云:四科方谈其一一皆是性真,而未尝言其一一皆周法界,如指香柴煤炭,一一言其是火,而未及言一一皆可洞烧林野。此处标许下,别详七大,方谈其一一皆周法界,如方说出诸火,每一星之火,皆有洞烧林野之极量。四科但显法法当体真常,七大极显法法圆融周遍。前后两科,义理浅深,即在是矣。

实相有三,即三如来藏:一、无相之实相:无一切妄法差别之相,祗有一真平等实相,即空如来藏,空诸一切,虚妄染法之相,并非本体而全无也,乃藏性不变之体。二、无不相之实相:并非无相,而能随缘现一切相,即不空如来藏,具足十界诸法,非无诸相也,乃藏性随缘之用。三、无相无不相之实相:若言其无,则不舍一法;若言其有,则不立一尘,即空不空如来藏,真空不碍妙有,妙有不碍真空,乃藏性体用双彰。阿难默然,承受圣旨者:默然即凝神静虑,一心入于语义之中,钦承领受,我佛大圣之法旨。初责迷许说竟。

卯二 总喻性相

阿难,如汝所言:四大和合,发明世间,种种变化。

此牒取阿难问词,呼阿难言:如汝前来所言,以地水火风,四大和合,方能发明世间种种变化者,汝实不知,四大之性,本非和合,非不和合之故,今当以喻明之。

阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空,不和诸色。

此以异喻别明,先明大性,非不和合。和合不和合,约性相论。文中法固反言,喻亦反显。大性指四大之性,即如来藏性也。诸大指四大之相,相从性起,相不离性,相即性中之相,性即相中之性,性相虽有二名,性相本来一体,此为正义。若谓彼四大之性,体即性体,如非和合者,只许性之不变,不许性能随缘,则不能与诸大之相杂和,犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反,回异虚空之不和诸色,故非不和合,此名异喻。

若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续;生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。

此明大性,非是和合。若谓四大之性,是和合者,只许性之随缘,不许性仍不变,则应同诸大之相,变易迁化,由始而终,因终复始,而始终相成也。从生至灭,既灭复生,而生灭相续也,此约无情世界而说。生死死生,生生死死者,因生有死,至死复生,而递互相成也。生而复生,死而再死,亦前后相续也,此约有情根身而说。是知内外四大,皆变化相,若大性如此,犹如旋火成轮,未有休息。此亦法固反言,喻亦反显。与真如不变之体相反,非同火轮之不息,故非是和合,此亦异喻。

此二段文,具宗、因、喻三支比量,以法喻皆与大性相反,落于非量。前量云:大性是有法,体非和合为宗,因云:不与诸大杂和故;喻如虚空不和诸色。若尔,则真如用不随缘。后量云:大性是有法,和合为宗。因云:同于变化故:喻如火轮不息。若尔,则真如体非不变。

阿难,如水成冰,冰还成水。

此单喻显法,乃以同喻,翻前异喻。喻大性不变随缘,随缘不变,翻前二段:一则体非和合,则堕自然,而失随缘之义;一、则和合,则堕因缘,而失不变之义。今以同喻,而显真如不变、随缘二义,故重呼阿难之名,而告之曰:如水成冰,冰还(复也)成水。上句大性体虽不变,而用能随缘成相,既不如虚空不和诸相,当如何等乎?当如水能随缘成冰,无所和合,而能现和合之相,水不离冰,岂一定属于非和合耶?

下句大性用虽随缘成相,仍然不变本体,既不如火轮之不息,当如何等乎?当如冰还成水,但似和合,终无和合之实,岂一定属于和合耶?交光法师谓:还字当玩,足显不变。正因不变,故还为水,正于还为水处,见其非真和合,若真和合则变矣!如青、黄和合,即变为缘,岂能还为青、黄乎?

总立量云:诸大性相是有法,非不和合非和合为宗,因云:随缘不变故;同喻如水冰冰水,异喻如虚空火轮。此量与诸大性相相合,为真比量,其理极成。阿难前言,四大和合,发明诸相,如来所答,有二意应研究:一、阿难但问四大之相,如来则双明性相。良以权宗,虽依性说相,性是密意,惟说法相,不说法性。阿难久习权宗,迷性执相,故有斯问。如来则性相双举,明相依性起,以性融相,以袪旧见,冀得新悟也。二、阿难但执因缘和合,乃为自宗,因何排摈?如来则兼破和合及不和合,恐阿难和合被破,转计不和合,故此兼破,以杜转计也。二总喻性相竟。

卯三 别详七大 分七 辰初 地大(乃至)七识大 辰初地大分四 巳初 标性约析二 就析详辨 三 结显体用 四 变拂二计 今初

汝观地性:粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成,更析邻虚,即实空性。

阿难但言四大和合,发明世间诸相。佛今广融七大者,以四大摄法未周,但摄五阴中色阴,十二处前之十一处,十八界五根、六尘,而受想行识四阴,六入根性,十二处之意根,十八界中意根、六识,及色阴之空,皆不能摄。故加空、见、识三大,则收尽有为诸法,此佛广谈七大之意也。意谓汝阿难,不达诸大之性,非和合非不和合,故教观地大。汝且观察,此地大之性,有粗有细,粗者为大地,细者为微尘,至邻虚尘,以微尘分析作七分,名极微尘;极微尘再分析作七分,名邻虚尘,故用一至字。

邻虚尘是析彼极微尘,七分所成。一极微尘,分作七个邻虚尘、此尘是色边际相。文中色边际相四字,当在七分所成之下,谅系抄写之误。若连上者,以极微尘,非是色边际相,因尚有邻虚尘故,自当易之。应作如是解:析彼极微尘七分所成之邻虚尘,即是色边际相;与虚空为邻,故名邻虚尘。不能更析,若更析邻虚,即归于空,实是空性,而非色性矣。

巳二 就析详辨

阿难,若此邻虚,析成虚空,当知虚空,出生色相。

此就析色归空,而定合空成色。谓若此邻虚尘,既可析成虚空,自当以此例知,虚空定能出生色相,空生色相,本无是理。佛故意为难,以破和合之计,并破此方儒宗所执,虚以生气,气以成形,而世间万物,皆从阴阳之气,所成等伪。

汝今问言:由和合故,出生世间,诸变化相。

此牒定和合因缘之执。

汝且观此:一邻虚尘,用几虚空,和合而有?不应(平声)邻虚,合成邻虚。

此要阿难自己审观,谓汝言世间诸法,和合发明;而邻虚尘,即色法之一,亦应由和合而有。汝且观此一邻虚尘,用几多虚空和合,而有此邻虚尘也。色、空相异,色是有相,空是无相,佛明知空无数量,本不可合,故意举此,以破和合之计。而邻虚尘,色法之最小者,此尘之外,更无色法可和合,除非合空而成,故问用几虚空,和合而有。设若汝说和合,乃是合色成色,非言合空成色者,岂是邻虚,合成邻虚耶?倘说邻虚合成邻虚,则当有三过:一者合自成自过。盖唯有合他成自,未有合自成自者;二者合一成一过,盖唯有合多成一,未有合一成一者;三者合细成细过,盖唯有合细成粗,未有合细成细者。如是邻虚,既非合色所成,当是合空而有,故问其用几虚空,和合而有?

又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空?

此如来以析入,而难合成。良以析色归空,是小乘之自教,诸法和合,是阿难之自语,今则顺彼自教,难以自语,故又曰:邻虚尘既可析入虚空者,当知色相出生虚空,究竟用几多色相(即邻虚尘)合成虚空?佛明知色非合空所成,空非析色而有,故作斯难。阿难不能施辩何也?以顺析入,则非和合,与自语诸法和合相违;以依和合,则非析入,与自宗析色归空相背,两处负堕,故默无辩。

若色合时,合色非空;若空合时,合空非色;色犹可析,空云何合?

此结申正义。若色法和合之时,合色祗能成色,决非可以成空,而空无形相,本不可合。纵许虚空和合之时,合空亦祗是成空,决非可以成色,此为一定之理。由是而观,色空俱非和合而有也,明矣。色犹可析,空云何合者:然又当知,色法犹可分析,观犹可二字,析色但自析色,实非析色可以成空,空终无和合之义,何以故?无形段故,无数量故,云何可说和合耶?佛意以空不可合,则邻虚非和合而有,邻虚既非和合而有,则世间种种诸法,执为因缘和合者,岂实义耶?此中但以空不可合,则诸法和合而有之执,破尽无余矣。

巳三 结显体用

汝元不知:如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界。

此明全体圆融。地大之色,体即法界,色空圆融无碍,本非和合。汝阿难固执因缘和合者,因无始觉妙智,元不知如来藏,本觉妙理之中,无法不具,无法不融者也。如来藏即真心之别名,乃依理立名。如来二字,即真心不变随缘,随缘不变之理,圆融无碍,含藏一切诸法,无一法不在里许,故曰如来藏中。性色真空,性空真色者:乃指如来藏中,性真色空,互相融即,此七大,科科皆曰如来藏中,是属理具之七大,当约藏中未发现者说,不同前四科,是属事造之七大,乃为藏中已发现者说也。

问:‘四科之法,何以亦目为七大?’答:‘阴、入、处、界,与七大无别,但横、竖、开、合之不同耳。约竖论,则开色阴为前六大,合受、想、行、识四阴为识大;约横论,则合六尘为五大,合六根为见大,合六识为识大。何尝离七大而别有哉?’而如来先会四科即藏性,是将已发现七大,一一会归藏性,以明即事则理,故曰本如来藏。此科是说未发现七大,一一含具藏中,以明全性全相,故曰如来藏中;观中字即理具事造所由分也。问:‘本科原属地大,不言地大,而易以色字,其故何也?’答:‘地大为色法所摄,易以色字,举其总也。’色而称曰性色真色者,非指世间已发现之色,乃指藏中性具之色,真体之色,与空相融相即色空,本属对待,融之则性具之色,即是真体之空,岂同析色以归空也。性具之空,即是真体之色,岂待合空以成色也。性则言其非相,亦即理而非事也;真则言其非俗,亦即体而非用也。有以理事体用合释者,非也。性真二字,即是理体,为色空之本。字别义同,今影互用之,若不影互应有四句,当曰性色真空,真空性色;性空真色,真色性空。总成色空融即,其义方足。

又性色真色,非但拣异于已发现,世间粗细之色,并不同乎般若观照,即空之色也。又性空真空,非但拣异于凡夫外道,顽断之空,并不同乎般若观照,即色之空也。此之色空,俱属全体,随心应量下,方显大用。清净本然者:指如来藏,自性清净,不假功用,并非澄之使清,涤之使净,乃本来清净,无有浊垢,藏中色空,唯性唯真,即同体清净也。

周遍法界者:上句约藏性,本具不变之体,此句约藏性,本具随缘之用。未经起用,但周遍于理法界,若从体起用,自可周遍于事法界矣。起用在下一段。

随众生心,应所知量。

此明大用无限。用从体起,事造不离理具也。仍本如来藏,不变之体,现起随缘之用,随九法界众生之缘,此众生,即九界众生;心以根性言,九界众生根性,有胜劣之不同;量以知识言,九界众生知量,有大小之不等,此皆从平等性中,已起差别之相。若众生,但以劣心小量致之,则所以应之以粗少之色者,固无不副其心,而无不满其量也;若众生,能以胜心大量致之,则所以应之以广妙之色者,亦无不副其心,而不满其量也。交师此解极好,并下段乃为千古独唱,无人能出其右者。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性。皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

此循业发现句,不连接随心应量下,而列入此科者,因按照以下诸大之文,分属之本意也。又此句正是致下二惑之由,应入此科。盖业有染净之分,九界众生,依、正二报之色,皆循(随也)业所感,而发现也。业为能发现,色为所发现,如谷应声,如影随形,岂唯迷位,必循染业,而后能发,即是悟人,亦须循净业,而后能现。交师云:此四字,双具两种不自在意:一者世出世间,一切净妙之色,若不循彼种种净业,虽欲发现,不可得也;二者三涂四恶,一切苦秽之色,若不戒彼种种染业,虽欲不发现,不可得也。盖不戒即是循也。故此四字,非但只表不循业,则不得发现,兼表循业,则不得不发现,而二俱无自由分矣。

世间无知:指有情世间,无有正智之众生,不了藏性,不变、随缘二义,因循业发现,遂起因缘、自然二惑。交师谓:良以业之起也,似有由藉,故世间浅智众生,执此生起之近由,而遂惑为因缘性;曾不达圆融不变之体,周遍法界,何所藉于因缘。业之成也,似难改移,故世间无智众生,执此难改之现量,而遂惑为自然性;曾不达无碍随缘之用,随心应量,何得泥于自然,是皆为一循业之所惑耳。

皆是识心,分别计度者:以因缘、自然二惑,皆由第六意识妄心,妄生分别,周遍计度,即遍计执性,遍计本空,故曰:但有虚妄言说,都无真实义理。言说指因缘、自然,二种戏论。和合与因缘相关,不和合与自然相关,摄在二惑中,故不别列。初地大竟。

辰二 火大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难,火性无我,寄于诸缘。汝观:城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。

火大之性,无有自体;我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘,而得显现。又日、艾、镜三者,为诸缘。温陵戒环法师所谓:‘火无体,寓物成形者’是也。汝观下,要阿难就事以验。汝观看室罗筏城之中,未食之家,要炊爨时,手执阳燧,在于日前求火,以为炊爨熟食之用。阳燧是取火之镜,以此试验,火大是否和合而有。

阳燧,崔豹古今注云:‘以铜为之,如镜之状,照人则影倒,向日则火生。’淮南子曰:‘阳燧、火方诸也。’王充论云:‘五月丙午日午时,烧炼五方石,圆如镜,中央洼,天晴向日,其光影注处即烧。’引此一事,以为下文,破和合立难之本。

巳二 就求详辨

阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘今为一众;众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生,氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种;乃至阿难,瞿昙种姓。

此举和合之例反例火大,不同如是。凡言和合者,必先分而后合,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众,是为和合;众虽为一,若诘其和合之根本,各人有各人之身,皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同,后合为一众。火大若是和合者,火大是一,若诘其根本,亦应各有体质、种类、名字不同,如可指出日来之火,艾生之火,镜出之火,今合为一,可说和合,若不尔者,和合之义,自不能成。

如舍利弗,婆罗门种,此云净裔,谓是梵(净也)天苗裔;又云净志,志生净天,印度智识阶级。优楼频螺此云木瓜林,依此林修道故,依之立名。迦叶波种,此云龟氏,先人在此修道,感灵龟负图而应,以是命族。阿难瞿昙种姓,此云甘蔗种族,佛之始祖,日炙甘蔗而生,号瞿昙氐;又译日种,又译甘蔗,后四世改为释迦。此举众之所生,氐族名字也。

阿难,若此火性,因和合有,彼手执镜,于日求火,此火为从镜中而出?从艾出?为于日来?

此文前二句先牒定,下标征。若此火性,是因和合有者,彼人手执火镜,于在也日前求火,此火为从镜中而出来?为从艾中而出来?为于日中而出来?先征后破。

阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚?

此破火从日来。若谓火从日来,自能烧汝手中,所持之艾,是日中有火,来处所有山林树木,为日所照之处,皆应受焚;今既不焚,则知此火,非从日来矣。

若镜中出,自能于镜,出然于艾,镜何不镕?纡(屈也)汝手执,尚无热相,云何融泮?

此破火从镜出。若谓火从镜中而出,自能于镜中出来,然烧于艾,是镜中具火大,火能克金,镜何以不销镕?又镜中有火,定有热相,现纡屈汝手,执持此镜,尚无热相,镜云何而得融泮?融泮即化也。镜既不热,则知此火,非从镜出矣。

若生于艾,何藉日镜,光明相接,然后火生?

此破火从艾生。若谓火大出生于艾,艾当自燃,又何所藉日镜光明,与艾相接,然后火于艾生。不接不生,则知火大,非从艾生矣。

汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方,游历于此?

此要阿难,再谛实观察,镜、日、艾三者,各有从来,而火何所从来,而游历于艾乎?既无从来,当非和合。

日、镜相远,非和非合;不应火光,无从自有?

凡言和合,须同处相杂相交,现日之与镜,一在天,一在地,相隔遥远,非有和合之相。后二句反难云:不应当火光,无因自然而有;从即因也。以上至非和非合止,先破因缘,后二句及自然。

巳三 结显体用

汝犹不知:如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界。

此显全体圆融。犹者依旧也。不知由无真智,不达真理,如来藏,即是清净实相真理,火大是事,事不离理,由阿难狭劣无识,不能通达,清净实相。故责云:吾先为汝发明,地大即藏性,应当觉悟,何以汝依旧不了知,火大即藏性之中,本有之物,乃天真本具非和合不和合也?性火真空,性空真火:亦互影言之,合四句为两句,谓性具之火,即是真体之空;性具之空,即是真体之火,即火即真,全相全性,圆融无碍,体本清净,离诸染垢。即六祖大师所云:‘本来无一物,何处惹尘埃。’周遍法界,即是体遍,用遍乃在下段。

随众生心,应所知量。

此与上科,体用攸分。上明藏性不变之体,此明藏性随缘之用,用元从体起,亦必随缘而兴,乃随九法界众生,胜劣之心,应其所知,大小之量,随缘显现其用,即事可以验知。

阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所?

此即事验知。一人一处,执镜求火,随一人之缘,一处火生;遍法界众生,执镜求火,随多人之缘,满世间都有火起。起遍世间,宁有一定方所?此约凡夫现境,尚见无限,而圣分上,更不待言;随心应量,于此可知矣。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现,乃为因缘、自然,二种妄计根本。此火大不独迷位,业障众生,必循染业而后能发,如饿鬼之道,饥火交然,顶发烟生,口吐火焰;纵是修位,大心之士,亦须循净业而后能现,如火头金刚,乌刍瑟摩,化多淫心,成智慧火,此皆循业发现之明证也。

世间无知者:谓权乘学者世间,无有真智,昧乎藏性不变之体,竟惑为因缘;外道非学者世间,无有正智,昧乎藏性随缘之用,竟惑为自然。此等皆是识心,妄想分别,周遍计度,于依他起性法中,不了当体,即是如来藏,圆成实性,妄起遍计执性。但有言说:但作凡解,凡有言说,如说因缘自然,和合不和合,非因缘非自然,非和合非不和合等,皆属戏论,都无真实之义。二火大竟。

辰三 水大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难,水性不定,流息无恒,如室罗城,迦毗罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等,诸大幻师,求太阴精,用和幻药,是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水。

水大之性即藏性。体虽不变,用能随缘,所以不定。流息(止也)无恒(常也):流无常流,随缘而息,如河水填之则息;息无常息,随缘而流,如池水决之则流,正显不定也。又此句,对下求太阴精解,求之则流,不求则息(不流也),流与不流,无有恒常,是为不定。如室罗城下,举事以验。迦毗罗,此云:黄赤色,以其发黄兼赤也。斫迦罗,此云轮,以自执所见理圆,能摧他宗故。钵头摩,此云赤莲华,池名,近此住故。诃萨多,梵语之略,《灌顶疏》云:阿迦萨谟多罗,此云海水。近海而住,事水外道也。等者举此四人,以等其余。

诸大幻师:以其善用幻术,不仅能幻化人物,且能夺阴阳造化之工,故称大幻师。求太阴精:即月中水,用以和合幻药,为丸作饵,是诸幻师等,多皆如是。于白月昼:即在中夜,月白如昼之时,八月中秋等夜。手执方诸,承接月中水,即太阴精。方诸,即水精珠。许慎曰:‘方,石也,诸,珠也。’《王充论》云:‘十一月(子月)壬子日,夜半子时,于北方(壬癸水)炼五方石为之,向月得津。’淮南子曰:‘方诸见月,则津而为水。’故诸幻师,以此求水。

巳二 就求详辨

此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?

此标三处征起,下则逐破。

阿难,若从月来,尚能远方,令珠出水,所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出?不流明水,非从月降。

此破水大从月来。若说水从月来,此月尚能于隔远之处,令珠出水,则于所经过,近处之林木,皆应吐流;即出水也。此以远证近,当必流水,若必流,则随处皆可承月中水,又何待方诸所承而水出也?若林木不吐流,则分明此水,非从月中而降也。此破从月来者,非也。

若从珠出,则此珠中,常应(平声)流水,何待中宵,承白月昼?

此破水大从珠出。若水从珠出,则不假藉他缘,珠中常应流水,随时皆可承之。又何待中宵(即半夜),又何必月白如昼之时耶?

若从空生,空性无边,水当无际,从人洎(及也)天,皆同滔溺,云何复有,水、陆、空行?

此破水大从空生。若水从空而生者,虚空之性无边,则水亦应当无际;际即边也。如是下自人间,上及天宫,皆应同在滔滔大海之中,俱受沉溺之患,云何更有水居、陆地、空行之分?以上所征三处,悉已逐破,下令审观。

汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方,流注于此?

此更令谛审观察也。月从天陟:即月在天上行走。珠因手持,承珠水盘,盘以承水,珠安盘中,故曰承珠水盘。本人敷设:本人即幻师。上已说明,水不从月来,不从珠出,不于空生,此水究竟从何方流注于此盘中,是不得不加审察也。

月、珠相远,非和非合;不应水精,无从自有!

此破和合不和合,二计俱非。若说月之与珠,和合而生水大,一月在天,一珠在地,相隔遥远,自非和合;和合必同处不离,方可说和说合。而月珠相远和合之计、破矣。恐转计非和合,即破曰:不应当说言,此月中水,无所从来,自然而有也。此非和合之计又破矣。水精谓月中水,即水中之精也。

巳三 结显体用

汝尚不知:如来藏中,性水真空,性空真水,清净本然,周遍法界。

由汝一向蒙昧,尚且不知如来藏中,性具之水,全体即是真空;性具之空全体即是真水。性真二字,字异义一,即如来藏体,清净本然者。自性由来清净,寂湛常恒,不动不变;不变体中,本具随缘妙用,故曰周遍法界。此属理具,事造当在下段。

随众生心,应所知量。

此二句,即如来藏随缘之用。随九界众生,胜劣之心,大小之量,皆能应之。并上清净本然,即所谓寂然不动,感而遂通之故,下则举事验知。

一处执珠,一处水出,遍法界执,满法界生,生满世间,宁有方所?

此即举现前之事,验知水大随心应量。

巳四 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

首句循即随也。亦指迷位,及修位众生,皆随染净业,发现水大之相。如地狱众生,随恶业所感,则现镬汤油锅,血河灰河,洋铜灌吞诸事;月光童子,修习水观,入定之时,则现水满室中,童子投砾,激水作声等事。世间无知众生,不知水大唯心,惑为因缘、自然二执,皆是识心,妄生分别计度;但有言说,虚妄名相,都无真实之义。三水大竟。

辰四 风大 分四 巳初 标性约拂 二 就拂详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

阿难,风性无体,动、静不常:汝常整衣,入于大众,僧伽黎角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。

风大之性,本无自体可得。时动时静,忽起忽灭,动非常动,有时而静;静非常静,有时而动。故曰:‘不常’。汝常(寻常也)整(理也)衣,入于大众之中。

僧伽黎:即大衣,又名杂碎衣,二十五条,各四长一短。凡分卫(乞食也)入众,常披此衣。衣角动及傍人,则有微风,拂彼人面。且举此一事,验证风性无体,动、静不常也。

巳二 就拂详辨

此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?

此征问风所从来,下则逐破。

阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风,其衣飞摇,应离汝体。我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地?

此破风大出袈裟角。袈裟此云坏色,义翻离尘服。若谓此风,出于袈裟角,是衣中有风,汝乃披风。风性属动,其衣飞摇,自应离汝身体;现衣不离体,是衣中无风,刚此风不出袈裟角,明矣。我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?我今之上,应补救词,文方接续。恐闻衣中无风,乃转救云:衣中有风,但是动衣风出,垂衣风藏,何得以飞摇离体为难?佛则以说法垂衣,风何所在,不应说言,衣中另有藏风地破之。

若生虚空,汝衣不动,何因无拂?空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭;灭风可见,灭空何状?

此破风大从空生。若风生于虚空,应不藉拂衣之缘,当汝衣不动之时,何因无风?拂彼人面,空性常住下,以风空性异为破。空性常住,风性生灭,若以风从空,风应常生,若以空从风,至无风之时,风灭空亦当灭。下二句明空无可灭,然灭风可见,灭空究作何状耶?

若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出?

此以名义不符为破。若有生灭,不应名为虚空,空无生灭故,上二句破名不相当;名曰虚空,云何有风而出,空以无物为体故,此二句破义不相合,若有风出,则名义双失耳。

若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝?自汝整衣,云何倒拂?

此破风大从彼面生。既从彼面而生,自当拂汝。自汝整衣,云何彼面所生之风,仍倒拂于彼耶?

汝审谛观:整衣在汝;面属彼人;虚空寂然,不参流动;风自谁方,鼓动来此?

此令审观,整衣在汝,衣中无藏风地;面属彼人,彼面亦不生风;虚空寂然,不参(曾也)流动,自不生风。汝应审谛观察,风自谁方,鼓动来此?鼓即动也。以上三处,皆无风大生处。

风、空性隔,非和非合;不应风性,无从自有?

上二句,风空体性隔异,一动一静,所以非和非合,此破因缘之执。下二句,不应当说此风性,无因自有,此破自然之执;从即因也。

巳三 结显体用

汝宛不知:如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界。

此显全体圆融,全相全性。阿难虽曰多闻,宛然不知如来藏中,性具风大,本自真空;性具之空,亦本真风,其体清净本然,不假功用,周遍法界。

随众生心:应所知量。阿难如汝一人,微动服衣,有微风出;遍法界拂,满国土生,周遍世间,宁有方所?

此显大用无限。如汝下,即事验遍。

已四 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

所循之业,有漏无漏之别;所现之大,亦有染净不同。迷位众生现染,修位众生现净,一一无非随业所感。交光法师,假立问答,发挥循业之理甚详,而与学者,大有启发。问:‘悟人既须循业,佛循业否?’答:‘在因位循之,却即菩萨,因满果发之后,但惟随心,尚无量之可应,何有业之可循?惟除示现,无实业也。故知称体作用,无不自在,惟佛能之。’问:‘现见菩萨作用自在,何言惟佛能之?’答:‘菩萨修行未毕,正由循业所发,故今非拣其不能作用自在,但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨,所循大自在业,所发十玄妙用,与果人敌体相似。’又所应之知,即解悟也;所循之业,则修行也。若惟务修行,而不求圆解,则三祗六度,终无实果;正以知自局,而量自有限也。若但专务多闻,而不策圆修,则恒沙妙理,祗益戏论;正以业不循,而果终不发也。以此而圆解圆修,不可不相应矣。世间浅智众生,见此循业发现之近由,遂惑为因缘;世间无智众生,昧此循业发现之根源,遂惑为自然;此等皆是识心分别计度,情有理无,故曰但有言说,都无实义。四风大竟。

辰五 空大 分五 已初 标性约凿 二 就凿详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

阿难,空性无形,因色显发:如室罗城,去河遥处,诸刹利种,及婆罗门,毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等。新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空;如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空,虚空浅深,随出多少。

此融空大即藏性。空性无形:此句指不变之体,性者体性,本无大小方圆之形段,有形则有变,无形则不变。因色显发:此句指随缘之用,因随色尘之缘,显现发明也。如显见无碍科,观一界之大则现大空,一室之小则现小空,方器则现方空,圆器则现圆空,虽随缘显发,空体不变。如下即事验证。如室罗城(即舍卫国),去(离也)河遥远之处,诸刹利种,此云王种,亦云田主;及婆罗门,此云净志,亦云净行,以守道居正,洁净其行也;毗舍此云商贾,行商坐贾者是;首陀此云农夫,耕田种地者是;如此方四民。更有智愚二族,兼及颇罗堕,此云利根,即六艺百工之辈;旃陀罗,此云屠者,即屠儿魁脍之徒,亦云严帜,国法令其摇铃执帜,警人异路,良民不与同行。

新立安居下,要新立安身居住之家,因离河遥远,必须凿井求水。凿出土一尺深,在井中即有一尺虚空,如是乃至,越略二至九之数,凿出土一丈深,井中还得一丈虚空,虚空之浅深,乃随凿出之土,多少而论。此即空性无形,因色显发之事实。

巳二 就凿详辨

此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?

此征起,下逐破。

阿难,若复此空,无因自生,未凿土前,何不无碍?惟见大地,迥无通达。

此破空大无因生。若复此空,无因自然而生,未凿土前,即应无碍,何以不能无碍,惟见大地,迥然质碍,无有通达之相。凿土方见虚空,非无因而生也。西域外道,于空大多执自然,故首破之,以明非自然也。

若因土出,则土出时,应见空入,若土先出,无空入者,云何虚空,因土而出?

此破空大因土所出。以未凿土前,原不见空,因凿土出,而后成空,遂谓空因土出。则土凿出之时,应见虚空,从井内周围土中出来,入于井中,如井水,从井内土中出来可也。若土先出,无空入者,如何可说,虚空因土所出?

若无出入,则应空土,原无异因;无异则同,则土出时,空何不出?

此破空无出入。若谓空本在土中,无有从土出,从井入者。则应未凿土前,空之与土,本无各异之因;因者依也。同处相依,无异则是同体不分,则土出时,空何以不与土而俱出耶?

若因凿出,则凿出空,应非出土?不因凿出,凿自出土,云何见空?

此破因凿不因凿,两者俱非。若谓此空,是因凿而出,则是凿出虚空,应非出土,而成空也。若谓此空,不因凿出,与凿无干者,则凿井之时,但自出土,应不成空,云何随凿,随见虚空耶?

汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移,如是虚空,因何所出?

此更教以审察谛观:井因凿出,凿从人手,随其方向,择地施工,运转而成,土因地中搬移而出;如是井内虚空,因何所出?以此空,上已辨明,既非无因自出,又非土出,又非凿出,毕竟从何所出耶?

凿、空虚实,不相为用,非和非合;不应虚空,无从自出。

凿体是实,空性是虚,一虚一实,不相为用,云何可说因缘和合而有?故曰非和非合;下二句翻上,既非和合,则不和合,故亦破云:不应说言,此空无所从来,自然而出?此即双破因缘、自然二计。

巳三 合会警悟

若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前,地、水、火、风,均同也名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。

佛意以此空大,合前四大,同名五大,会归藏性。诸经多惟说四大,此经点出空大,例彼四大,同名五大。当知非仅虚空,新得大名,兼显四大,昔日虽称为大,亦惟其据处处皆有,地水火风言之,而实未显互不相碍,非真大也。自今融以藏性,圆遍常住,方为真大,虽非新得大名,至今始得真大之实。若寻常谈空,虽说周遍,有色碍处,则不圆满,因色、空二法,相倾、相夺之故。今此空性,即是藏性,圆融无碍,圆满周遍,色、空相即,乃是性圆周遍。此性寂然常住,本不动摇,与下无生灭同。

当知现前地、水、火、风,均名五大者:此以空大,性圆周遍,本不生灭,例知现前地、水、火、风,四大均等。四大平昔,虽称周遍,未经彰显,一一称性,圆融周遍,今会同空大,同名五大。

性真圆融,皆如来藏,本无生灭者:即言诸大一一,唯性唯真,如前所云,性色真空,乃至性风真空等,以性融大,诸大全性,故曰皆如来藏。性真二字,即指藏性真心,诸大圆融无碍,无一而非如来藏,从本以来,元无生灭,即常住不动。

阿难,汝心昏迷,不悟四大,元如来藏,当观虚空:为出为入?为非出入?

此警令观察空大,悟明四大。谓阿难言,汝心昏迷;无明障心故昏,真智不起故迷。执诸法皆因四大和合而有,是不悟四大,元是如来藏,非和非合,非不和合,故令观察虚空,自可便知。当观虚空,为出为入,为非出入者:教以应当观察虚空,即观凿井所见之空,为因凿土而出耶?为因移土而入耶?为土有出入,空非无也出入耶?若悟空大,非出非入,非不出入,即可悟明四大,一一性圆周遍,非和非合,非不和合矣!如前总喻云:‘如水成冰’,岂可说一定不和合耶?如‘冰还成水’,岂可说一定和合耶?

巳四 结显体用

汝全不知:如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界。

汝全不知,寓有深责之意。我如是为汝种种开示,中道了义,要汝观空得悟。汝竟全然不知,如来藏中,性具之觉,本是真体之空;性具之空,即是真体之觉。此二句,按前空大,变其文法,将前指性之空,换为觉字,空觉二字,皆指藏性。藏性具有寂、照二义,空是寂义,觉是照义。又复颠倒其词,将本大性空之句放在下句,若不变其文,则双句皆是,性空真空,性空真空,无可分别。清净本然,周遍法界,准前可知。

随众生心,应所知量。

上显全体圆融,此显大用无限。

阿难,如一井空,空生一井;十方虚空,亦复如是,圆满十方宁有方所。

此即事以验,性圆周遍。如一处凿井,所见之空,空生一井;十方凿井,所现虚空,亦复如此。一井之空,非出非入者是也。虚空圆满,周遍十方,宁有一定方所?正由虚空,无所不遍,故成大义。非此有彼无,先无今有,不但具有大义,亦具常义,故前云:‘本不动摇,本无生灭’也。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度。但有言说,都无实义。

迷位众生,循其所造有漏之业,则发现染空,如第四禅天人,厌有趣空,则现空无边处。修位众生,循其所修无漏之业,则发现净空,如第四果罗汉,灰身泯智,则现偏空涅槃。前者既循有漏之业,要不发现染空不可得;后者不循无漏之业,虽欲发现净空,亦不可得也。世间无知:此指凡、小、外道,惑为空大,是因缘所生,或执空大,乃自然而有,皆是识心分别计度,遍计执性用事,但有言说,都无真实之义。五空大竟。

辰六 见大 分五 巳初 标性约尘 二 就尘详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

阿难,见觉无知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏;设居中宵,白月则光,黑月便暗,则明暗等,因见分析。

此会见大即藏性。见大统指六根中,见、闻、嗅、尝、觉、知之性,今单举见,以例余五耳。此属第八识见分,映在六根门头,缘彼现量六尘者,非取浮、胜二根,故不言根,而言见也。

一切诸法,色、心二字收无不尽。前五大属色法,后识大属心法,故诸经祗明三科,无六入,见大即六入。本经立此大,有三义存焉:一、收前文:前十番显见,显此见大是真,今更申明见闻等性,即如来藏,则显见是心之旨愈畅。二、顺后文:诸佛异口同音,告阿难言,使汝轮转,生死结根,唯汝六根,更非他物;令汝速证安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更无他物;欲说根性法门,应立此大。三、为圆通故:如六尘、六根、六识,前后六大,皆为诸圣圆通法门,若无根大,则大势至念佛圆通,都摄六根,何所依据?故须立此大,具足二十五数也。

见觉无知,因色空有者:乃明见大即藏性,见觉即见性,是灵明洞澈之觉体,一段光明,寂而常照,不立能所,本来无有,能知所知,乃因色空,而有能知,及所知耳。此即下文,由尘发知之义。由有色、空之尘,黏湛发见,始有能见之根,与所见之尘,而成能所二知。见觉无知,指不变之体,因色空有,指随缘之用。

如汝今者,在祗陀林,寻常所见,晨朝日出则明,傍晚日夕(日落时)便昏,此昼之明暗也;设居中宵半夜之时,逢白月夜,则有光明,逢黑月夜,即便昏暗,此夜之明暗也。则明暗等,因见分析者:等者等于色、空,本科尘以明、暗、色、空四字,互为隐显。如言色空,是合明暗之色以对空;单言明暗,是开色以摄空;如言见空,是以空摄色,而对见也。文中开摄不定,故先明之。则明暗等,因见分析:是开色以摄空,即因此尘境,而见始得以分析,是明是暗,乃是见托尘立,尘因见显,例知其余,五根、五尘,莫不皆尔。即下文所谓:‘由尘发知,因根有相,相见无性,同如交芦。’根尘皆无独立之自性。

巳二 就尘详辨

此见为复,与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?

此下就尘辨见。佛先征后破,征以根尘同异为征,共有四句:一同、二异,三或同或异,四非同非异。以二或二非各成一句,与下文合。佛以二同二异,各成一句,非同即是或异,义无乖也。问阿难言:而此见大,为复与明暗相此开色法,并太虚空之相,为是同一体耶?为非同一体耶?为或同非同耶?为或异非异耶?先标征,下逐破。

阿难,此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者,则明与暗,二体相亡?暗时无明,明时无暗,若与暗一,明则见亡?必一于明,暗时当灭?灭则云何见明见暗?若明暗殊,见无生灭,一云何成?

此破见大,与尘同一体。谓阿难言:此之见觉,若复与明与暗,及与虚空(此开色对空),元是一体者,一体则合而不分,此牒征词。下约尘破,则明之与暗,二体更互相亡:暗时无有明,则明亡;明时无有暗,则暗亡。明暗相倾夺,故二体相亡,此见究竟与谁为一耶?

若与暗一下六句,正以显谬。此见若与暗为一体者,明生暗灭,则见应当与暗偕亡,云何又能见明?若必此见与明为一体者,暗生明灭,则见亦当与明以俱灭,云何又能见暗?后二句,则连上分解颇顺。倘欲另解灭字,当承上双约明暗,承一二两句,谓见既随暗而灭,当明现前,云何见明?承三、四两句,谓见既随明而灭,当暗现前,云何见暗?若明暗殊,见无生灭,一云何成?此三句,结成非一之义。以明来暗去,暗生明灭,明暗虽复差殊,见性本无生灭,一体之义,云何得成?

若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗,及与虚空,分析见元,作何形相?

此破见大与尘非一体。见精见元,俱见性之别称。谓若此见精,与暗与明,非一体者,则见当离尘,别有自体。下显不能离尘,若离明暗,及与虚空,(开色对空),分析汝见元本体,究竟作何形相?

离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛、兔角;明、暗、虚空三事俱异,从何立见?

上四句明离尘,则见无体,同于龟毛兔角之本无;后三句结成非异之义,若明、暗、虚空三事俱异(离也),无尘不能立见,如是云何可说,此见与尘非一体耶?

明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?

此破或同或异。此或同即一体,或异即非一体,悉本前义。明暗互夺两亡,是为相背,云何或同?离却明、暗、虚空三者,元无独立之见,云何或异?

分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云何非异?

此破非同非异。首句以空摄色,若谓见性,非同于尘,应可分析,各自有体,现今分析所见之空(摄色),分析能见之见,本无空、见,边际界畔可得,云何可说为非同乎?见暗见明(开色摄空),明暗有互相倾夺,见性无迁变改易,一则生灭,一则常住,不得混同,云何可说为非异乎?辨见至此,可谓尽矣。故下阿难,而得明心生信之益。

汝更细审,微细审详,审谛审观:明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精,因何所出?

上以四义,已破见大无和合相,再令审观生信,故谓汝更加细审。下二句即释细审之义,必令观察现境,穷极见源而后已。当观所见之明相,从于太阳,暗相随于黑月,通相属于虚空,壅相归于大地,各有从来,汝能见明、暗、通、塞之见精,毕竟因何所出?既无所出,将何和合耶?

见觉空顽(以空摄色),非和非合;不应见精,无从自出?

此破非因缘非自然。见精有知觉,虚空是顽钝,体性各异,非和非合,何得谓曰,诸法皆由因缘,和合而有?既非因缘,不应见精,无从因也自然而出。

巳三 合会警悟

若见、闻、知,性圆周遍,本不动摇,当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。

佛意以此见大,合前五大,同名六大,会归藏性。五大是无情,见大是有情,合会情与无情共一体。首句若见、闻、知:六精举三该六。性圆周遍:性即六精之性,本来圆满,周遍法界,非此有彼无,此无彼有,方是性圆周遍;本不动摇生灭,非先无今有,今有后无,乃是常住义。阿难后悟遍常二义,皆由此也。当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,与此见大均平,以其体性平等,可名六大。均字,上科作同义解,此科作平等解,义俱可通。

性真圆融三句,即会相归性,论六大之相元妄,非无彼此;观六大之性本真,莫不圆融,皆是如来藏性,从本以来,原无生、灭、动摇之相可得。

阿难,汝性沉沦,不悟汝之见、闻、觉、知,本如来藏,汝当观此:见、闻、觉、知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

上段合无情之五大,与有情之见大,皆会归如来藏性,以五大是第八识相分,见大是第八识见分,见、相皆依自证分,自证分是第八识本体,乃依证自证分(即是真如)。其中有两重难知难信,故须合会:一者见闻等是无形,说圆周遍,易知易信;地等是有形,说圆周遍,难知难信。二者见等是有情,说是藏心,易知易信,空等是无情,说是藏心,难知难信,今已合会,皆同藏性。此段警令觉悟,谓阿难言:汝之心性沉沦,溺于权见,无有真智,不悟汝之见、闻、嗅、尝、觉、知六精,本来是如来藏,妙真如性。汝当观察:此等见、闻、觉、知(闻摄鼻根知摄舌根)之性,为是生灭耶?为非生灭耶?而与五大,为是同异耶?为非同异耶?

上科不悟者四大,当观者空大,令悟四大,与空大同体圆融;此科不悟者见大,当观者亦见大。生、灭就自体言,同、异对五大说。欲令阿难,悟明见等,非生、灭、同、异,亦非不生灭、不同异。若能悟此见大,性圆周遍,本无生灭,则生灭与不生灭,同异与非同异,俱为戏论,便知五大,亦本如来藏,非和非合非不和合矣。

巳四 结显体用

汝曾不知:如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界。

此显全体圆融。曾不知,即一向未曾悟也。汝未悟如来藏中,性具之见,即是觉体本明,本觉之精,即是妙明真见。此中性见、明见,同上性色、真色,以性融大也;觉明、觉精,同上性空、真空,直指本体也。清净本然二句,谓见等体本清净,广大圆满,周遍法界。

随众生心。应所知量。如一见根,见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚,宁有方所?

此显大用无限。随即随缘起用,能随九界众生,胜劣之心,大小之量,一一应之;下则举例以显,如一见根,称体周遍,以例诸根,耳之听,鼻之嗅,舌之尝触,味以合方知,故亦名触,身之觉触,意之觉知,此等诸根,即妙性之德用,清净光明,如玉之莹光皎洁,俱同见根,遍周法界,圆满十方虚空,宁有一定方所,即无在无所不在也。四结显体用竟。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说都无实义。

循九界众生之业,发现之见,各有不同。众生肉眼,不见障外之色;天眼视远惟明;慧眼见色了空;法眼遍观尘世,此皆循染净业,发现胜劣见。世间无知众生,惑为因缘、自然,皆是意识妄心,妄生分别计度,但有言说,都无真实之义。问:‘十番显见,已显见性即是真心,而为诸法总相,今则融入藏性,则见大乃为别相,未审其义云何?’答:‘此经推重圆通,悟修证入,皆依六根,故前特显见性,以为全体,必须悟此不生灭性,为本修因,然后方可圆成,果地修证。’

此七大普融万法,而如来藏当为总相,万法皆为别相。若约圆实教旨,法法皆可互为总别,如帝网千珠,一珠含多珠,多珠趣一珠,以一珠为总相,多珠为别相,珠珠皆然,即是互为总别。《正脉》云:良以前之开显,今之融入,俱有初后二相。前之初相,自根中荐出,及其后相,则会万法为一体,而根身器界,皆是其中幻影,当即是此中,如来藏也。今之初相,亦从目前明暗辨起,与前根中荐出无异,及其后相,则合会结显,性真圆融,周遍法界,当亦与前开显后相,无有异也。又此中七大,皆许同是圆融,又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性,独许冠于万法,又是本经之别旨宗要也。当知前欲其巧于悟修,而此欲其圆于见解矣。具眼者辨之。六见大竟。

辰七 识大 分五 巳初 标约根尘 二 就根尘辨 三 合会警悟 四 结显体用五 双拂二计 今初

阿难,识性无源因于六种根尘妄出。汝今遍观:此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。

识性对下六种根尘,是指前六识,性即了别性,此性无有根源。下二句,即释无源之义,因于六种根尘为缘,虚妄显现,乃为尘影,尘有则有,尘无则无,是谓无源。汝今遍观:此楞严法会圣众,此单举眼根对色尘,以例余五。用目循历者:用眼目循序历览。其目周围巡视,此根尘相对之时,一念未起,正根中见性,取现量性境。但如镜中现像,元无妍、媸、美、恶,差别之分析也。此拣明眼根之相也。

汝识于中,次第标指,此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。

此拣明识之相。即眼识及随眼识,同时而起之明了意识,此二者亦有拣别。但对色尘,初起第一念,不涉名言,即是眼识名随念分别;如起第二念,计执名字,即是随眼家,俱起之同时意识,名计度分别。分别名相,缘境之后,将外境摄入,交内之独头意识。于中次第标指者:于此圣众之中,次第与循历相照应,眼根循序而观,意识次第标名指相。此是文殊,译为妙德;此富楼那,译为满慈;此目犍连,译采菽氏;此须菩提,译为空生;此舍利弗,译为鹙子。此拣明眼识,与随眼意识之相。

巳二 就根尘辨

此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?

此先征起,下则逐破。征问此识,能了别之知,为是生于见根?为是生于尘相?为是生于虚空?为无所因,突然(忽然)生出此识耶?

阿难,若汝识性,生于见中,如无明暗,及与色空,四种必无。元无汝见,见性尚无,从何发识?

此破因根生。见即根也。离尘无根,从何发识?

若汝识性,生于相中,不从见生?既不见明,亦不见暗,明暗不瞩(视也),即无色空,彼相尚无,识从何发?

此破因尘生。相即尘也,彼相亦即尘相,尘尚无有,识从何发?

若生于空,非相非见,非见无辨,自不能知,明暗色空?非相灭缘,见、闻、觉、知、无处安立?

此破因空生。若生于空,既非尘相,又非见根。若非见根,则无能辨之性,自然不能知于明、暗、色、空,是离根无尘;若非尘相,则灭所缘之境,而见、闻、觉、知无处安立,是离尘无根矣!

处此二非,空则同无,有非同物纵发汝识,欲何分别?

处此非相、非见二非之中,能生之空,则几同于无。何以故?因非见无辨故?此空等同于无,何能生识耶?若说空是有,又非同于物,亦何能生识?纵然能生汝识,因非相已灭所缘之境,欲将何者为所分别耶?

若无所因,突然而出,何不日中,别识明月?

此破无因生。若谓无因,突然而能生出汝识者,何不于白日之中,无有明月,突然特别生出汝识,以了知明月耶?

汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘,因何所出?

如前所说,非和合非不和合之义。汝可更加细详,微细详审句,即解释细详二字。能见之根,寄托于眼睛之内;所见之尘,推为现前之境;可有形状者,成为有相之色;不有形相者,成为无相之空;如是根、尘、色、空之中,汝可微细审详,生识之缘,毕竟因(依也)何所出?于根、尘、色、空,既无所出,则非和合明矣!

识动、见澄,非和非合,闻、听、觉、知,亦复如是;不应识缘,无从自出?

凡言和合,必体性相类,可说和合,现今识有分别属动,见无分别属澄,澄湛不动也。体性各异,非和非合;闻、听、觉、知五根之性,亦复如是,均非因缘和合矣。不应、诫止之词,不应说此识生缘,乃是无从(因也)自然而出耶?然必根、尘相对而生,则又非不和合矣!

巳三 合会警悟

若此识心,本无所从,当知了别,见、闻、觉、知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空,地、水、火、风,均名七大,性真圆融,皆如来藏本无生灭。

此合前六大,会归藏性。谓如我前来所说,此之识心,本无所从,则非和合而有。当知此了别之识,与上见、闻、觉、知之根,同是圆满湛然,其性非从缘所生。倘不圆满,可说从缘所生,今既圆满,此外无法,岂有缘之可从?兼彼无情之虚空,及地、水、火、风悉皆均等,同名七大。此以识大,会通前之六大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭者:七大一一皆性皆真,圆融无碍;如前云:性色真空,性空真色等。既唯性唯真,七大本非七大,故皆如来藏,本无生灭,常住不动也。

阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此:六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?

此警令悟明识大即藏性。谓阿难言:汝心粗浮,粗则不细,浮则不深,无有深细之慧,不能悟明,见闻等根即藏性,不发明能了知之识性,本如来藏者:不字双用,即不悟不发明根识,同是如来藏性。则教以应当起智观察,六处识心。为是同异乎?为是空有乎?为非同异乎?为非空有乎?若言是同,六用差别;若言是异,元一精明;此识岂可以同异言耶?若言是空,现有了别;若言是有,全无形相;此识岂可以空有言耶?若言非同,元本一体;若言非异,六处用殊;则知此识,又不可以非同非异言矣?若言非空,离于根尘,元无所有;若言非有,现能分别,诸尘境界;则知此识,又未可以空有言矣?若能悟明识大,同异非同异,空有非空有,则可悟明前之见大,与今之识大,非和合非不和合矣!

巳四 结显体用

汝元不知:如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界。

此结显识大之体。以识体即是如来藏体,由阿难无有真智,不悟真理,故曰:汝元不知如来藏性之中,性具之识,即是妙明真知;本觉之明,即是性真之识。以藏性、识性,相融、相即也。妙觉湛然,然周法界者:前云清净本然,约本元自性说;今此识大,体即妙本明觉,湛然凝然,故直称妙觉湛然;体中元具遍周法界之用,此亦但理具,而非事造,事造亦在下文。理具与事造之用,当云何分?理具者,全体具足大用,浑涵未发;虽然未发,其本有之力用,毫无欠阙,如火柴具足火之力用,虽然未发,具有焚烧林野之用。事造者,将此火柴一擦,一星之火,便可燎原。理具事造,亦复如是。

含吐十虚,宁有方所?

此明大用无限。此科无随心应量之文者,以心即识心,量亦识量,不复自随自应,故不列焉。但言识性,能含能吐,含即包藏义,吐即出生义。此即称性所起之大用,藏性能含裹十方,无际虚空,何况空中,所有世界众生耶?藏性能显现十方,无尽虚空,以及空中所有一切诸法,识亦如是。故相宗云,‘万法唯识’也。

巳五 双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

循有漏、无漏二种之业,发现六凡有情世间。三乘正觉世间,染净之识。凡、外无有正知正见之众,迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。此等皆妄想识心,分别计度,但有戏论之言说,都无真实之了义耳。《正脉》问:‘此经首先正破识心,如七处曲搜,三迷决了,名义皆妄,毕竟无体;乃至显见文中,又复旁兼相形而破,未尝少假宽容。何后于十八界,即已许为如来藏心,妙真如性,至此愈称其周遍法界,含吐十虚,是即性之全体,而同彼开显见性之极量,何前乃妄之至,而后乃真之极乎?’

答:‘前约初心悟修须从方便,决择真妄,舍生死根本,取涅槃妙心,则识须破尽,决定不用;后约圆解普融,无法不真,无法不如,乃至刹尘念劫,无非一真法界,何况识心,不融法界?悬示中双具二门,此意详尽,宜研味之。《指掌》云:识之所以为患者,要在不知是妄,良以不知是妄,必至认以为真,遂不复更求真本:因将如来藏心,日汨没于情尘之中,从迷积迷,浩劫不返。若果知是妄,不认为真,还须会归如来藏性,如不然者,必至全体灰泯,反将含吐十虚之妙觉明用,永沉幻果,尘劫莫升。所以妙成二智,断分于焦芽败种者,岂曰无故?是知前之所以正破旁破者,务令了识是妄;后之所以会相融性者,务令达妄即真,得旨忘筌,微智者不足与道也’。丑三圆彰七大即性周遍竟。并上大科辛初如来破妄显真竟。

楞严经讲义第八卷终

大佛顶首楞严经讲义 第九卷

辛二 阿难明心生信 分三 壬初 承示开悟 二 赞谢获益 三 发广大心 壬初分二 癸初 叙承示 二 叙开悟 今初

尔时阿难,及诸大众,蒙佛如来,微妙开示。

此结集经家,叙述阿难,悟明本有真心,发起大乘正信,先叙承示,以为开悟之大本也。尔时,乃如来破妄显真,已竟之时。微者隐微,昔日权宗,未曾显说,六识是生死根本,根性是涅槃正因。妙者奥妙,今日实教,广谈了义,直指生灭身中有佛性,一切诸法是真如:此即上三卷之微妙开示。《正脉》云:通承破妄显真科中,诸文为言,良以此大开解,功夫非近,今当总前,撮其大要,令知微妙之实。破妄心有三:一、七破以密示无处;二、重征以显呵非心;三、纵夺以决指无体。是所以破妄心者,极微细而尽精妙矣。显真心文中亦三:一示见等,而克就根性,直指其实体。二、示阴等,而广融诸相,以明其一体。三、示地等,而极显圆融,以彰其全体。是所以显真心者,亦可谓极微细而尽精妙矣。

癸二 叙开悟 分二 子初 叙心荡然 二 叙身荡然 今初

身心荡然,得无挂碍,是诸大众,各各自知,心遍十方,见十方空,如观手中,所持叶物。

阿难开悟,即是已开见道之眼。自第一卷阿难认识为心,三迷被破,遂即舍妄求真,求如来为发妙明心,为开道眼。如来即为指见是心,显见不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍、不分、超情、离见、经历十番,可谓发妙明心,而至微细矣!更为会四科,全事即理,融七大全相皆性,普融万法,可谓发妙明心,而极奥妙矣!由是阿难明心生信,顿开道眼,故有此悟。

身心荡然,得无挂碍者:当以二义释之:一、达妄本空:昔在迷时,妄认四大假合,为自身相;六尘缘影,为自心相;乃为六根所局,六识所锢,皆成挂碍。今者了达妄身、妄心,本自空寂,荡然(如大水漂荡)无存,故得无碍,解脱自在也。二、知真本具:昔在迷时,将本有法性身,妙明心,埋没于尘劳烦恼之中,幻妄身心之内,今者知法身清净,遍一切处,则身荡然;妙心圆明,遍周法界,则心荡然;无形无相,荡然宽廓,得无挂碍,得大受用也。

是诸大众,各各自知,心遍十方者:以既蒙如来,微妙开示,不独当机阿难得悟,是诸同闻大众,亦多各各自知;自知即悟也。其中大众,位有浅、深不同,悟有解、证不等,所悟为何?乃悟真心,遍满十方,包含万法。较之昔日,认识为心,执心在身内;舍妄求真文云:‘不知寂常心性。’不失科中云:‘不知色身外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。’不杂科中则曰:‘云何得知,是我真性?’不分科中又谓:‘茫然不知,是义终始!’四科总标文云:‘殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。’此皆不自知也。

今闻四科,全事即理,七大全相皆性,到此云散月明,瓜熟蒂落,如人饮水,冷暖自知。心遍十方,见十方虚空,乃依报世界之最大者。在真心中,如观手中,所持叶物,此则观大同小也。叶即贝叶,物如庵摩罗果。

一切世间,诸所有物,皆即菩提,妙明元心。

此悟万法唯心。妙明元心,即如来藏心。一切包括之词,世间即情、器二世间,身心世界是也。此皆领上显见科中,第四显见不失文云:‘色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现;汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。’又领第八显见不分文云:‘此见及缘(即身心世界),元是菩提,妙净明体。’又领阴等四科,皆即如来藏性,而成此悟,至此则斥破妄心,显示真心之旨,方以极领,更不再认缘尘分别为心矣。

心精遍圆,含裹十方。

此悟心包万法。向者误认妄想为真心,惑在色身之内,身在界中,界在空中,重重含裹,遗真认妄,迷已为物,曾无超越;今者圆悟真心,惟精惟一,惟是一真法界,纯一无杂,周遍圆满,故曰:心精遍圆。含容万法,包裹十方,无往而非常住真心,无处不是性净明体,此则转小成大也。乃领上七大文中,性真圆融,皆如来藏,而成此悟。以上正叙心荡然,得无挂碍。

子二 叙身荡然

反观父母,所生之身,犹彼十方虚空之中,吹一微尘,若存若亡。

此悟正报法身。向者妄认四大假合,以为遍身,亦复认物为己,六根各局,四支质碍,处在空界之中,不能超越;今则悟明本有法身,虚廓旷荡,犹若太虚,反观父母所生血肉之身,高不过七尺,寿不上百年,总属幻妄不实,犹彼十方虚空之中,风吹所起一点微尘,至渺小,极幻妄,似有似无。太虚喻法身广大,微尘喻生身渺小。此身在法性空中,如草露风灯,虽然暂存,终非永存,故曰若存;又如幻事梦境,虽未即亡,终归灭亡,故曰若亡。此则转粗为细也。

如湛巨海,流一浮沤,起灭无从,了然自知,获本妙心,常住不灭。

向者误执此身坚实,今悟法性身,如湛然澄清不动之巨(大也)海;生身如海中所流一浮沤,倏起倏灭,起无所从来,灭无所从去,常处出生,随处灭尽,乃属幻妄无常。此则转实为虚也。了然自知,获本妙心,常住不灭者:此结身荡然也。前叙开悟之文,总标身心荡然,得无挂碍,身即法性身,心即妙明心,因悟法身妙心,故得荡然无碍。下则先叙心荡然。阿难与大众,自知妙心,遍满十方,万法唯心,心包万法,澈悟依报,法法全真。后叙身荡然,因悟法身广大,常住不灭,故反观父母所生之身,如空中一尘,海中一沤,是以结曰:‘了然自知’。了然明白,纤毫不昧,亲证实到,自知自信,不由他悟也。获本妙心者:即得亲见,本觉妙心。本觉妙心,是本有法身,一向迷时,法身埋没在五蕴身中;今已开悟,亲见本来面目,虽然曰获,既属本有,实非新得。此身常无始终,住无去来,无始无终,无去无来,则永劫不灭,故曰‘常住不灭’。此亦领前,不灭、不失、无还三科,及释迷闷科末,清净本心,本觉常住,会四科一一非因缘,非自然,融七大一一皆如来藏,本无生灭,诸微妙开示,而成此悟也。

《正脉》交光法师云:经家于佛说之后,偈赞之前,特详叙此者,正以示奢摩他,秘奥观体,令行人于此著眼;盖通前三卷工夫,全为揭露,此至妙至密之观体也。良以众生常流转,权乘不究竟者,皆缘未见此体,犹如生盲故也。行人若能于斯所叙,心境一如,不犯思惟,物物头头,了然在目,浑是妙心自体,亦不费纤毫功力,身心本来,廓周沙界;但不驰散,积之岁月,而不心开者,未之有也。当知本惟一体,若语正因本性,即空如来藏,以一味真如,更无余物故。若兼了因,即奢摩他秘密观照,以亲见自心,非作意思惟故。若更不避弥天过犯,则西来直指,正法眼藏,即此而已。但彼直入无分别,此由方便分别,至此无分别处,其归一也。问:此似意尽无余,然奢摩他未竟,后二藏未谈,彼是何意?答:征密观照,此方了其密字,以体属秘奥故也。彼乃兼用,尽其精细,始属微字,宜酌分之。初承示开悟竟。

壬二 赞谢获益 分二 癸初 赞谢佛法 二 悟获法身 今初

礼佛合掌,得未曾有!于如来前,说偈赞佛:

此亦经家所叙,礼谢标偈。得未曾有者:向所未悟,今得妙悟,是为昔所未曾有,盖悟有解悟、证悟之不同,位有深位、浅位之不等。如阿难但解悟而已,是以仍居初果之位,今即以所悟之理,偈赞于佛:

妙湛总持不动尊,首楞严王世希有!

此赞谢佛法。上句赞佛,下句上四字赞法,下三字双赞佛法。标偈中袛标赞佛,以法是佛所证,亦为佛所说,标佛即可摄法。阿难今以所悟之理,即佛所证、所说之法,乃依之而赞佛法。上句依佛所证,法身、般若、解脱三德秘密之藏,圆成法、报、应三身,赞佛三身,是谓赞佛;乃顺序而赞,与诸家略有不同。妙湛赞佛法身。法身,为诸法所依之理体,在无情分中为法性,在有情分中为佛性,即众生本有之佛性,妙觉湛然,遍周法界。众生在迷,法身埋没于五蕴山中,我佛因中,悟此妙觉湛然之真心,即法身德。依此自性清净法身,不生不灭,为因地心,然后圆成,果地修证,得证离垢妙极法身,是谓成佛。经云:‘微妙净法身,湛然映一切。’故赞曰妙湛。

总持:赞佛报身。报身以智慧为身,此智即般若妙智,是般若德,人人本有。佛云:大地众生,个个具有如来智慧德相,即指般若德。众生迷此,全智成识;我佛因中悟此,依如如智,照如如理,回光返照,照澈心源,惑尽智圆,转识成智,得根本智,成自受用报身。此智总持一切智,是为一切智之根本。依根本智,复起后得智,成他受用报身。总持无量,相好庄严,能为众生,作外熏之缘,故赞曰总持。不动:赞佛应身。应身乃应众生机,所示现之身,观察众生,应以胜应身得度者,即现胜应身;应以劣应身得度者;即现劣应身;应以树神身得度者,即现树神身;随机应现,不动本际,普应十方,自在解脱,任运无碍,即解脱德。如佛初说华严,以大教不契于小机,由是双垂两相,不动寂场,而游鹿苑,现丈六身,为五比丘说法,故赞曰不动。此以三德三身合释,以佛证三德成三身,故以赞之。尊字,由佛从因克果,五住究尽,二死永亡,福慧两足,九界称尊。为世间六凡,出世三乘,之所共尊故。

首楞严王:即阿难所请,世尊所证、所说之法。阿难启请,十方如来,得成菩提之定。前请说妙奢摩他、三摩、禅那,乃定之别名;后佛告以有三摩提,名大佛顶,首楞严王,即三定之总名。今以总名赞之。首楞严译为一切事究竟坚固,佛证此究竟坚固之定,前说四科七大,一切事相之法,一一会归如来藏性,本不动摇,本不生灭,自性天然妙定,即首楞严定也。此定为定中之王,能统百千三昧。阿难闻此悟此,故以所悟之定名赞之。世希有三字,双赞佛法,难逢难遇。如法华经云:‘诸佛出于世,悬远值遇难;正使出于世,说是法复难;譬如优昙花,时时乃一现。’岂非世所希有耶?

癸二 悟获法身

销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身。

此明所获之益。上句断妄益,下句明真益。销者销除,亿劫即无量劫,非局定数;颠倒想者,迷真认妄,执妄为真,真妄颠倒。迷心在身内,惑法在心外,身心万法,各有自体,妄认身心为实我,万法为实法,我、法二执颠倒重重锢蔽。将本有法身,迷不自知,则非失似失,若一旦开悟,亲见本来面目,则无得为得矣!今闻如来,循循善诱,破缘影之非心,指根中之佛性,十番正示,二见翻显,更会四科,则妄即真,复融七大,全相全性,将本有法身,和盘托出,如云开见日,冰化为水,亿劫颠倒妄想,一旦销除矣!而此销除之功,一由如来微妙开示,二由阿难悟明心性,如若不悟真心,安得销除妄惑?

不历僧祗获法身者:梵语阿僧祗劫,此云无数劫。劫者劫波,乃长时分。《婆沙论》云:‘三祗修六度行,百劫种相好因,然后获五分法身。’《唯识论》云:‘地前历一僧祗,初地至七地,满二僧祗,八地至等觉,是三僧祗,然后究竟法身。’今阿难自叙,不必经历三大阿僧祗劫,已获法身,以为致疑之端。致疑有三:一、执婆沙唯识,权乘不了之义,疑今大乘圆实之旨;二、阿难希除细惑,早登妙觉,是未获法身之明证;三、阿难仍居初果,至如来说定已竟,方得进位于二果,何得遽云,不历僧祗获法身耶?以致议论纷纷,莫衷一是。

今特详释:第一当究获字;获者得也,有悟得证得之不同。阿难烦恼障重,所知障轻,况已发大心,已求佛定,佛为重重开示,直指本有真心,以为菩提正因,此心不生灭,不动摇,即人人本具清净法身,昔被颠倒妄想之所覆盖,现倒想已销,如云开自当见日,则亲见本有佛性,而云悟获法身者,何过?第二当究权实教殊:权教多重事相,必假修成,实教则重性具,贵在了悟。未悟之先,法身本自现成,圆觉经云:‘一切众生,本成佛道,倘能一念回光,便同本得,但离妄缘,即如如佛。’岂同权渐之教,必历僧祗,方获法身耶?第三当究圆实教旨:行布不碍圆融,圆融不碍行布,此如正脉疏,交光法师云:按圆教教旨,则行布不碍圆融,故虽未及断惑究竟,不妨全获法身,全体即佛。如前开示,迷心于色身之中者,既名为性颠倒,至后开悟,见心于太虚之外者,岂不号为正遍知哉?正遍知,即成正觉,而获法身矣。然则执现果,而不许阿难获法身者,失旨之甚也。

又圆融不碍行布,故虽全获法身,不妨更除细惑,更历诸果,更成究竟宝王也。此经后云:‘理则顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽。’可为明证矣。如是则虽却后,更历僧祗,以成究竟佛果,当亦与此不历之前,先获法身,了不相碍也。何况圆顿悟后之修,念念是佛,虽进断通惑,亦与权渐修者,日劫相倍。至于住后,断别惑以去,一生有圆旷劫之果者矣。如是则虽谓其却更不历乎僧祗,亦无碍也。若更取于延促同时之玄旨,愈不可以长短拘矣。二赞谢获益竟。

壬三 发广大心 分五 癸初 发愿报恩 二 誓度众生 三 求除细惑 四 速成正觉 五 申述不退 今初

愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。

阿难既已悟获法身,自知成佛有分,故发愿成佛度生,报佛开示之深恩。今字对前说,前悟获法身,但是理法身,今欲依悟起修,冀得究竟法身,故发愿自今以往,精进修持,早得菩提佛果,成就宝王。宝王即佛宝法王,于法自在也。此句乃运智,上求佛道以自利;下句乃运悲,下度众生以利他。还字即表示不但自利,还要利他,度脱如是,恒河沙数之众生。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩者:此字指上智悲二心,将此深心四字,双运二心,而束为深心。愿将此深心,回奉十方,微尘刹土,诸佛众生,于佛则常随受学,以求慧足;于生则广行济度,以求福足,庄严成佛国土,是则名为报答我佛,微妙开示之深恩也。此偈两句,亦即四弘誓愿:首句佛道无上誓愿成,兼摄烦恼无尽誓愿断,以断尽烦恼,方证菩提故;次句众生无边誓愿度,兼摄法门无量誓愿学,以必达法门,方能度生故。

癸二 誓度众生

伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入,如一众生未成佛,终不于此取泥洹。

前偈发愿度生,是果后自觉已圆,然后觉他;此偈五浊誓入,是果前自未得度,先度人也。以愿重力微,故俯伏启请世尊,为作证明,实求慈光加被,令得不退,满斯弘愿。五浊恶世誓先入者:此急于救苦也。五浊:一劫浊:梵语劫波,此云时分,劫浊无别体,即下四浊交凑,是其相也。时当减劫,人寿减至二万岁,众生具下四浊,即名劫浊。二见浊:五利使为体,诸见炽盛,即其相也。五利使者,五种妄见,能使众生,造作诸业,能使众生,趣入生死,故名为使,而几微迅速,非比五钝使,故名为利。一者身见:执身为我,而起我身之见,妄生贪爱。不悟四大假合,总属无常。二者边见:执有执空,而起二边之见,一味偏执,不悟见解既偏,失乎中道。三者戒取:非因计因,而起我能持戒之见,修诸苦行,不悟蒸沙作饭,尘劫难成。四者见取:非果计果,而起自负所见之见,未证言证,不悟有漏界中,终非究竟。五者邪见:拨无因果,而起邪外断常之见,堕豁达空,不悟杂毒入心,自误误人。此五种妄见,昏昧汨没,浑浊自性,故名见浊。

三烦恼浊:五钝使为体,三灾感召,即其相也。五钝者,五种妄心,能使众生,造诸恶业,能使众生,趣入生死,故亦名使,比前五利,稍为钝滞,故名为钝。一者贪心:于顺情境上,起诸贪爱。二者嗔心:于违情境上,起诸嗔恨。三者痴心:于中庸境上,非违非顺,起诸痴迷,不能觉察。四者慢心:于诸众生,心起骄慢,不能谦逊。五者疑心:于诸善法,心起疑贰,不能决择,此五种妄心,烦动恼乱,浑浊自性,故名烦恼浊。四众生浊:揽五阴见慢为体,恶名秽称,即其相也。众生积聚五阴为身,故曰揽五阴。外身四大假合,属色阴;内心前五识,领受五尘境界,为受阴,虽诸识皆有受,惟五识受力偏强,故以属之;六识想像前尘,落卸影子,即想阴;虽诸识皆有想,惟六识想力最胜,故以属之;七识恒审思量,念念相续,如急流水,迁流不息,即行阴,虽诸识皆有思,惟七识思力偏重,故以属之。有以中间三阴,配受、想、思三心所,尚有四十八心所,收摄未尽,今以四阴,分属八识,则心王心所,摄无不尽,心所即摄诸识中矣。八识执持息、暖、寿三,一期往世,识在身中,乃有暖气,寿命未尽,识若离身,便生冷触,寿命断绝;执持此身,不至散坏者,即识阴,是谓揽五阴。见慢果报者,见是横计主宰,为见我,慢是俱生主宰,为慢我;前世所作业因,今世所受果报,以为其体。恶名秽称者,众生之名,鄙恶下贱,色心劣秽,生死轮回,备婴众苦,故名众生浊。

五命浊:色心连持为体,催年减寿,则其相也。色即地、水、火、风之色法,心即见、闻、觉、知之心法。人生揽地、水、火、风四大为身,四大本无知之物,因有八识见分,旋令觉知,见分本一精之体,因四大色法,壅令留碍,元依一精明,分作六和合。色、心连属,执持不散,足为命根,故以为体。催年减寿者,以人生上寿,不过百年,修短无定,生死不测,故云命浊:是为五浊之世。人寿从二万岁,过一百年减一岁,减至一百岁时,五浊炽盛,其苦转剧,名为五浊恶世。众生刚强,难调难伏,我佛于此时候,出现于世。阿难亦誓愿,先入浊世度生,欲步本师之后尘也。

如一众生未成佛,终不于此取泥洹者:此广大心,与常时心也。誓愿度尽众生,如地藏菩萨,愿行坚强,众生度尽,方证菩提;地狱未空,誓不成佛,无二无别。取泥洹即取证涅槃,泥洹亦翻灭度,乃梵音楚夏之别。不取有二:一、不取二乘独得涅槃;二、不取诸佛究竟涅槃。即众生度尽,我愿方尽,亦即众生度尽,方证菩提也。

癸三 求除细惑

大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。

上句赞佛德,下句求断惑。佛克备二严,具足万德,此略举而赞。以佛具智德,能破微细深惑,称大雄;能拔无明深根称大力;能与众生究竟之乐,称大慈;能拔众生生死之苦,称大悲。是以希求我佛,更为审除微细惑,此惑有二分别;一、界内思惑;二、界外无明。思惑是烦恼障细分,无明是所知障细分,阿难虽悟获法身,而此二惑俱在,故欲加功用行,求佛更为开示审除。第四卷佛答满慈,兼示阿难,即审除也。阿难悟后请修,至第八卷结经毕,方断根中,积生无始虚习。文云:‘断除三界修心,六品微细烦恼,进位于二果,尚有七十五品未断,何况生、住、异、灭,分剂头数。’界外无明,是微而又微,细而又细也。

癸四 速成正觉

令我早登无上觉,于十方界坐道场。

此半偈,承上半偈。佛以大雄大力,除我细惑,自可令我早登无上之觉道,即佛果究竟觉;此仗佛大悲,拔二种生死之苦,得证无余涅槃,方登无上大觉之位。更望佛大慈,与福慧二严之乐,于十方世界,应机示现,现坐道场,说法利生也。

癸五 申述不退

舜若多性可销亡,铄迦罗心无动转。

舜若多此云空,铄迦罗此云坚固。阿难已发上求下化,广大心、第一心、常心、不颠倒心,四心并发,四弘深誓。结云:纵使空性,可以销亡,而我坚固之心,决无动转,即所谓虚空有尽,我愿无穷也。从正宗至此,说法当为一周,名破妄显真周。庚初销倒想明妄真以现信竟。

大佛顶首楞严经正文卷第三终

庚二 除细惑辨性相以开解 分三 辛初 满慈蹑前以起二疑 二 如来次第以除二惑 三 大众领悟赞善谢益 辛初又分四 壬初 赞叹如来妙示 二 泛叙自他疑情 三 确陈二种深疑 四 望佛大慈开示 今初

尔时富楼那弥多罗尼子,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:大威德世尊!善为众生,敷演如来第一义谛。

此科与上科对映,上科佛为阿难,先用方便门,分别真妄,令其舍妄从真;后用平等门,会融真妄,令识万法唯心。四科七大,一一皆如来藏,妙真如性,乃说空如来藏,一真本体,令阿难明真生信,顿获法身,更求如来审除细惑,早得亲证妙极法身,登无上觉。尔时富楼那(此云满是父名)弥多罗尼(此云慈母名尼女也)子,连父母为名,即满慈子。在旁触动心疑,即从本座而起。偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:乃称赞佛为大威德世尊,佛有折伏之严,曰大威;有摄受之慈,曰大德。仗佛大威,阿难销除倒想;由佛大德,阿难悟获法身。

善为众生,敷演如来第一义谛者。能为阿难等,小机众生,循循善诱,自浅而深,由近而远,‘巧从花下路,引入洞中天’,令销亿劫粗惑,悟获法身真理,是可谓善为也。若对小机说小法,不足称之善为。今为敷扬演说,如来自证第一义谛,向四科七大,直指如来藏心,使悟自心,圆融周遍,常住不灭,非佛善说法要,曷克臻此?

壬二 泛叙自他疑情

世尊常推说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外,聆于蚊蚋,本所不见,何况得闻?

满慈子自述,世尊常时推重,说法人中,我为第一。《增一阿含》云:善说诸法,广别义理,诸弟子中,满愿第一;有时云:‘种种因缘,譬喻说法,能利众生,楼那第一’,故曰常推。满慈因旷劫来,有大辩才,分得如来四辩,故能为第一。今闻如来,微妙法音:通指前三卷,十显直指真心,四科全事即理,七大圆融周遍,皆精微奥妙之法音。犹如聋耳之人,远逾百步之外,聆于蚊蚋之声;意谓聋人聆蚊蚋,即在近尚不能闻,况远逾百步之外乎?又聋人处远,即大声亦不得闻,况蚊纳之细声乎?彼蚊蚋之形,本所不能见,何况得闻其音声耶?

法合聋人喻二乘人,根小智劣。如华严会上,有耳如聋,不闻圆顿之教;逾百步外,喻小机与大教,程度隔远。蚊蚋微音,喻微妙法音;本所不见,喻如来藏性之理,本所不见;何况得闻,则闻如不闻。

佛虽宣明,令我除惑。今犹未详,斯义究竟,无疑惑地?

此叙自疑。以小乘法执未亡,平日迷执万法心外实有,诸大互相陵夺。佛虽种种宣明,万法即心,诸大圆融,令我除疑,现今依旧未能详明,此等第一义谛,究竟而到不疑之地。

世尊!如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。

此叙阿难。辈字兼诸有学。开悟,指阿难辈,闻佛妙示,顿悟妙心,周遍常住;意谓悟则虽悟,恐其非真。何以故?以阿难虽然顿忘法执分别,而于法空胜解,得以现前,尚希如来审除细惑,而我执俱生全在,习漏尚且未除。习漏二字分解,漏即我执俱生,台宗曰:‘思惑’。习即生、住、异、灭、分剂头数,无明习气。此二惑丝毫未动,岂得谓为真悟耶?此满慈不达,深悟与浅证,二不相碍之理。

我等会中,登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来,所说法音,尚纡疑悔。

此叙他疑。如我等辈,在会之中,已登四果之人,无欲漏、有漏、无明漏,已证无漏之位,虽尽诸漏。观虽字,所证亦非真实,以我空虽证,法执全在。今闻如来所说第一义谛,微妙法音,未能领悟,尚纡绕于疑悔之间,对今日所闻大乘而生疑,对昔日爱念小乘而生悔。

壬三 确陈二种深疑 分二 癸初 疑万法生续之因 二 疑五大圆融之故 今初

世尊!若复世间,一切根尘,阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生,山河大地,诸有为相?次第迁流,终而复始?

此于万法以起疑。前五句牒佛语,后五句举疑情。问云:世尊!若复世间,一切万法;此总举,下别列。根尘指十番显见,根尘对辨。阴、处、界等,等六入、七大,总括上三卷之文。显见不分科中云:‘此见及缘,元是菩提,妙净明体(即如来藏)。’阴等四科,科科皆云:‘本如来藏。’七大文中,一一皆云:‘如来藏,清净本然。’因闻如上妙示,遂而起二疑,此于万法起生续疑。世间法是有为,如来藏是无为,既皆无为,应当无相,云何忽生山河大地诸有为相?此疑、始之忽生。山河大地,属无情之世界;诸有为相,属有情之众生,及与业果。意谓既是如来藏,清净本然,以清净故,不应更有染法之相,云何忽生山河大地等,染法之相耶?

次第迁流。终而复始者:此疑终之相续,次第上,若再加云何二字,其意更显。此次第迁流,即上世界、众生、业果等三,终而复始,即是相续之意。世界有成、住、坏、空,空已复成;众生有生、老、病、死,死后再生,是谓终而复始。以既是本然,故不应更有生灭之相,云何次第迁流,终而复始耶?此问乃求佛为说,始生终续之详,非直怪问其不当生也。满慈但执空如来藏,不变之体;不达不空如来藏,随缘之用。故佛后分始生终续,说不空藏以答之。

癸二 疑五大圆融之故

又如来说:地、水、火、风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。

此于五大以起疑。先牒佛语,空大文云:‘若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前地、水、火、风,均名五大。’盖此之本性圆融,乃圆真实,即前之性圆;此之周遍法界,乃通真实,即前之周遍;此之湛然常住,乃常真实,即前之本不动摇。既均名五大,则地、水、火、风,亦应具此三真实,何以现见,地水相陵,水火相克,地空相碍也?

世尊!若地性遍,云何容水?水性周遍,火则不生,复云何明,水火二性,俱邻虚空,不相陵灭?世尊!地性障碍,空性虚通,云何二俱,周遍法界?而我不知,是义攸往。

此述疑情。牒中惟四大,此加空大,互相影略。总疑五大,而不疑见大、识大者,以其无相则无碍,故不疑也。首二句,疑地水相容,乃问:设若地性周遍,地是质碍,水是流动,云何地能容水?中六句,疑水火相容,乃问:设若水性周遍,火大则应当不生,以水火相克之故,复云何佛又发明,水火二性,俱遍虚空,彼此不相陵灭耶?后四句疑地空相容。世尊!地性属有形,乃障碍之义,空性属无形,为虚通之相,一通一碍,性不相循,云何地空二者,俱能周遍法界?而我浅智,不知是万法生续,五大圆融之义所归;攸往即所归也。

壬四 望佛大慈开示

惟愿如来,宣流大慈,开我迷云,及诸大众。作是语已,五体投地,钦渴如来,无上慈诲。

此求佛释疑。惟愿如来发宣流布大慈风,扫开我等之迷云,令得慧日圆明,照澈本性圆融,周遍法界,湛然常住之义,而到究竟无疑惑地。作如是请法之语已,五体投拜于地,钦承渴仰如来,无上慈悲之教诲。初满慈蹑前以起二疑竟。

辛二 如来次第以除二惑 分二 壬初 令益许说 二 正为宣说 今初

尔时世尊,告富楼那,及诸会中漏尽无学,诸阿罗汉:

此标为满慈,一类之机。

如来今日,普为此会,宣胜义中,真胜义性。令汝会中,定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘。阿罗汉等。

此明所为之机有三:一定性,二回心,三众等。如来自言普为者,即是以平等大慈,而说殊胜了义,不独为满慈一人而说也。胜义中真胜义性者。法相宗,胜义谛有四种:一、世间胜义:谓蕴、处、界等;二、道理胜义:谓苦、集、灭、道四谛;三、证得胜义:谓二空真如;四、胜义胜义:谓一真法界。此经所云:‘如来藏,清净本然。’即一真法界,不变之理体,能起随缘之事用。前阿难执和合、因缘,是执权疑实,迷藏性不变之体;今满慈执清净本然,是执实难权,昧藏性随缘之用。故佛为说后二藏,以穷生妄之深源,成碍之幽本,答万法生续,不离性本二觉,答五大圆融,归极三藏一心,为胜义中,真胜义性。

令汝会中,定性声闻下,示所被之机。定性声闻,指沉空滞寂,得少为足,钝根阿罗汉。声闻是阿罗汉之别名,以闻四谛声,入涅槃道故。不肯回小向大,涉俗利生,故名定性。及诸一切,未得二空,回向上乘阿罗汉者:未得二空,是但证我空,未曾兼得法空。然虽未得法空,已能回小乘之心,向大乘之道,不甘永闭化城,愿趋宝所,是为回向最上一乘,大阿罗汉。等者等在会辟支,以及有学之众。

皆获一乘,寂灭场地,真阿练若,正修行处。汝今谛听,当为汝说。富楼那等,钦佛法音,默然承听。

佛先许说真胜义,此许得殊胜益。一乘即上乘,乃最上一佛乘也;即法华经之大白牛车。令在会皆获者,佛慈平等普益也。寂灭场地:即不生不灭之因地心,亦即如来密因。佛说奢摩他,令悟妙心本具圆理,十方如来,皆依此因心,而成果觉,入大寂灭海,即涅槃果海。上二句切勿作果地解,连三、四两句皆是因心。真阿练若:有云阿兰若,译为无諠杂,即寂静处,无有喧哗杂闹,寂静可修行处。若但境静,非真寂灭场地,非真阿练若,必以本来不生灭不动摇之真心,方是寂灭场地,真阿练若,与境无干。此心即首楞严之定体,乃为十方婆伽梵,一路涅槃门,故曰正修行处;下文所说,三如来藏心是也。若悟此心,是为开圆解,始可起圆修,得圆证矣。汝今谛听,当为汝说者:佛嘱以谛实而听,望其勿再执理迷事。藏心体虽不变,用能随缘,随染缘则三种相续,五大相陵;随净缘,则灭尘合觉,故发真如,妙觉明性。此科先说随染之用。富楼那等,钦仰佛之法音,默然承听。

壬二 正为宣说 分二 癸初 正答满慈 二 兼示阿难 癸初分二 子初 先说不空藏以示生续之由 二 说空不空藏以示圆融之故 子初又二 丑初 正答初问 二 兼释转难 丑初又五 寅初 牒定所疑 二 举真勘问 三 审得其惑 四 正明生续 五 双关结答 今初

佛言富楼那:如汝所言,清净本然,云何忽生山河大地?

《正脉》云:此科说不空藏,以示生续之由。此对上空藏,彼约心真如门,会妄归真,以显藏心不变之体;此约心生灭门,从真起妄,以显藏心随缘之用。然用应有二:一、随染缘起六凡用。二、随净缘起四圣用。今为开迷成悟,故单取染用为言,而全用更在下空不空藏中。此牒定所疑科,乃是略牒。于满慈所述中,略去一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,但牒清净本然一句,于所问中,但牒云何忽生,山河大地?略去诸有为相,次第迁流,终而复始三句。所牒之语虽略,意必具含。

寅二 举真勘问

汝常不闻:如来宣说,性觉妙明,本觉明妙,富楼那言:唯然世尊,我常闻佛,宣说斯义。

空藏说真如门,不空藏说生灭门。生灭门中,有觉不觉二义,觉义是真,不觉是妄。性觉本觉,即生灭门所依之真。《起信论》云:依本觉而有不觉,复由无明不觉,生起三细六粗,乃有世界、众生、业果三种,忽生相续。今佛举所依真觉,勘验满慈,是否错认?性觉妙明,本觉明妙:是佛常与诸菩萨,宣说其义,满慈在座,自是常闻。故举以问云:汝常时岂不闻如来(佛自称)宣说耶?性觉本觉,原一真觉。性约一真理体之谓性,本表天然原具之谓本,不涉事用,不论修为,即万法之真源。妙明明妙:乃寂而常照,照而常寂。妙是不变之体曰寂;明是随缘之用曰照,此明亦祗是理具之照用,非事造也。佛举此二语,具有深意:一显无明万法,离此无依;二显寂照本具,岂假妄明?

富楼那答言:唯然世尊。唯然应诺之词,犹言是也。我常闻佛,宣说斯义:即性觉妙明,本觉明妙之义。满慈闻虽常闻,但属闻言,并非闻义,观下自知。交师云:此问全似初问阿难,见何发心,是皆借旧见闻,以发开示之端。

寅三 审得其惑

佛言:汝称觉明,为复性明,称名为觉?为觉不明,称为明觉?

满慈说法第一,既已常闻斯义,定必常说。佛乃问言:汝称说觉明之时,究竟意中,如何解说?觉即性觉本觉,明即妙明明妙。为复下双举真妄,以审看满慈还是识真耶?还是认妄耶?问云:汝为复以性本自明,称名为觉,即本具灵明,不必加明耶?为是觉本不明,必须加明于觉,方称有明之觉耶?此中本具灵明,乃为真觉真明;必须加明,即是妄觉妄明。双举审问,以验取舍,全似征问阿难,心在何处?以何为心?皆欲逼出生平所误认者,而斥破之也。

富楼那言:若此不明,名为觉者,则无所明?

此满慈竟取于妄,答言:若此觉体不更加明,名为觉者,则单名为觉,实无所明矣!观此词中,反排真觉,细察意中,深取妄觉,则属闻名昧义。首句不明二字,与上段不明不同,上是假说觉本不明,此乃承言不更加明,字同义异也。《正脉》云:此答全似,阿难与佛诤言:若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木。皆被佛征出,素所迷执,而不觉其非者也。但阿难所执,六识妄心,满慈所执,根本无明,粗、细、浅、深、迥然有别。

佛言:若无所明,则无明觉。有所非觉,无所非明。无明又非觉湛明性。

首二句牒定满慈之言,下则施破。佛言如汝所说:若无所加明于觉,则无有明,单有觉者,在汝之意,必定有所加明于觉,方可双称明觉也。汝竟不知,一有加明,则觉明二义,皆双失矣!何以故?体外加明,则非本有之明,时生时灭。

有所非觉,无所非明二句,即说一有加明,则觉明二义双失之故,若起心有所加明时,则非本明之真觉,若失忆无所加明时,则此觉又非有明矣。以满慈未悟真觉,本具妙明,故必欲加明于觉,不知一经加明,则时有时无,不得常住矣!无明又非觉湛明性者:以满慈必欲加明于觉,以致觉明二义双失,全堕无明。无明又非真觉(即性本二觉)湛然,妙明之性;妙明则常寂常照,岂时有时无耶?此中有所非觉,无所非明,其意稍难领会,今以喻明之:真觉本具妙明,如摩尼宝珠,本具光明照用,珠光不相舍离,则珠即光,不必更加明而明之;妄觉性本不明,如电灯泡,状若摩尼,必加电气以明之。有所非觉句,有所加明,则非真觉,如电灯泡,必加开关一开则明,明虽已明。非真摩尼珠;无所非明句,无所加明时,则非有明,如电灯泡,开关不开时,则无有明。此二句即觉明二义双失,咎在加明也。

性觉必明,妄为明觉。

此结成妄本。必明即是无明,无明乃为结妄根本。此必明二字,诸家多作必具真明解。今按上文,佛举真妄二觉,双审满慈,满慈以必须加明于觉,方可称为明觉,佛即直斥,加明之非。此二句则结归。性觉必明,妄为明觉者:性觉则性本二觉,本具妙明明妙,并不假明而明之。汝意必定要加明于觉,方称明觉;此必定加明之一念,即是妄为,乃不当为而为也。遂将妙明转为无明,真觉变成妄觉矣!此必明必字,即下文知见立知立字,自心本具真知真见,无庸更立知见,故佛告云:‘知见立知,即无明本。’此必明亦即无明本也。

《正脉疏》云:无明亲依真心本觉,独居九相(三细六粗)之先,别名独头生相,根本不觉,曰痴、曰迷。及无住本,皆目此也。有二功能:一、能隐真觉之体,二、能发万有之相,下文自见。问:‘生相无明,等觉未了,今言加明于觉,意何浅近?’答:‘此惑在三细之前,本非菩萨所知,惟佛现量亲见,如来有胜方便,能令初心,比量而知。借言加明于觉,即是其相。舍此方便,则如哑人见贼,叫唤不出矣!法王自在,岂如是耶?’问:‘借言非真,宁不误人?’答:‘岂止不误,仍有大益。如来亲见等觉菩萨,诸念皆尽,惟余此念,佛法不得现前,此念若尽,便入妙觉果海,故令顿根众生,但了法空心净,一念不生,遥契如来涅槃妙心,自具照体,不用重起照察,起照便同此中,加明于觉。永嘉云:‘倘顾还成能所。’顾字便是明字,能所者,本惟一真本觉,妄成能明之明,所明之觉,而能所俱非真矣!佛祖一揆,若合符节,希顿入者,宜究心焉!’

寅四 正明生续 分二 卯初 初之忽生 二 后之相续 卯初分二 辰初 无明不觉生三细 二 境界为缘长六粗 今初

觉非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。

此明依真起妄。无明为妄本,此乃生起三细前二细惑,下即细境。首句论真,二句起妄,觉即性本二觉,是所依之真,真觉非所明之境,以本具妙明,不落能所也。特因必欲加明之故,遂转妙明而成能明之无明,将真觉而立所明之妄觉。因明明字,即属无明;立所所字,即属业相,不可作境界解。境界在此四句之后。交师顺解三细,得佛意矣!此如《起信论》云:一以依本觉,故有不觉,以依不觉故心动,说名为业。’此文较论文更有发明。论言心动,未明何故心动?此则说出,因加明于本觉,而引此心动也。所既妄立,生汝妄能者:上句即立所之业相,下句即转相。因业相之所,既已妄立,复由无明力,转本有之智光,生汝能见之妄见。即以业相为所见,妄能即能见相。即《论》云:‘以依动故能见。’动即业相,业者起动义也。与下第五粗不同,此亦较论文更有发明。论中未明依动,何以即成能见?此中说出,业相之妄所既立,引起妄能耳。下文谓所妄既立,明理不踰是也。

无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同;同异发明,因此复立,无同无异。

此三细中后一,乃属细境。无同异中:即第八识业相之中。以最初一念无明妄动,将整个如来藏真空,变成晦昧空境。空是同相,界是异相,世界之异相未成,虚空之同相莫显,以因异方可显同,今既无异,所以无同。炽然成异者:此成异之原因,乃在妄能,妄能即第二细,转相见分。既有能见,而诸法未成,无有所见,即以业相为所见,业相但一晦昧之空,无有一物可见,见分定欲见之,见之既久,现出境界相。此即显见不失科中云:‘晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。’又即后文偈云:‘迷妄有虚空,依空立世界’是也。如人瞪目观空,瞪久发劳,则见空华。炽然火光盛貌,既结暗而成四大之色,如火光起于夜暗之中,炽然显著。此境虽显,尚在本识之中,有人见此炽然,不敢定为细境,乃指六粗者,非是。论文释此现识(即现相又曰相分境界相),则云:‘所谓能现一切境界,犹如明镜,现于色像。’又曰:‘随其五尘对至即现。’何异炽然之说。

异彼所异,因异立同:第一异字是活字,不同也;下异字皆实字,即异相之境。谓异于彼炽然所成之异相境界,因对异相之界,而立同相之空。即论云:以依能见故,境界妄现(境界兼色与空)。同异发明,因此复立,无同无异:此三句当指众生,承上虚空之同相,与世界之异相,一同一异,形显发明,因此复立,无同无异众生之境。众生形貌各异,故曰‘无同’。知觉本同,故曰‘无异’。问:‘此中虚空、世界、众生,指为细境,与粗境何别?’答:‘此惟在本识中,结暗所为之色,即三类性境,根身、器界、种子,与粗境作胚胎耳。’此三细,如前二卷所云:‘晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相为身。’又如下文偈云:‘迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。’皆从真起妄,妄有空、界、众生。

《正脉疏》问:‘通上顺释三相,甚生次第,但释因明立所,则曰,因妄为能明,引起所明,以立业相,此虽经无能字,推意补之,亦通。次经明言,因所生能,予即释为业生转相,似亦自然之序。但妄明既以业相为所明,转相亦以业相为所见,此何别乎?又转相何不以境界为所见乎?’答:‘汝言妄明,以业相为所明,此言非是。盖妄明最初依本觉起,妄以本觉为所明,本不期于业相,其奈本觉,元非可明之境,由是本觉,卒不可明,而徒以带出业相为所明耳!故佛言:‘觉非所明,因明立所’其旨显然。’‘汝次又言:转相以业相为所见,斯言不差。盖转相依业相起,妄以业相为所见,本不期于境界,其奈业相,元非可见之相,由是业相卒不可见,而徒以带出境界为所见耳!故佛言:‘所既妄立,生汝妄能,无同异中,炽然成异’等,其意更显’。是故经文,所之一字,上下连带二能,而上隐下显,且上为生所之能,下是所生之能,如祖与孙,何言无别?能之一字,上下连带二所,而上显下隐,且上为生能之所,下是能生之所,亦如祖孙,岂得混同。

辰二 境界为缘长六粗

如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊,由是引起,尘劳烦恼。

如是指法之词,即指境界相,从无而有,因异立同,由是空、界忽生;复因同异发明,而无同异之众生,亦相继而生;如是藏识海中,境风扰(动也)乱。相待者:互相对待,由妄境引起妄心,则为缘之意,以境界之相,为生七转识之像。生劳:即引起第七识,创起慧心所,对境分别染净,执为心外实有,不了自心妄现,起智分别(智即慧心所),转生劳虑,故曰‘生劳’。即第一粗智相,属俱生法执。论云:依于境界,分别爱与不爱是也。问:‘前转识缘境界相,智相,亦缘此境,二者有何差别?’答:‘转相缘境,是第八识见分,精明之体,但如明镜现像,不起分别:智相缘境,不了唯心所现,执有定性,分别染净,即属分别事识’。

劳久:即第七识,恒审思量,相续不断,劳虑经久,故曰‘劳久’。即第二粗相续相,属分别法执。论云:‘依于智故,生其苦乐觉心,起念相应不断故’是也。发尘:即第六识,周遍计度,取著转深,计我、我所,发生染著尘念,故曰‘发尘’,即第三粗执取相,属我执俱生。论云‘心起著故’,起著与发尘义同。自相浑浊者:即第六识,依前颠倒所执相上,更立假名言相,循名执相,颠倒特甚,以致心水浑浊不清,故曰:‘自相浑浊’。则第四粗,计名字相我执分别。论云:‘依于妄执,分别假名言相’是也。由是引起,尘劳烦恼者:由是是字,远指无明三细四粗,从迷入迷,妄上加妄,近指计名字相,由此引起诸业,即第五粗,起业相。论云:‘依于名字,循名取著,造种种业’是也。尘劳即是烦恼,烦恼有染污、扰动二义,喻之如尘如劳。共有八万四千,约未起身口属惑,已起身口属业,今由惑引起身口,造一切业,业因既成,业果随至,无可幸免也。问:‘粗境未成,安得遽有身口?’答:‘语虽约从初起次第而谈,理实无始,岂真未成粗境之前,而绝无身口哉?细境中既有根身,当有身口,且论亦约从初起,亦须于第六中,方成身口。疏释起业,明用身口,若必执第六方有身口,则前相凭何起业?而执取等,凭何计我我所哉?语虽有序,而意须圆活,不宜泥也。’

起为世界静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法。

此确答满慈所问。前四句,答云何忽生山河大地?后二句,答诸有为相即众生业果。从性觉必明起,乃展转叙其来源耳。由依性觉,妄起无明,因此无明,发生三细,复缘境界,而起尘劳,惑业妄因已成,依、正苦果斯现。故云:起成有相处,则山河大地,而为世界;静而无相处,则空廓虚通,而为虚空。空不动摇,是故曰静,此依报之世界,本不离前之细境。言此虚空,即为前同相,所发之现行;此世界,即为前异相,所发之现行。汝问:云何忽生山河大地?即由是而生也。彼无同异,真有为法者:此答诸有为相,亦明不离前之细境,与上四句,文法不同。上是指后即前,此是取前显后,取彼细境中,同异互相形显,所发明无同无异之相。以成此众生业果,真有为法。此正报众生业果,亦前细相所发之现行,即第六粗业系苦相。《论》云:‘以依业受报,不自在故。’为业系缚,而堕五阴三界二狱之中,无由出离,不得自在。汝问:云何忽生诸有为相?即由是而生也。交光法师云:但约万法初成一周,而说忽生矣!又约修时逆断,显此次第,权说初成次第,令观顺生之次第,易于开悟。而不至迷闷;了逆断之次第,易于修证,不至僭乱也。又当知经自无明,以至粗境,多用能所,上下连持者,令知能所,乃生万有之端,行人于真妄分明之后,一念顿绝能所,可以把定万有,坐还清净本然,所谓:‘但离妄缘,即如如佛’矣。初初之忽生竟。

卯二 后之相续 分三 辰初 世界相续 二 众生相续 三 业果相续 辰初又分三巳初 生能成四大 二 生所成四居 三 结成种相续 今初

觉明空昧,相待成摇,故有风轮,执持世界。

上依真觉,妄起无明,而成辗转虚妄之十相;此由无明妄力熏变,而成地、水火、风之四大。世界虽由众生业感,推究根源,亦由无明妄心而起,四大依无明而有,世界由四大所成,故交师科为能成四大。此风大。觉明空昧者:乃由真觉之体,已起妄明,遂将真空变成顽空晦昧之相。相待成摇:即明昧相待,互为倾夺,而成摇动之风。世间诸风,不出妄心荡动所感,可见风大之种,乃是无明妄心,一念之动相耳!

动荡不已,积而成轮,故有风轮,执持世界。而世界最下,全依风轮,而得住故。风力极大,而有执持之功能,如海上轮船,重而不沉者,因有风鼓之力所持故。《俱舍论》云:‘谓诸有情,业增上力,世界最下,依虚空,空轮之上,有风轮’是也。

因空生摇,坚明立碍,彼金宝者,明觉立坚,故有金轮,保持国土。

此地大。孤山法师曰:土与金皆坚性,俱属地大。因空生摇者:因空昧觉明,明昧相倾,巳生摇动之风,此牒风大。坚明立碍:乃属地大;此大由坚固执心所成,坚执妄明,欲明晦昧之空体。其奈空体,卒不可明,由执心故,遂乃结暗为色,而立地大坚碍之相。世间地大,不出妄心,坚执所感,可见地大之种,乃是无明妄心,一念之坚相耳!

彼金宝者,又为地大之精,地性坚碍,莫过于金。明觉立坚者:则指依无明妄觉,所立坚碍之相,如痴情化石之类。坚执不休,积而成轮,故有金轮,保持国土。而世界一切国土,皆依金刚轮,而得住故。如密部所说:‘地大最下,有金刚际’是也。

坚觉宝成,摇明风出,风金相摩,故有火光,为变化性。

此火大,依前风、金之所转生。坚觉宝成者:坚执妄觉,所立之金宝既成;此句牒前地大。摇明风出者:摇动妄明,所感之风大复出;此句牒前风大。风金二大,则为生起火大之因。风金相摩者:风性属动,金性属坚,一动一坚,相摩相荡,故有火光之功能,而为变化之性质。变起世间,一切万有,世间诸火,不离妄心,摩荡所成。可见火大之种,乃是无明妄心,一念之热相耳!火无持含之轮用,但有变化之功能。至后所成四居,功方显著,与前后三轮,相待转生,俱带无明妄心之相。应按本宗发明,勿取外教所说,反晦经旨。

宝明生润,火光上蒸,故有水轮,含十方界。

此水大,依前金、火之所转生。文虽不带心相,义亦无明,妄力所致。宝明生润者:金宝之体明净,明能生润,如五金之属,遇热气而出水也。火光上蒸者:即火大之光,上蒸于金。郁以成气,气以成水。如南风之天,万物多蒸而出水也。以宝明映以火光,蒸润为水。世间诸水,不离气积所感。可见水大之种,乃是无明妄心中,金、火二妄,蒸润所成耳。蒸润不息,积而成轮,故有水轮,含十方界。如华严经所明,诸世界刹种,皆依香水海住是也。

按本经,世界地大依水轮,水轮依金轮,金轮下有火轮,火轮下有风轮,风轮下有空轮。空轮依无明妄心,晦昧所成;无明依本觉,无明是不觉之相,究竟不离本觉之性。足见世界始于真妄和合之心,而识藏不离如来藏,若离如来藏,悉无自体故。前会四科,融七大,一一无非如来藏性,此四大,即为能成世界,万法之本,无明又为能成四大之本也。

巳二 生所成四居

火腾水降。交发立坚,湿为巨海,干为洲潬。

上文依无明而成四大,此科依四大而成四居。四大之性,虽各相违,实则相济,如火性本属上腾,水性本属下降,一腾一降交互发生,立诸坚碍,而成器界。卑湿之处,积水而为巨(大也)海;干燥之处,环水而为洲潬。盖海非独目于水,以注水之巨坎,为水居众生所依处。《灌顶》云:‘浮土可栖曰洲,聚沙堪住曰潬。’即四大部洲,为陆居众生所依处。

以是义故,彼大海中,火光常起,彼洲潬中,江河常注。

首句以水陆二居,是水火交互发生之故,可以验其气分。彼大海本注水之处,不应有火,以不忘火之气分,故火光常起;彼洲潬本质碍之地,不应有水,以不忘水之气分,故江河常注(流也)。

水势劣火,结为高山,是故山石,击则成焰,融则成水。

此山居处。山亦水火交发之坚相。水势若劣于火势,火势若胜于水势,则水随火之力,结之而为高山,如熬水为盐,堆积如山,足证水亦可结。是高山亦水火所成之故,下亦验其气分,所以山石,击之则成火焰,不亡火之气分;融之则成为水,不忘水之气分。如炼五金之矿,悉皆成汁。

土势劣水,抽为草木,是故林薮,遇烧成土,因绞成水。

此林居处。林薮亦水土交互所成。土势劣于水,土随水而成润,抽拔而为草木。以是草木不忘水土气分故,林薮遇烧,便成灰土,因绞则成汁水。此即不忘水土气分之明证也。木多为林,草多曰薮。

已三 结成种相续

交妄发生,递相为种,以是因缘,世界相续。

此结成相续。交是交互,妄即妄心、妄境。以心、境互妄,辗转相生。初以妄明,而成空昧,明昧相倾,摇动而生风大;次以坚执妄明,而生地大;次以风金相摩,而生火大;再以金火相蒸,而生水大。故有能成四大,乃交妄发生也。递相为种者:指所成四居,以水火既满,而为洲海之种;更降水势以从火,结为高山,而水火复为山石之种;复降土势以从水,抽为草木,而水土乃为草木之种。故有所成四居,乃递相为种也。

以是因缘者:即以是四大,交妄发生,递相为种之因缘,则有依报世界,成、住、坏、空,终而复始,相续不断。此之相续,即相续初上忽生,起为世界,静成虚空之粗境耳。一自忽生之后,辗转相续,若不破迷成悟,返妄归真,永无清净之日也。初世界相续竟。

辰二 众生相续 分三 已初 六妄成就 二 四生感应 三 结成相续 今初

复次富楼那,明妄非他,觉明为咎。

此先标妄本。于已说世界相续之后,重复次第告满慈云:欲明众生,亦从妄起,并非他物,此妄亦是性觉必明,以为过咎耳。因此妄觉妄明,乃为众妄根本,前之世界,后之业果,均由此忽生,由此相续也。

所妄既立,明理不踰;以是因缘,听不出声,见不超色。

首句承上,因有觉明之无明,遂立业相之妄所,同前因明立所。所妄既立,明理不踰,同前生汝妄能;明即转相能见分,理犹体也,即业相之本体。以见分欲明业相本体,业相本不可见,见分定欲见之,终不能超越业相之范围。此二句俱属妄心,以见分所见,但是业相晦昧空,尚未涉境。以是因缘:是业相为因,转相为缘,以此因缘,自心取自心,非幻成幻法,遂结暗为色。所听不出声尘,所见不超色尘,此二句即现相,随其五尘,对至即现;见听属心该觉知,即转相;声色属境该香等,即属现相。不出不超,俱是心被境局之相。此之声色,唯是惑现,尚非业招,犹是本识中境界相也。

色、香、味、触,六妄成就,由是分开,见、觉、闻、知。

色、香、味、触,该摄声法,六种妄尘,成就粗境,不同上二句,声、色之细境也。由是粗境已成,即法生故,种种心生,遂于一精明之体,分开见、觉、闻、知(该尝嗅二精)六用。如下文所云:‘由明暗等,二种妄尘,黏湛发见。’见精映色,结色成根(眼根),乃至第六,由生灭等,二种妄尘,黏湛发知,知精映法、揽法成根(意根),故曰分开。元依一精明,分成六和合也。

巳二 四生感应

同业相缠,合离成化。

此总标。由上根尘既具,引起四生系缚。温陵戒环法师曰:同业即胎卵类,因父母己三者业同,故相缠缚而有生,合离即湿化类,不因父母,但由己业,或合湿而成形,即蠢蠕也。或离旧而托化,如天狱等。成对合言,化对离说。

见明色发,明见想成。异见成憎,同想成爱,流爱为种,纳想为胎,交遘发生,吸引同业,故有因缘,生羯罗蓝,遏蒲昙等。

此于四生中,独详示胎生之人道者,欲令人知所从来也。又众生受生,而胎生欲爱偏显故。前六句举亲因,中二句明助缘,后三句结成胎。见明色发,明见想成者:合辙云:中阴身投胎时,其无缘处,大地如墨,惟于父母有缘处,见有一点明色发现,以妄心见妄境,故曰:‘见明色发。’中阴身乘光趋赴,明见妄境,遂起妄惑,而欲想便成,故‘明见想成’。

异见成憎,同想成爱者:男见父,女见母,皆为异见,则成憎:男见母,女见父,皆是同想,则成爱。流爱为种,纳想成胎者:流注此想爱,于父精母血之中,为受生种子,纳受此想爱,于赤白二滞之内,得成为胎,上属亲因。交遘合也发生,吸引同业:父母交合,乃为助缘,因缘和合,所以发生。吸引同业者:以父母之缘,吸引过去同业而入胎,如磁吸铁相似。交光法师云:‘上以己缠父母为同业,此以父母吸己为同业。’故有因缘者:由投胎想爱为亲因,父母交遘为助缘之故,生羯罗蓝,遏蒲昙等,遂有胎相,前后差别。

《俱舍》云:胎中凡有五位:‘一七名羯剌蓝,此云凝滑(父精母血,凝聚滑泽。);二七名頞部昙,此云疱(犹如疮之形,未生肉故。);三七名闭尸,此云软肉(凝结犹如软肉之形);四七名羯南,此云硬肉(肉渐坚硬);五七名钵罗奢佉,此云形位,亦云肢节(生诸根形,四肢骨节。)。此举二而略余三。《大集经》更有:六七名发毛爪齿,谓四种渐生。七七名具根位,谓诸根具足故。

胎、卵、湿、化,随其所应。卵惟想生,胎因情有,湿以合感,化以离应。

此例示四生。首二句举果由因。胎、卵、湿、化,皆所感之业果,情、想、合、离,皆能感之业因,故胎卵湿化四生,各随其能感之业因,应之以业果。卵生惟以乱思不定之想,感而有生;胎生乃因亲爱迷恋之情,所以成有;湿生乃以闻香贪味,附合不离而感;化生即以厌故喜新,离此托彼而应。四生具缘,有多寡之不同,卵生具足四缘,父缘、母缘、自己业缘、再加暖缘。胎生具父、母、己业三缘。湿生但业、暖二缘。必假日光暖气之缘也。化生惟业缘矣。

巳三 结成相续

情想合离更相变易。所有受业,逐其飞沉,以是因缘,众生相续。

情想合离:有情皆具,各从多分,而先受报,皆依业因感召,而应之以四生也。更相变易者:更字平声,或情变为想;或想变为情;要合易而为离;或离易而为合,互相更改,彼此变易,种种不定。

所有受业,逐其飞沉者:论四生所受业报,并非另有主宰。逐即随义,其指业因,皆随业因,所以应之业果,若善业则飞升,恶业则沉坠。情想合离,皆有善恶之分,是以升沉之果,必随善恶之因。末二句因缘有远近,远则无明为因,业识为缘;近则情想合离为因,父母己业,暖、湿为缘。四生转换,三界升沉,生死长缚,轮转不休,故有众生相续。二众生相续竟。

辰三 业果相续 分三 已初 业果指本 二 业债酬偿 三 结成相续 今初

富楼那,想爱同结,爱不能离,则诸世间,父母子孙,相生不断。是等则以,欲贪为本。

此明业果,本于自心之贪。贪惑为烦恼领袖,亦即诸业根本,贪之范围虽广,以贪欲为最。吴兴曰:欲贪通乎四生,今正约胎生言之。又胎生复通,今多就人伦辨之,以其易见故也。想爱同结,爱不能离者:谓同想成爱,乃为结缚之因。何以故?由想爱既深,如胶似漆,不能舍离,所以深结生缘;则诸世间,父母子孙,递代相生不断,是等皆以欲贪为本。欲贪即指受生时之想爱;因同想则成爱,因爱则生欲,因欲则受身也。举世之人皆然。

贪爱同滋,贪不能止,则诸世间,卵、化、湿、胎,随力强弱,递相吞食,是等则以,杀贪为本。

由有贪爱,必有身命;既有身命,必同滋养。彼此皆欲滋养身命,所以贪不能止,但知滋养,不顾残忍,势必杀害生灵,食彼身肉。则诸世间四生之类,随其力量,以强欺弱,弱肉则为强食,大鸟吃小鸟,大兽吃小兽,大鱼吃小鱼,大虫吃小虫。递相吞食者,如夏天蛇吃老鼠,冬天老鼠吃蛇之类。是等则以杀贪,为其根本。

以人食羊,羊死为人,人死为羊。如是乃至十生之类,死死生生,互来相啖,恶业俱生,穷未来际。是等则以盗贪为本。

温陵曰:‘不与而取,及阴取皆盗。’故以人食羊,不与取也;羊死为人,互来相啖,阴取也,皆为盗贪。吴兴谓:‘杀贪未论酬偿先债,盗贪约过去于身命财,非理而取,故互来相啖,以责其盗也。’以人食羊:承上贪求滋养,则以人食羊。羊岂甘心,为人食乎?而宿业既毕,则死而为人,食羊之人,人岂世世得为人乎?而恶业既成,则死而为羊,而人羊转换,征偿旧债,互来相食。所谓吃他八两,还他半觔。何独人之与羊如是,乃至十生之类,死而复死,生而又生,展转报复,互来相啖。由斯恶业,与生俱生,冤对相值,穷未来际,报复不已,是等则以盗贪为本。

正脉问:‘世教论杀,惟以忿争杀人为重;论盗,惟劫窃财命为重,而食肉不与焉,似得轻重之宜;今经何独论其轻,而反遗所重乎?一答:‘此有二义:一以轻况重义:盖此方世教,急于止乱,且图养民,故惟断现乱,而不禁食肉;今经欲绝生死,须断生缘,故极至食肉,皆并断焉。若悟轻者,尚为生死之缘,则重者不言可知,非反遗于重也。况真慈平等,均为夺命,有何轻重,且约现生食肉,似不为祸乱,若约隔生酬债,则祸乱亦均,更待下义详之。

二者绝本止末义:盖凡一切杀盗,究其深本,多起于食肉,如八万释种,遭琉璃之杀,世人但知近缘骂詈,不知远因,起于食鱼之冤。故此方不长太平,缘太平恣意食啖,人之享福者,福终祸起;畜之酬报者,报尽为人,皆带杀冤,遂成乱世,乃至杀人无量。故佛断食肉,乃圣智深远,拔本塞源之意。经云:‘世间欲免刀兵劫,须是众生不食肉。’外教君子,未能信达者,勿轻非。毁矣!

已二 业债酬偿

汝负我命,我还汝债,以是因缘,经百千劫,常在生死。

上科明业果之本,此科论相续之因。首句约杀贪说,负者欠也。应有四句:汝欠我命,汝还我命;我欠汝命,我还汝命。二句约盗贪说,亦有四句:我欠汝债,我还汝债;汝欠我债,汝还我债。以是命债,惑业为因,现行为缘,虽经百千劫,怨对相遇,酬偿不已,由此相续,常在生死苦海,不能出离。

汝爱我心,我怜汝色,以是因缘,经百千劫,常在缠缚。

此约欲贪说。首二句影略,亦应有八句:汝爱我心,我爱汝心;汝怜我色,我怜汝色;怜亦爱也。上二彼此心好,下二彼此色美,更有四句,心好色美合论:汝爱我心,我怜汝色;我爱汝心,汝怜我色。以是爱怜,惑业为因,现行为缘,经百千劫,想爱同结,誓不分离,由此相续,常在爱欲缠缚,不得解脱。

已三 结成相续

惟杀、盗、淫,、三为根本,以是因缘,业果相续。

此承上,负还不休,常在生死;爱怜不舍,常在缠缚;并无他故,惟是杀、盗、淫三种贪习种子,以为根本。以是因缘:即种子为因,现行为缘,因缘相资,故有业果相续。若众生闻此,力除贪习,则根本既尽,枝末自枯,有何业果之可言哉?《指掌》问:‘业果相续,与众生相续,有何差别?’答:‘业果相续,即依众生开出,但众生相续,惟约受生一念;业果相续,统约历劫积习,积习既深,而轮转莫停,一念之差,而变易无定,若果能顿绝一念,渐治积习,则变易可定,轮转可停矣!要知众生不离业果,业果不离众生,为成两益,故各言之。’合前众生相续,即是详明真有为法。三业果相续竟,并前四正明生续竟。

寅五 双关结答

富楼那,如是三种,颠倒相续,皆是觉明,明了知性,因了发相,从妄见生,山河大地;诸有为相,次第迁流,因此虚妄,终而复始、

此文蹑前三种相续,结答相续无别法,即续彼三种忽生;又蹑前三种忽生,结答忽生无别法,即生此三种相续,意乃双关。但忽生中,先生虚空,次世界,后众生,未曾明言业果,乃合业果于众生中,具足三种。相续中明言世界、众生、业果,未曾明言虚空,乃合虚空于世界中,亦全无缺漏也。无论忽生相续,皆不出世界、众生、业果三法。

首二句牒上相续,次四句推究妄因。山河等五句,以明忽生相续之现行。佛呼满慈告言:如是前来所说,世界、众生、业果三种相续,乃是颠倒之相,从真起妄而有。故曰:‘皆是觉明’。即于真觉而起妄明;明了知性:指妄明之无明,了知性即妄有了知之性。因此妄了之无明,发生业转现之三相,此明了知性二句,则无明不觉生三细是也。

从妄见生者:乃从细向粗,而成粗惑粗境,妄见即粗惑,山河下即粗境。生字双连上下,连上乃粗惑生,惑即事识见分;连下由惑生则境生。汝问山河大地,诸有为相,云何发生?即由是而生也。次第迁流者:世界则成、住、坏空,众生则更相变易,业果则彼此酬偿,亦皆因此虚妄,妄有相续,终而复始,循环往复,无有止息。因此虚妄:此字乃指觉明明了知性,意谓不独三种忽生,由是而生;即汝问云何次第迁流,终而复始,亦因此虚妄,而得相续也。初正答初问竟。

楞严经讲义第九卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十卷

丑二 兼释转难 分二 寅初 满慈执因疑果 二 佛分真妄喻释 今初

富楼那言:若此妙觉,本妙觉明,与如来心,不增不减。无状忽生,山河大地,诸有为相。

当机执众生因性有始,疑如来果德有终。乃言:若此众生所具,妙明觉体,本来自妙,无有世界之碍;本来自觉,无有众生之迷;本来自明,无有业果之昏;与如来返本还元之心,平等一如,佛心比生心,并不增一丝毫;生心比佛心,亦不减一丝毫。无状忽生,山河大地,诸有为相者:无状即无因无故也。众生最初无故,妄欲加明于觉,遂致从迷入迷,以妄成妄,由妄惑起妄业,依妄业招妄报,忽生山河大地,依报之世界,摄虚空;诸有为相,正报之众生,兼业果。是由本真之心,忽生种种妄法。

如来今得妙空明觉,山河大地,有为习漏,何当复生?

上段执众生因性有始,此段疑如来果德有终。故难云:如来今得妙空明觉。妙空即妙性真空,弥满清净,中不容他,复其无物之本体,如摩尼珠;明觉即妙明本觉,虚灵朗鉴,洞澈法界,还其天然之照体,如大圆镜。与众生妙觉明,未生山河等法之前,无二无别。众生既从真起妄,而如来今者,返妄归真,山河大地之世界,有为相之众生,与习漏之业果(积聚业习成有漏果),何时复当再生耶?此难全同圆觉经中,金刚藏菩萨第三难:‘一曰一切众生,本成佛道,何故复有一切无明?二曰若诸无明,众生本有,何因缘故,复说本来成佛?三曰十方异生,本成佛道,后起无明,一切如来,何时复生一切烦恼?’难意全同。所异者彼约烦恼苦因,此约依、正苦果,同是从真起妄也。初满慈执因疑果竟。

寅二 佛分真妄喻释 分二 卯初 喻妄不复生 二 喻真不复变 卯初分二 辰初无明本空 二 万法现无 今初

佛告富楼那:譬如迷人,于一聚落,惑南为北。

此举喻。迷人、乃迷方之人,喻已起无明之众生;聚落、乃人烟聚止之村落,喻如来藏;惑南方为北方;南方实不转为北方,喻迷时从真起妄,真体不变,真不成妄,妄性本空也。

此迷为复因迷而有?因悟而出?富楼那言:如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本无根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?

此辨定迷无所从。故问曰:此迷为复因迷而有耶?为复因悟而出耶?富楼那言:如是迷人之迷,亦不因迷有,又不因悟出。何以故下,自行征释。迷本无根者:此迷即指最初一念无明妄动,而为诸法之因,诸法皆因无明而有,而无明更无所因也,故曰‘无根’;又复无体,自体尚不可得,云何可说,因迷而有?断无因自生自之理,此答因迷之难。悟非生迷者:悟迷敌体相翻,悟则非迷,迷则非悟,既相翻,自不相生,云何可说,因悟所出?如明暗相背,云何可说,暗因明生耶?此答因悟之难。问:‘法中妄从真起,喻中云何不许,迷因悟出?’答:‘法中正不许真能起妄,但说妄依真起,如影依镜现,终非镜体自生也。’此文满慈据喻而答,俨然不错,就法而言,足证满慈于法未彻。迷喻无明,悟喻本觉,无明不因无明而有,不因本觉而出,此为正理。迷本无根,云何因迷者:喻无明之先,本无无明,云何可说因无明有?悟非生迷,云何因悟者:喻本觉与无明,一真一妄,真妄相背,云何可说,因本觉出?

佛言:彼之迷人,正在迷时,倏有悟人,指示令悟。富楼那!于意云何?此人纵迷于此聚落,更生迷不?不也!世尊。

此辨无明不复起。佛言彼迷于聚落之人,正在迷南为北之时,倏(忽也)有悟人,辨明南北之人,指示分明,令得了悟,不至将南作北。故问满慈,在汝之意,以为云何?此迷人,纵使先迷于此聚落,既经指示令悟之后,更生迷不?答言:‘不也,世尊!’佛欲令就喻知法,故作是问。法合:彼之迷人,合从真起妄,有无明之众生,正在迷位之时,忽遇于佛;悟人、即大觉悟之佛,为之指示,令得开悟,悟明真本无妄,断尽无明;于是众生,返妄归真,永不复迷也。

富楼那!十方如来,亦复如是。

此法合。十方诸佛如来,三觉圆满,亦同悟后不复更迷也。

此迷无本,性毕竟空,昔本无迷,似有迷觉;觉迷迷灭,觉不生迷。

此详尽前义。此迷无本,即无明无体,同前迷本无根之义。其性彻底元空,亦如迷方之迷,更无所因也。昔本无迷,似有迷觉者:不可作众生未妄之前,本无无明解,当作昔日在众生位中,本无无明,不过相似,有迷时妄觉而已。既曰相似,即非实有,以无明无体故。亦如迷方者,正在迷方之时,本来无迷可得,亦不过相似,有迷时妄觉,惑南为北也。觉迷迷灭,觉不生迷者:诸佛在因地之中,遇善知识开示,无明无体,起智观察,觉得无明是妄,常体即空,则心中无明即灭,以真觉性中,本无无明也。如下文所云,心中达多,狂性自歇,歇即菩提。既觉之后,永不再起无明。亦同迷方之人,倏有悟人,指示令悟,更不生迷也。上二句迷时似有,此二句悟后永无,言正当迷时,已即无迷可得,而况既觉之后,岂复生于迷乎?初无明本空竟。

辰二 万法现无 分二 已初 举喻二辨定 三 法合 今初

《正脉》云:据上文满慈于万法,问生续之详,如来答无明为生续之本。今佛于上科,先以喻明,所答无明本来常空,非研断始空。而此更以喻明:所问万法,现今即无;非先无后有,亦非今有后无。《圆觉》答难处,亦有此喻,却是翳比无明,华比万法,空比真体。彼文三节平浑,今经前有迷方喻无明,后有木金喻真体,故此空华,单喻万法耳;即前世界等三也。

亦如翳人,见空中华,翳病若除,华于空灭。忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生。

此举喻。如眼有翳病之人,见空中有华。空原无华,翳眼妄见,翳病若得除灭,华于空灭。不特见空华是妄见,即见华灭空,亦是妄见。何以故?翳眼见空华,华本不曾生,生既不生,灭何所灭?故见生见灭,同一妄也。忽有无智之愚人,于彼空华所灭虚空之处,等待空华,何时更生空华。

翳人、喻有无明之众生,以无明力,转本有之智光,成能见之妄见,见真空法性之中,有世界、众生、业果。空喻真空,空华喻山河大地,诸有为相。无明一灭,万法皆空;当知万法本空,不待无明灭始空,即有无明,妄见之时,身、心、世界,何尝实有?亦如空华,不待翳愈华灭,正当翳眼,见空华时,当体即空,何尝有生?都缘有无明之众生,于本无之中,妄见似有而已。山河大地,有为习漏,众生在迷,尚非实有所生,如来既得妙空明觉,无明惑尽,真空理显,岂复更生耶?故喻忽有愚人,于彼空华,所灭虚空之处,待华更生;满慈亦如是也。

巳二 辨定

汝观是人,为愚为慧?富楼那言:空元无华,妄见生灭,见华灭空,已是颠倒,敕令更出,斯实狂痴,云何更名,如是狂人,为愚为慧?

此辨定。佛令满慈审观,待华更生之人,为愚耶?为慧耶?满慈答言:空元无华,由翳眼妄见生灭;喻真空法性之中,元无山河大地等法,第以无明妄见,迷时有生,悟时有灭。见华灭空,已是颠倒执著,敕令空华更出,斯人实属狂痴;喻若见诸法,灭妄归空,已是颠倒分别,问如来何时更生诸法,与待华更生者,何以异耶?

巳三 法合

佛言:如汝所解。云何问言:诸佛如来,妙觉明空,何当更出生也,山河大地?

此法合。满慈于喻,所答不谬,故佛即以反难,如汝所解,已知敕令空华更出,斯实狂痴。云何竟作如是问言:如来今得妙空明觉,何当更出山河大地耶?妙觉明空,与前满慈所问,妙空明觉,其理无二。觉指本觉照体,属智德;空指真空寂体,属断德;悉皆双具妙明,故妙觉明觉,妙空明空,随称俱可。佛智德究竟,五住皆尽,断德究竟,二死永亡,方当此称。又空即如如理,觉即如如智,皆明皆妙也。初喻妄不复生竟。

卯二 喻真不复变 分二 辰初 总举二喻 二 总合二法 今初

又如金矿,杂于精金,其金一纯,更不成杂;如木成灰,不重为木。

上科二喻,喻妄因妄果,本自不生,非成佛始灭。此科二喻,喻真智真断,本来无变,非成佛始生。而众生虽在迷位之中,妄性本空,生本不生,况况诸佛已证究竟之果,独妙真常,而反有变耶?上二喻,一喻无明妄因,一喻万法妄果,各喻各合;此二喻,总喻真智真断,总喻总合。金矿,以金在矿中,故曰‘金矿’。杂者矿中杂有精金,其体精真不变,喻智体不变也。其金一纯者:加以开矿锻炼之功,渣滓既尽,其金惟一纯精。更不成杂:即一成精金体,不复重为矿也。喻智德有功,修行除惑,惑净智圆,无二无杂,智德成就,更不再起无明,故喻更不成杂也。

木喻烦恼,灰喻涅槃。木不能自成于灰,必假火烧,方成为灰。火喻智慧;烦恼不能便证涅槃,必假智慧,断除烦恼,出离生死,而证涅槃。断德成就,更不再生烦恼,故喻不重为木也。

辰二 总合二法

诸佛如来,菩提涅槃,亦复如是。

此法合。十方一切,已证究竟果觉,诸佛如来,所证菩提智德,究竟无变,同于纯金不杂,既转烦恼,而成菩提,不复更有烦恼。亦同精金,不复重为矿也。诸佛如来,所证涅槃断德,究竟无生,同于烧木成灰,既转生死,而成涅槃,不复更受生死,亦同木灰,不复重为木也,故曰亦复如是。法合之文,另作总喻总合解;金喻菩提涅槃,虽非修生,要必修显,一成永成,不复更变;喻如精金,虽复本来金,终以销成就,一纯永纯,不重为矿也。木喻烦恼生死,虽属如幻,以幻除幻,一灭永灭,不复再生;喻如木灰,以火烧木,木尽成灰,一尽永尽,不重为木也。此解前喻真不复变,后喻妄不复生,虽同前二喻,亦复无有碍。初先说不空藏,以示生续之由竟。

子二 说空不圣藏以示圆融之故 分二 丑初正答次问 二 兼释转难 丑初分二 寅初 牒定五大以释疑 二 圆彰三藏以劝修 寅初又五 卯初 按定所疑 二 喻明性相 三 难释相妄 四 以法合喻 五 申义释疑 今初

富楼那!又汝问言:地、水、火、风,本性圆融,周遍法界,疑水、火性,不相陵灭,又征虚空,及诸大地,俱遍法界,不合相容。

上科已释,三种生续之疑,此科更示,五大圆融之故。上空藏中,一一会相归性,全事即理,事不碍理,固无可疑;而不空藏中,从性起相,相既宛然,则事与事,何得无碍?是以满慈,前有五大圆融之疑,故此空不空藏中,佛极显无碍之由,以销执相之问,故先牒问词。又汝问言:对先问生续,此问周遍,故置又字。地、水、火、风,本性圆融,周遍法界。此犹是述佛自说,下牒满慈所疑。疑水、火二性相克,云何不相陵灭耶?又征(问也)虚空,及诸(助语辞)大地,一碍一通,云何俱遍,而得相容耶?

卯二 喻明性相

富楼那!譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。

此喻空不空如来藏。空体无相,则空义;不拒诸相,即不空义。又合之即不变之体,能随众缘,究之用虽随缘,体元不变,虚空如故也。又此喻具足三谛:体非群相,不落有边,是真谛;不拒发挥,不落空边,是俗谛;双离空有,全归中道,是第一义谛。不拒,乃不拒绝不违碍;发挥,即发扬显现也。《正脉》云:若不申明诸教,性相迷悟分量,则不知满慈发疑之端,与佛释疑之妙。夫二无碍理,人天小乘,决定双迷,极至法相破相,亦均未彻。法相真不随缘,相不即性;破相,方谈相性二空,有遮无表,终未显谈即性,何能尽发无碍之旨。今斯圆旨,语四科,则全相皆性,语七大,则全性皆相,且一一遍周,无障无碍,是尚越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见,坚谓诸大,本来相碍,若如来藏空,可说无碍,今云备具诸大,即当相碍,岂有无碍之理?斯则岂惟不达已发之相为无碍,兼亦尚疑未发之性为有碍矣!而如来释疑,非但只释未发之性为无碍,而亦兼详释已发之相尚无碍,而况未发之性,何得有碍乎?故此科说性无碍,其文最少,释相无碍,其词最多,一以钠难显易,一以发后圆修。

所以者何?富楼那!彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾,水澄成映。

首句征释之词,即征问解释,太虚空不变随缘之义。彼太虚空:虚无空廓,无有诸相,喻如来藏不变之体,清净本然,空也;日照下,喻如来藏随缘之用,循业发现,不空也;合之即喻明,空不空如来藏也。日等是七缘,明等是七相,虚空体非明、暗等群相,能随缘成相,不拒彼明等诸相发挥。日照之时,随日缘则现明相;云屯(聚也)之时,随云缘则现暗相;风摇之时,随风缘则现动相;霁澄之时,雨后天晴曰霁,尘坌收敛曰澄,随霁缘则现清相;地气凝聚之时,随气缘则现浊相;土积之时,随土缘则现霾相;山兽驰逐,尘土蔽空曰霾。又尘土纷飞,随风雨而下谓之霾,水澄之时,随澄缘则现映相,水澄湛生光,水中映现一切也。此七相,不必一一配合七大。但意喻七大耳。

卯三 难释相妄

于意云何?如是殊方,诸有为相,为因彼生?为复空有?

首句发难之词。上科双喻性相,未显相妄(无有定实之意),故此发难,在汝之意,以为云何,七相为是从彼缘生耶?为是从空有耶?若缘生,则堕因缘;若空有,则堕自然;虚空喻藏性不变随缘,不堕于二计也。殊方,是同时异处,虚空之大,诸缘不一,所以现相不等。相以有为称者,从缘生故,是有为法。彼字指日等七缘。此总难,下则别举日难,以一例余。

若彼所生,富楼那!且日照时,既是日明,十方世界,同为日色,云何空中,更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵,云雾之时,不生光耀?

首句承上总牒,且下别举。今姑且就日而辨,若谓日照之时,是日之明,则十方世界虚空,应当同为一日之色,方可谓是日明,云何虚空之中,更见团圆之日。团圆日外,何尝不是空体之明,何得独属日明乎?若谓日照之时,所有明相,乃是空明,空性常恒,明应常照,云何中宵(半夜)云雾之时,则见昏暗,不生光耀耶?

当知是明,非日非空,不异空日。

此释正义。当知明相,非定属于日,以空中更见圆日故;亦非定属于空,以中宵不生光耀故。汝又当知,明相不离于空,以日外皆空故;亦不离于日,以无日不明故。异即离也,非日非空,喻水火等,遍计非实;不异空日,喻五大依他似有。既知非实似有,自应圆融无碍,有何陵灭不陵灭,相容不相容耶?

卯四 以法合喻

真妙觉明,亦复如是。汝以空明,则有空现;地、水、火、风,各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。

此文之前,经文中有观相元妄,观性元真二段,仔细研究,举喻之后,即应法合,此是如来说法常规,今将彼二段之文,横隔于举喻法合之间,殊觉割断文意,谅系当时翻译之后,抄写之误。交光法师,亦有见于此,将观相元妄二段,接续于宛转虚妄,无可凭据之下,法合之文,接举喻之后,两得其美,此则文意相连,无有隔碍,后则结申正义,收束得宜,故今乃将法合之文提前,不避弥天大罪,幸祈谅之。真妙觉明:即真如妙觉明心,又即真觉妙明之心,合彼太虚空之喻。亦复不变随缘,圆融无碍,如空随日等七缘,而现明等七相。真心元非五大,而能随缘现五大之相,合前体非群相,而不拒彼诸相发挥之喻。

汝以空明,则有空现,地、水、火、风,各各发明,则各各现:此五句,各明各现,谓五大现不同处,或不同时也。后两句,俱明俱现,乃同处同时也。明字,交师谓,即是循业之意最善,业有染净,所现五大亦然,皆随惑而现也。汝字,虽指满慈,意该九界。汝以空明者:如菩萨循净空之业,即现虚空身;如阿罗汉,所证偏空涅槃等;凡夫循染空之业,即现空无边处等。如以地明,菩萨循净色之业,即现实报庄严土;凡夫循染色之业,即现有漏秽土。如以水火风明,罗汉则现身上出水,身下出火;菩萨则现慈风遍拂,以除众生热恼;凡夫循有漏之业,则现水、火、风三灾。若俱发明,则有俱现者:如天人见水,如琉璃宝地,可以履之而行;人道见水是水,可取而为饮料;饿鬼见水是火,虽渴莫饮;一一无非循业所感,俱时而现也。此所现之相,非因缘生,非藏性有,亦不离因缘藏性,合前非日非空,不异空日喻。

云何俱现?富楼那!如一水中,现于日影,两人同观,水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西先无准的。

上各明各现,依他似有,虽属是妄,未显宛转虚妄。俱明俱现,遍计非实,足表宛转虚妄,故再征释,以合相妄之喻。如一水中,现于日影:喻一如来藏性中,具足诸大之性。两人同观水中之日,东西各行:喻众生各依藏性,各循各业不一;如两人东西各行,则各见有一日,随二人去,喻各循业感,所现大相不等。一东一西,先无准的者:一东行一西行,其日先无准定的实所现大相。无有定实,即相妄也。

不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。

此释出宛转虚妄。故嘱以不应难言:水中日影是一,云何各有一日随二人行?各行日影既双(二也),云何水中惟现一日影?此即俱时而现,一二不定。宛转即辗转意,若说是一,各行有二,一乃虚妄;若说是二,水中惟一,二乃虚妄;左之右之,无非遍计虚妄,究无真理,可为凭据。此一二不定,即合前非日非空,不异空日。孤山曰:同观是一,知二是虚,各行既二,验一是妄。《正脉》云:此文当合前难释相妄之喻,观此诸大俱现,无可凭据如此,其与空日生明,无可指陈者,何以异乎?

卯五 申义释疑

观相元妄,无可指陈。犹邀空华,结为空果,云何诘其相陵灭义?

此结申诸大,相妄性真之正义,应在法合之后,故移置于此。先约相结,如前明相,非日非空,不异空日,如此例观,诸大之相,本来虚妄,各明各现,俱明俱现,无非循业发现,一一似有非实,无可指陈;如虚空华,本无所有,翳眼观之似有,好眼观之实无,若谓有可指陈,如执空华为实有,一迷也;若更诘其陵灭,是犹邀(待也)空华,更结空果,可谓迷中倍迷,云何诘其相陵灭义耶?问:‘此说诸大相妄无碍,何以现见世间,水、火相陵灭,地空地水不相容耶?’答:‘约事而论,亦无陵灭,亦复相容。如世间油类,原属水大,各各皆具火大,一然即烧。地大之中,具有空大,掘土一尺,即现一尺虚空,出土一丈,即有一丈虚空。又五金之属,地性坚碍,莫过于金,镕之悉成为汁,有何陵灭不容耶?约理而言,现见诸大陵灭不容,皆由众生执心妄见,何尝是实,如云驶,则见月运;舟行,则见岸移,岂彼月岸,实有运移耶?若了五大本空,妄执妄见,一时俱破矣。’

观性元真,惟妙觉明。妙觉明心,先非水火,云何复问,不相容者?

此约性结。承前虚空,体非群相,现观诸大之性,元是一真,本无诸相,惟一妙觉圆明真心,此心即如来藏心。先非水火者:本非地、水、火、风空诸大;诸大尚无,说谁陵灭不相容乎?妙觉明心,本非诸大,能现诸大,犹如明镜,能现众像,本非众像也。寅初牒定五大以释疑竟。

寅二 圆彰三藏以劝修 分三 卯初 极显圆融 二 普责思议 三 结喻推失 卯初分二 辰初 依迷悟心对辨缘起 二 依本来心圆彰藏性 辰初分二 巳初 依染缘起执成有碍 二 依净缘起融成无碍 今初

富楼那!汝以色空,相倾相夺,于如来藏。而如来藏,随为色空,周遍法界。

满慈因闻佛说,诸大圆融无碍,放前疑我等,何以现见有碍?此佛示以成碍之由,以销执相之问。汝以以字,即推其原由,由真如随染缘起之故。以者因也,因最初一念无明妄动,晦昧真性而成空,复因见分,结暗以成色。因此色空,倾夺于如来藏性之中,倾夺者因妄见,见有色处,则倾夺于空;见有空处,则倾夺于色。而如来藏随缘,与妄心相应,则起成粗境,周遍法界,众生不了是妄,执为实有,执则成碍。

是故于中,风动空澄,日明云暗,众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。

此承上,是执则成碍之故,于如来藏,本无诸相,一真法界之中,妄见风之动摇,空之澄寂,则动寂互异。日之光明,云之昏暗,则明暗交倾;略举此四,以该地空不容,水火相陵等,尘劳满目。众生迷闷下,重结成碍之由。迷闷者:昧于藏性真空之理,曰迷;起成三细四粗之相,曰闷,不通达诸相皆妄故。此二字属惑。背觉合尘者:于本有觉性,非背而背,于虚妄尘相,无合而合,造作诸业,此句属业。故发尘劳,有世间相者:则属苦果。以依惑造业之故,所以发现尘劳染法,有为世间诸相,此即藏性随染,循业发现也。

巳二 依净缘起融成无碍

我以妙明,不灭不生,合如来藏。而如来藏,惟妙觉明,圆照法界。

此因当机,前疑如来,何以独得无碍,此佛示以无碍之由,故得自在之用,由真如随净缘之故。我是佛自称,以用也,乃用真觉妙明,不生灭之根性,为本修因,背尘劳妄法,合如来藏性,回光返照,脱尘旋根,伏归元真,发本明耀,耀性发明,智光圆照,照见万相皆空,一真独露。而如来藏性,不为妄相所隐,竟能融彼妄相,全相皆性,全妄即真,惟是妙净本觉湛明之心,圆照一真法界,即生灭既灭,寂灭现前,复还清净本然之心,得其全体矣!下则发其大用。

是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小。

此下明大用。是故二字,承上是已得全体之故,便能于一真法界之中,称体起二无碍用:一、理事无碍,二、事事无碍。一为无量,无量为一,此二义理事无碍也;小中现大,大中现小,此二义事事无碍也。一为无量,无量为一者:一即一真法界之理,无量即十界差别之事;又一即一心,无量即万法,一心能生万法,是一为无量;万法惟是一心,是无量为一。儒云:始为一理,中散为万事,末复合为一理,其义与此相同。一为无量,则依理成事,理不碍事;亦一不碍多也。无量为一,则即事显理,事不碍理,亦多不碍一也,而成理事无碍法界,十玄门中,一多相容门。小中现大,大中现小者:小即小相,大即大相,如一尺之镜,能现千里之境,镜子不必放大,境界不要缩小,以镜望境,小中能现大相;以境望镜,大中(作处字解)仍现小相;镜之与境,皆事相也,镜含境而有余,境在镜而如故,彼此不相妨碍,成事事无碍法界,十玄门中,广陕自在门。

不动道场,遍十方界;身含十方,无尽虚空;于一毛端,现宝王刹;坐微尘里,转大法轮。

上标四义,二无碍法界;此示四相,即示四义二无碍法界之相。前四句,示理事无碍之相。不动道场:即如来藏真如不动之理,如上文所云:一乘寂灭场地;亦即显见无碍科所云:身心圆明,不动道场,皆言一心之理。理能遍十方世界(兼摄虚空),事相之法,横该一切佛刹,竖摄十法界。不动道场,是一理之全体,能遍十方界,一一事相之中,一一事相,无不是理,如一金能成众器,器器无不皆金。以不动道场,望十方界,是一为无量,属理不碍事,亦即一不碍多也。身含十方,无尽虚空者:身即法身,法身以理为身,身即理也。含者包含,十方无尽虚空(兼摄世界),亦即事也。身亦是一理之全体,能含十方无尽虚空,即是总包一切事法而无外也。如春含众卉,万紫千红总是春。以十方空望一身,是无量为一,属事不碍理,亦即多不碍一也。

于一毛端,现宝王刹:此下四句,示事事无碍之相,举依、正二报之事相,交互相涉,以示无碍。一毛,乃正报之最小者;宝王刹,是佛宝法王之刹土,即三千大千一佛世界,乃依报之最大者;在一毛头上,能现一佛刹土,此以正摄依,以依入正;在毛端望佛刹,而佛刹不小,则小中现大,属事事无碍,亦即陕不碍广也。

坐微尘里,转大法轮者:微尘乃依报之最小者;转法轮,即现全身而说法,身是正报最大者,以全身坐在微尘之中,开法会转法轮。此以依摄正,以正入依,由身望尘,而尘包身相,而微尘不大,即大中现小,亦属事事无碍,亦即广不碍陕也。

灭尘合觉,故发真如,妙觉明性。

此重结无碍之由,与众生敌体相翻。众生则背觉合尘,故发尘劳,有世间相,是以元真之性,转成元妄之相,所以不碍而碍:而我则灭尘合觉,灭虚妄之尘劳,故发真如,妙净本觉湛明之性。性字与相字对,众生迷闷,全真性成妄相,如来修证,融妄相即真性,事事即理,相相皆性,故得理事与事事,二无碍法界,有何诸大陵灭不相容者乎?初依迷悟心对辨缘起竟。

辰二 依本来心圆彰藏性 分三 巳初 圆彰空藏一切皆非 二 彰不空藏一切皆即三 彰空不空即非圆融 今初

而如来藏,本妙圆心。

此科与上科,所依如来藏心之体固同,而约义有异。上约随缘义,此约不变义。上依迷悟心,圣凡立判;此依本来心,生佛一如。惟是一真法界,具足十界,即非十界,离即离非,是即非即,一心圆彰三藏,三藏不出一心,圆融极妙,无以复加矣!即佛许说,胜义中真胜义性,亦即一乘寂灭场地,为如来之密因,实众生之佛性。此心本无迷悟,而为迷悟所依,约本无迷悟,安有圣凡,故十界俱非,而为空如来藏;约迷悟所依,攸分差别,故十界俱即,而为不空如来藏;约双遮双照,圆融极妙,而为空不空如来藏。

今先圆彰空藏,而字承接上文,转语之词。如云:藏性虽随染净二缘,却不为迷悟所变,而如来藏,依然本妙,妙即不变义。连圆心二字合解,则曰本来元妙,圆满清净之心。如摩尼宝珠,本来元妙,圆满清净也。此心不立一法,即六祖所云:‘本来无一物。’故下十界俱非。

非心、非空、非地、非水、非风、非火、非眼、非耳、鼻、舌、身、意,非色、非声、香、味、触、法,非眼识界,如是乃至,非意识界。

前三句非七大。非心:即非见大识大,见、识二大,皆属心法故;非空及下二句非五大,五大属色法;其余诸句,非十八界,亦即非阴、入、处、界四科。非五根、六尘,即非色阴;非意根(第七识为意所依之根,七识乃八识见分所成。),非六识,即非受、想、行、识四阴;又非眼等诸根,即非六入;并色等诸尘,即非十二处;并及六识,即非十八界,是谓非四科。据此则如来藏,非世间法矣。

此文与《心经》,是故空中无色,无受、想、行识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界,乃至无意识界,名相全同,而非字与无字,意义稍异。彼以观照般若之功,照见真空实相之中,无有世间诸法;此以本来心,不假功用,空如来藏中与空中同,本非七大四科,有为诸法,如前妙觉明心,先非水火,非字义同。如摩尼宝珠,体本清净,非青、黄、赤、白也。以上非世间法,即如来藏,非六凡染法矣。

非明、无明、明无明尽;如是乃至,非老、非死,非老死尽。

此下非出世法,即如来藏,非四圣净法矣。四圣净法,亦佛常说,随净缘起所成者。今皆约本来心,未起事用时说,此先非缘觉法,十二因缘十二支,有流转、还灭二门,先释名义,后解本文。此佛为缘觉人,所说小乘法,分三世因果,即惑、业、苦三道,迁流不息,轮转无穷,故曰流转门;还灭门者,即断十二支,复还真谛,灭诸生死,故曰还灭门。

十二支:一、无明支(无所明了,不明我空之理,属惑。);二、行支(即依惑所造之业行。此为过去世二支因。);三、识支(即今世投胎时八识。);四、名色支;(即投胎后,心色和合。名即是心无形相故,色即是父精母血。);五、六入支(即出胎后,六根为六尘所入处。);六、触支(即少时,六根触对六尘,未成欣戚时。);七、受支(即稍长,领受外境,能起欣戚时。自识至此,为现在世五支果。);八、爱支(即受境之后,心起爱憎,为现在世惑。);九、取支(由爱憎而起取舍,取舍即造业之初。与古解不同。);十、有支(即取舍既定,而业因已成,曰有。爱、取、有为现在世三支因,再感未来世二支果。);十一、生支(由现在世惑业因,感来世受生果。);十二、老死(指来世,从生而至老死也。)。此十二支,展转相因,连环钩锁,三世因果,流转不息,曰无明缘行,行缘识,乃至有缘生,生缘老死是也。

还灭门是修法:无明灭则行灭;行灭则识灭;乃至生灭则老死灭。辟支利根,一闻佛说,即知无明为生死之根,即从断无明下手,如砍树者,直砍其根,根断而树自倒,无明断,而生死自了矣。此文亦同心经,无字非字如上解。无明上多一明字,即性觉必明之明字,因必欲加明于觉,故成无明,此本来心,一念未动,故非明非无明,如是乃至非老非死。第一非字双用,又非明非无明尽(即灭也),如是乃至,非老死尽,此将流转,还灭二门分开,各举因缘之头,直超因缘之尾,以便易知。如筷一双直排,现文乃是将二门,双举第一支因缘之头,双超中间十支,而至十二支因缘之尾,稍费思索。此中所云老死尽,但尽分段,未尽变易也。据此如来藏,非缘觉法矣。

非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

次非声闻法。苦、集、灭、道,四谛法门,是佛为小乘机所说。世间出世间,二种因果,皆是谛实,故称为谛。苦谛:是世间生死苦果,以逼迫为性。约人间,略说八苦:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦(欲合偏离),怨(平声)憎会苦(欲离偏遇),求不得苦、五阴炽盛苦。五阴烦恼之火,焚烧众生之心,前七为别,后一为总。约三界则分三苦:五趣众生为苦苦;乃苦中之苦。天趣众生,三禅以下为坏苦;福乐有尽,久必坏生。四禅以上为行苦;虽苦乐双亡,难免行阴迁流之苦。佛为说此是苦,汝当知。集谛:是世间烦恼苦因,我执分别俱生,粗细烦恼,集聚众生心中,以招感为性,依烦恼惑,造善恶业,招感生死苦果,若无集谛烦恼苦因,当然不受生死苦果,佛为说此是集,汝当断。

灭谛:是出世间涅槃(译不生不灭)乐果,即二乘所证,方便有余土,偏真涅槃,拣异究竟无余涅槃。以可证为性,若能修道、断集,自可灭尽诸苦,灭非真谛,因灭会真,故称灭谛,佛言此是灭,汝当证。道谛:是出世间道品乐因,共有三十七品,四念处、四正勤、四如意足、五根、五力(即五根增长成力)、七觉支、八正道,以可修为性。四谛中,此谛最关紧要,若能修道,自然断烦恼苦因,灭生、死苦果,证涅槃乐果。如大乘四弘誓愿,第三法门无量誓愿学,学成则前后三愿,皆得圆满,佛云:此是道,汝当修。诸弟子闻佛四谛法声,修道证果,故称声闻。非智非得者:此文接于四谛之下,不必别作他说。依孤山作小乘所证智理,谓非有我空之智,与非得我空之理,当属声闻乘,此亦随净缘所成。本来心中,不但有为法当非,即无为法亦非,以藏心不属有为无为故;据此则如来藏,非声闻法矣。

非檀那,非尸罗,非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗密多。

此非菩萨法。他经所说檀波罗密等,乃理行因果并举,此文稍异。依孤山曰:‘非檀那等,先非能趋行;非波罗多者,总非所趋理也。’此文全用梵语,前六即六度,后一即到彼岸。檀那此云布施,布施有三:一曰资生施,即以财物布施,资养生命;二曰法施,即以佛法布施,令续慧命;三曰无畏施,即以无畏力,布施于众生,令离怖畏。尸罗此云持戒,持戒亦三:一曰摄律仪戒,无恶不断也;二曰摄善法戒,无善不修也。三曰饶益有情戒,无众生不度也。此大乘戒,不独制身口,而能摄心也。毗梨耶此云精进,精勤不懈曰精,进趋不退曰进。乃普对诸度万行,悉皆勇往直前也。

羼提此云忍辱。辱者侮辱,或骂詈,或排斥,或殴打,或残害。一切逆境,皆谓之辱;忍者忍受,能含忍顺受。忍之一事,颇不容易,略说其相有六:一曰力忍,凡辱境之来,忍而不较。退一步,让三分,由他、任他;二曰反忍,凡遇人加辱,不责人而反责己,总由过去辱他,故今辱我,作还报想,并不尤人;三曰忘忍,雅量宽洪,虽然受辱,毫不介意,处辱如无,此三尚未得理,谓之事忍。理忍亦三:一曰观忍,凡辱境当前,以智观察,我身本不有,人相复何存,人我双亡,辱境安在;二曰喜忍,逢人加辱,心生欢喜,以其能成就我之忍力,如力士逢人试力而喜也;三曰慈忍,对于加辱之人,怜彼愚痴,无有智慧,不知礼义,不明因果,竟起慈心,发愿度脱也。如释迦本师,为歌利王,割截身体,不生嗔恨,发愿成佛先度是也。

禅那此云静虑,此虑非思虑,即正思惟。初修静即是止,虑即是观;修成静即是定,虑即是慧。或称禅定,有世间禅,出世间禅,出世上上禅。世间禅:凡夫四禅四空定,外道无心定;出世间禅:小乘禅,大乘禅;出世上上禅:即十方诸佛,得成菩提之定,名大佛顶首楞严王是也。般刺若此云智慧,有文字般若,即一切经典,能诠义理,可以开人智慧,而世间文字,不足称焉;有观照般若,即起智观照,三空妙理;有实相般若,即本经,十番所显之妙净明心,四科七大所会之如来藏性,平等一如,真实之相。菩萨观照功深,所得契合真理之智,是为般若妙智。上六是趣果之行,属因。

波罗密多此云到彼岸,是所趣之理属果。此岸是生死,彼岸是涅槃。涅槃,即佛所证不生灭之果,实教菩萨,得以分证,若权教菩萨,所修诸行,但称六度,不称六波罗密,以所修不能离相,未得三轮体空,不到涅槃彼岸。此六波罗密,以般若为先导,必由般若,方能离相,方到彼岸也。此亦属净缘起,而本来心,不假修证,故皆非之。据此,如来藏非菩萨法矣。

如是乃至,非怛闼阿竭,非阿罗诃,非三耶三菩,非大涅槃,非常、非乐、非我、非净。

此非如来法。如是指上所修,六波罗密行,乃能从因至果。非有超略,显前菩萨法,即如来之因也。非怛闼阿竭三句,非能证佛也;非大涅槃三句,非所证法也。怛闼阿竭:此云如来,有法、报、应三身,解见在前。阿罗诃:此云应供,能应九法界众生之供。三耶三菩:此云正遍知,正知,知心包万法,遍知,知万法唯心;又正知是实智照理,遍知是权智照事。此三即诸佛十号前三号。大涅槃:即佛所证大寂灭海,此云不生灭,二死永亡故;又云圆寂,真无不圆,妄无不寂也。此为佛果之总,下二句,即涅槃所具四德为别。

《正脉》云:常者,非惟二死永亡,无诸生灭,亦且世相常住,究竟坚固也;乐者,非惟远离诸生死苦,亦且得不思议解脱,受用无量法乐也;我者,非惟证真法身,犹若虚空,亦且山河大地,全露遮那也;净者,非惟妙净理体,无诸染著,亦且清净遍周,无染非净也。此文似但非涅槃断果,实亦非菩提智果,正遍知,即三菩提,权、实二智也。佛,为极果圣人,菩提涅槃是究竟果法,何亦俱非耶?《金刚经》所云:‘言佛法者,即非佛法。’又《圆觉经》云:‘妙圆觉心,本无菩提,及与涅槃,亦无成佛,及不成佛。’此本来心,与妙圆觉心,无二无别,故佛法亦俱非也。据此则如来藏,又非佛法矣。统上则十界俱非,非六凡法界者,以明空如来藏,非染法之所能染;又非四圣法界者,以明空如来藏,亦非净法之所能净;是谓弥满清净,中不容他,如实空义也。初圆彰空藏一切皆非竟。

巳二 彰不空藏一切皆即

以是俱非,世出世故,即如来藏,元明心妙。

上二句承上起下。世即六凡,出世即四圣。俱非者:以空如来藏,湛寂之体,清净本然,不立一法,方能成不空如来藏;俱即一切法之用,如摩尼珠,体非青、黄、赤、白,故能随缘现色,此蹑空藏,为不空藏之由。即如来藏,元明心妙:此举藏心,正由本妙寂体,遍非诸法,故能起元明照用,普即诸法也。元明:即本明照用,如摩尼珠,光涵照用。而曰心妙者:正显用乃体含,仍非滞有之用,是即妙之明,即寂之照也。

即心、即空、即地、即水、即风、即火,即眼、即耳、鼻、舌、身、意,即色、即声、香、味、触、法,即眼识界,如是乃至,即意识界。

此下即十界。非但即于四圣,而且即于六凡;染净俱该,圣凡平等,七大十八界,皆即藏心;故二十五圣依之而修,各各皆证圆通,即证入如来藏心也。一切法相,皆同空藏,惟改非为即而已,此即世间法矣。

即明、无明,明、无明尽;如是乃至,即老、即死,即老死尽。

此即缘觉法。

即苦、即集、即灭、即道、即智、即得,

此即声闻法。

即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。

此即菩萨法。

如是乃至,即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。

此即如来法。以上十法界,不出一真法界,十界诸法,惟依藏心之体为体。离此心,而无片事可得,是谓尘尘混入,法法圆通,一真不动,应用无限,如摩尼珠,普现一切色,如实不空义也。二彰不空藏一切皆即竟。

巳三 彰空不空即非圆融

以是俱即,世出世故,即如来藏,妙明心元。

上二句承上起下。以因也,是指不空如来藏,圆照之用,随缘普现,不舍一法,俱即世出世间,圣凡十界故;并蹑上科,空如来藏,为空不空藏之由。即如来藏,妙明心元,此举藏心,妙明心元,乃蹑前二藏。空藏曰本妙,重一妙字;不空藏曰元明,重一明字;此合之而为本妙本明,以此明妙,乃自心本具,故曰心元。元即本也,体用双彰,寂照不二,正显圆融中道,双遮双照。如摩尼珠,若言其有,一道清净,忏尘不立;若言其空,众相分明,遇缘普现。正所谓,真空不碍妙有,妙有不碍真空,即妙而明,即明而妙,是为本来心也。

离即、离非,是即、非即

此即中道,第一义谛,胜义中真胜义性,亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏,即一切法,是离有;离空藏,非一切法,是离空;乃双遮空有二

边,以显一心之体,不滞于空有也。下句是即非即,是字,双贯即与非即解,其义自明。是即十界,照不空藏,是照有;是非即十界,照空藏,是照空;乃双照空有二边,以显一心之用,互融于空有也。此经从阿难舍妄求真,求佛发妙明心,即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出,十番极显其真,二见略剖其妄,复自根中,推而广之,普会四科,遍融七大。阿难大众,各各自知,心遍十方,常住不灭;此悟次第空藏,已成顿意,而圆意犹未彰也。复由满慈,问三种生续之因,如来与答,性觉必明,以为其咎,以致世界、众生、业果,生续不断,显次第不空藏;斯则体用已备,圆意已露,犹未具彰也。复答满慈,五大圆融之难,以示性相二无碍理,且释有碍之疑,至于则性之相,无量不思议妙用,即相之性,混融不思议妙体,尚未极显也。迨依迷悟心,对辨二种缘起,依本来心,圆彰三种藏性,显理显到此处,可谓彻法流之底,穷性海之源,显之极矣。

然此一心三藏,即首楞严定,人人本具,迷不自觉,当起奢摩他,微密观照,方能圆悟。前三卷,佛为阿难大众,微妙开示,各各自知,此心遍满十方,常住不灭,得微密观照之功。此四卷,因满慈启问,佛为说三种生续之因,五大圆融之故,会归三藏,极于一心,即微密观照之功,照彻心源,一切事究竟坚固,方信首楞严,为自性天然本定,不假修成,但是了因之所了,而非生因之所生矣。初极显圆融竟。

卯二 普责思议

如何世间,三有众生,及出世间,声闻、缘觉,以所知心,测度(音铎)如来,无上菩提。用世语言,入佛知见。

如何怪责之词。世间三有众生:三有欲有、色有、无色有,则三界也。依因感果,因果不亡,谓之曰有。世间二字,指三有之有情世间;并及超出三界,正觉世间,声闻、缘觉,即出世二乘,已觉悟我空之理者,合之为凡夫、小乘。以所知心,测度如来,无上菩提者:以用也,用所有能知之意识妄心,欲推测筹度,如来所证无上菩提,三智圆觉之极果,此属修成。如法华云:‘我所得智慧,微妙最第一。’即佛所证三藏一心也。此心非识所知,非心所测,祗能以如如智,方可契合,岂可以所知之心,妄自测度哉。

用世语言,入佛知见者:用世间因缘、自然、和合不和,及互相陵灭,不合相容诸语言,欲入佛之知见。此佛知见,非指佛所得之三智五眼,乃指众生六根中所具,三藏一心也。上无上菩提约果言,此佛知见约因说,以显三藏一心,生、佛平等。此因心,即如来密因,大开圆解,方能契入,岂可用世间语言,妄冀得入耶?此文即谓本妙觉心(三如来藏心),在本觉因中,在妙觉果上,皆不可思议,以所知心测度,用世语言求入,乃互影言之。实则此心,在因在果,均非拟议思量之所能及。古云:‘妙高顶上,从来不许商量;第二峰头,诸祖略容话会。’问:‘佛知见,明标佛字,何以约众生因位耶?’答:‘《法华经》云:‘佛为一大事因缘故,出现于世。’第一为开众生,佛之知见,使得清净故,出现于世。足知佛之知见,乃众生本具六根中,不生灭性,即是佛知见也。’古有问善知识:‘如何是佛?’答曰:‘在眼曰见,在耳曰闻,在鼻曰嗅,在舌曰尝,在身曰觉,在意曰知。’是指根性,为佛知见,但举前后二根,以摄余四。众生虽然本具,皆各埋没于尘垢之中,故佛为开其本有佛之知见,使得清净也。

第二为示众生,佛之知见故,出现于世。为本经,佛向阿难眼根指示,不动、不变、不失、无还、乃至见见非见,此即示佛知见。第三欲令众生,悟佛知见故,出现于世。本经佛为阿难,始自根中指出,更为会通万法,净极一心三藏,令起奢摩他,微密观照,圆悟本有真心。第四欲令众生,入佛知见道故,出现于世。即本经,欲令阿难依圆解,起圆修,得圆证,直趣无上菩提。须知无上菩提,乃果中究竟佛知见;而佛知见,乃因中真性菩提也。佛知见,今指根性,不独我佛如是,十方诸佛皆然。下文第五卷,十方诸佛,异口同音,告阿难言:‘善哉,阿难!汝今欲知,生死结根,唯汝六根,更非他物;汝复欲知,无上菩提,亦汝六根,更非他物。’此是结解,不离六根之理。阿难问佛,佛为释云:‘知见立知见,即无明本;知见无知见,斯即涅槃,无漏真净。’亦分明指根性,为佛知见,无足疑也。二普责思议竟。

卯三 结喻推失

譬如琴、瑟、箜、篌、琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。

此举喻。琴者禁也,谓禁制邪淫,以归雅正。长三尺六寸,以象三百六十日,徽用十二,以象十二律,古止五弦,以明五音。所以帝舜弹五弦之琴,歌南风之章,后文王、武王各加一弦,以合君臣之德,今之所用七弦是也。瑟者萧瑟,谓其声箫箫然而清也,弦有二十五,古诗云:‘二十五弦弹夜月’即此也。箜篌十四弦,乃师延所作,声自空出。琵琶四弦,用手前推为琵,后却为琶,取作时运指为名。此四种皆丝属之乐,喻凡夫、外道、声闻、缘觉,各有一心三藏妙体。体中具足妙用,喻乐器虽具妙音;若无妙指善弹,终不能发音,喻凡、小本有藏心,虽具妙用,若无妙智契理,妙用亦终不发矣。

汝与众生,亦复如是。宝觉真心,各各圆满,如我按指,海印发光,汝暂举心,尘劳先起。

此法合。首句指凡、外二乘,亦复如前所喻者是也。宝觉真心:即如来藏心,此心性觉妙明,如同摩尼宝珠,其体本妙,其用本明,体用圆融,即体即用,是谓真心。凡外二乘,各各圆满具足三如来藏心,若有妙智,必发妙用。

如我按指,海印发光:此佛以己为例,佛有妙智,证妙心之体,称体起用,故按指之时,海印三昧,便即发光。此是有妙指,即发妙音,喻中略而未备。海印三昧,乃佛心三昧,《华严贤首品》云:‘众生形像各不同,行业音声亦无量,如是一切皆能现,海印三昧威神力。’是知定心澄湛,应物而形,犹如海水澄湛,万象皆印,故以名焉。

佛心海印三昧发光,大用现前,照破诸妄,复本心源,证极无上菩提,照见九界众生,同具佛之知见。汝暂举心,尘劳先起者:指满慈及凡、外二乘,虽然同具藏心,含藏妙用,无有妙智,不发妙用,暂一举心,即随举一念,分别诸法,皆在心外,皆为实有,故发尘劳,有世间相。起即发也。

由不勤求,无上觉道,爱念小乘,得少为足。

此推究不发妙用,而发尘劳之因。由即因也,因发心之初,不发勤求无上菩提之心。梵语菩提,此翻觉道,大觉世尊,所证之佛道。但爱念小乘,易修易证,厌苦断集,慕灭修道;纵汝修成漏尽无学,具足六神通,而得一切智,但属化城伪宝,萤光小智,汝等便自得少为足,所以无妙智,不能发妙用,与琴瑟等,无妙指不能发妙音者,何以异也?初正答次问竟。

丑二 兼释转难 分二 寅初 满慈索妄因而拟进修 二 如来拂深情而示顿歇 今初

富楼那言:我与如来,宝觉圆明,真妙净心,无二圆满。而我昔遭无始妄想,久在轮回,今得圣乘,犹未究竟;世尊诸妄,一切圆灭,独妙真常。

满慈闻前,万法生续,起于无明,故欲求索无明之因,而拟奋修以断之。不知诸妄尚可推究其因,惟此无明,为诸妄根本,更无所因。前于迷人,惑南为北文中,佛已与开示,此迷(即无明)无本,性毕竟空,满慈尚犹未了,再此询问。按满慈之意,因被佛责,由不勤求无上菩提,爱念小乘,得少为足,故今回小向大,欲索妄因,拔本塞源,以期究竟圣乘也。富楼那言,我与如来者:是就己与佛对论,真心平等,例知诸佛众生,亦复无二。宝觉圆明,真妙净心者:即前佛云宝觉真心,此加圆明妙净,四义而已。本觉真心,喻如摩尼宝珠,故称宝觉;其体圆满清净,一尘不染,仍属空藏;其用明照洞澈,一法不遗,仍属不空藏;妙则双照空有二边,净则双遮空有二边,仍属空不空藏。此一心三藏,我与如来,无二圆满,无高无下,不增不减,生佛平等也。

而我昔遭无始妄想,久在轮回者:此叙久迷,昔指过去时,最初从真起妄,竟遭无始妄想所误。无始妄想,即无明也。以无明曰迷,亦曰痴,若言无始无明,即最初痴相,若言无始妄想,即迷中动相。满慈小乘,但知六识,安知无始无明妄想?因闻佛答忽生文中,说性觉必明,妄为明觉,由此妄明之无明,妄觉之妄想,即根本妄想,妄上加妄,故有世界、众生、业果之忽生。久在轮回:则领上众生业果二相续之文,以是因缘,众生相续,以是因缘,经百千劫,常在生死。今得圣乘,犹未究竟者:今生何幸,得逢如来,依法修学,而证圣乘。此即四果无学,有余涅槃,无明全在,犹未至无余涅槃,究竟果觉也。世尊诸妄,一切圆灭,独妙真常者:诸妄指妄惑,妄业、妄报,三障圆灭无余,即涅槃断果;独得妙觉真心,惑净智圆,真常不变,即菩提智果。此即与佛对论。论本,则宝觉真心,无二圆满;论迹,则有余究竟,相隔悬殊,无非无明细惑之所为障也。

敢问如来:一切众生,何因有妄,自蔽妙明,受此沦溺?

此正索妄因,承上宝觉真心,生佛无二。敢问如来,十方一切众生,何因有此无始妄想,自蔽妙净圆明,三如来藏之真心,受此久在轮回之沦溺,竟与如来本来无二者,歧而为二耶?初满慈索妄因而拟进修竟。

寅二 如来喻无因而示顿歇 分四 卯初 喻明无因 二 以法合喻 三 示令顿歇四 结喻非失 今初

佛告富楼那:汝虽除疑,余惑未尽,吾以世间,现前诸事,今复问汝:

汝虽除疑者:以满慈一疑万法生续之因,闻说不空藏,从真起妄,随染所成,其疑已除;二疑五大圆融之故,闻说空不空藏,譬如太虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥,虚空为明暗所依,不为明暗所变,观相元妄,不倾夺,则诸碍何成?观性元真,能合融,则万用齐妙!其疑亦除。复知自己与佛,宝觉真心,无二圆满,则大疑已除。余惑未尽者:尚余妄因之惑未尽,不达妄元无因,故欲强索,而拟奋修以断也。佛欲拔其疑根,特引事为喻,令得即喻知法,故曰:吾以世间现前诸事之中,乃举一事,今复问汝:

汝岂不闻?室罗城中,演若达多,忽于晨朝,以镜照面,爱镜中头,眉目可见;嗔责已头,不见面目,以为魑魅,无状,狂走。于意云何?此人何因,无故狂走?富楼那言:是人心狂,更无他故。

此举喻辨定。故问之曰:汝岂不闻,室罗城中,有此一人,名演若达多,译云祠接,父母祷神祠而生,故以名焉。忽于晨朝,以镜照面,爱镜中头,眉目可见,反嗔自己之头,为何不见面目,以为是魑魅(是山泽之鬼),无状狂走。所引此事,但取此句为喻。以狂走喻无明,最初一念妄动,无故喻无明无因,故问满慈,在汝之意云何?此人何因,无故狂走?答曰:是人心狂,乃是自心无故发狂,更无其他事故。无状无故,即是无因,佛欲其自审自悟,即喻知法也。

卯二 以法合喻

佛言:妙觉明圆,本圆明妙,既称为妄,云何有因?若有所因,云何名妄?

此以无明无因,合喻中无状狂走,故上解云:但取此句为喻,以法中并无他义,不必勉强配合。此段直标无因,前二句举所依真。妄依真起,真虽为妄所依,真本不生妄。妙觉圆明,本圆明妙者:觉即宝觉真心,具足妙明圆三义,亦即一心三藏。妙为寂体,不立一法,属空藏;明为照用,遍现诸法,属不空藏;圆为体用双彰,寂照互具,圆融无碍,属空不空藏。此三藏是本来心,故三义皆本然,曰本圆、本明、本妙,不假修为,本来无妄。既称为妄四句,既称(名也)为妄,自然非实,云何有因?若有所因,自然有体,云何名妄?

自诸妄想,展转相因,从迷积迷,以历尘劫,虽佛发明。犹不能返。

此明妄因无始不可说。自诸妄想:即指无始妄想,妄上加妄,展转相依,三细四粗,后后依于前前;因即依也。惟无始妄想则无因,从迷积迷,上一迷字,即无始无明,迷上加迷,重重相续;下迷字,亦三细四粗。此中有义当辨:无始无明,与无始妄想,是一是二?当知无始无明,为最初痴相(即不觉迷也);无始妄想,为最初动相,非一非二。真心如海水,无明如风,妄想如水之动相。水本不动,因风而动,风相水相,不相舍离;无明不觉,不离本觉,风动水动,相形而显。水之动,因风而来;风之动,因水而见;故风动即水动,水动即风动;无明妄想,非一非二也。凡迷真处,即是无明,凡执似处,即是妄想。论云:‘不觉故心动。’不觉,是无始无明,心动,是无始妄想,同在一时,二者俱无初相可得,谓之无始。以历尘劫者:正由妄想无明之惑,起业受报,故有六粗后二,由因感果,生死不休,经历微尘劫数。虽佛种种发明,生死长缚,由于三贪,业果相续,起自无明,无明乃由性觉必明,妄欲加明于觉体,以致从迷积迷。诸妄所因,因于无明,佛不能返推无明之因。何以故?以无明无因,故不可说。

如是迷因,因迷自有,识迷无因,妄无所依,尚无有生,欲何为灭?得菩提者,如寤时人,说梦中事,心纵精明,欲何因缘,取梦中物?

此明妄体无生不可取。首句指法之词,谓如是迷因。因迷自有句,不可作因迷生迷解;迷不生迷,云何可说因迷自有?当连上句,谓如是妄因,正因迷惑,不了无因之故,常自成有,非是实有,但似有而已。如前文所云:昔本无迷,似有迷觉,昔日虽在迷之时,本来无迷可得,不过相似有一种,迷情妄觉也。识迷无因,妄无所依四句,若识得迷本无生因,则妄因本无,妄体亦空,故无所依,尚无有生妄之因可得,欲将何者,以为灭乎?此言众生在迷,迷本不生,诸佛修证,迷亦无灭,以妄体本空故也。

得菩提者:指诸佛已得无上菩提果者,长夜梦破,如醒梦寤时之人,说梦中事,其心纵然精明,能说梦中种种境界事物,欲将何者因缘,取梦中物以示人?以梦境本空,本无所有故。佛亦如是,五住梦破,如寤时人,三智具足。如心精明,为众生说无明妄想,如醒人说梦,说虽能说,欲何因缘,取妄体以示人耶?

况复无因,本无所有,如彼城中演若达多,岂有因缘,自怖头走?忽然狂歇,头非外得,纵未歇狂,亦何遗失?

况字取上梦喻。梦中之物,尚不能取,况复妄想本来无因,妄体本无所有;上句妄因本空,次句妄体亦空,欲索其因,岂可得乎?如彼城中,演若达多,岂有因缘,自怖头走,此以无因,自生怖畏。失头狂走,合妄因本空。忽然狂歇,知头宛在,并非从外所得,纵使未曾歇狂,正在狂走觅头之时,其头亦何尝有所遗失耶?合妄体亦空,以头喻真,以狂喻妄。交光法师云:设使其头真有得失,不名为狂;以喻法中,妙觉真有得失,不名为妄。今乃歇非外得,未歇无失,以喻法中,悟非外得,迷非真失,可见妄体,本来无有也。

富楼那!妄性如是,因何为在?

此明无明妄想之体性,本来如是,尚不可得,而欲更索其因,岂可得哉?故曰:‘因何为在?’

卯三 示令顿歇

汝但不随分别,世间、业果、众生,三种相续,三缘断故,三因不生。

满慈位登四果,我执虽破,法执犹存,执诸法心外实有,不了万法唯心,故前有万法生续,五大圆融二疑。佛为一一解答,皆由最初,一念无明为咎,故求索妄因,拟欲奋修以断之。佛复答以妄因本空,妄体亦空,何必苦求修断耶?乃告之曰:汝但不随分别即足矣!

不随分别,即修楞严大定,下手工夫。此分别,即能分别之妄心,乃属遍计执性。下世间等即所分别之妄境,乃属依他起性。依无明根本妄法,而得建立。依他如幻,其体本空,非但能依法空,即所依之无明,根本亦空,故但不随妄境,而起分别妄心,即是空诸遍计,摄心亡尘工夫,三种能缘之心既断,则现行不熏,而能生三种相续之因,亦复不生,则种子不发矣!如树倒根断,更不复生也。又如世间谷、麦、豆,三种种子为因,必假水、土为缘,方能发生,今三缘断故,如无水土,虽有种子,亦无能生。故曰三缘断故,三因不生。

则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提。胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬劳,肯綮修证。

前以演若达多,怖头狂走,喻无始无明。无明为一切妄法之因,既已三缘断故,三因不生,因缘俱绝,则汝心中,根本无明,狂性自歇息也。《正脉》云:歇字双含伏、断二意。若约伏意,则十信满心,圆伏无明;若约断意,则等觉后心,永断无明也。歇即菩提四句,明妄灭真露,无证而证,得无所得。歇即菩提:观即字,则妄心息灭之时,即真心显露之时,如云散月明,本觉出缠,三智圆觉,胜净明心,即菩提果觉之体,殊胜无比,清净无染,光明遍照,本周法界;此心迷时非失似失,证时无得为得,乃是自己本有家珍,不从他得也。

此所得胜净明心,亦含发心、究竟二义,对前圆伏、圆断而言。圆伏无明,位在十信,破一品无明,证一分三德,登初发心住,是为发心菩提;圆断无明,位在等觉后心,破四十二品无明尽,证妙觉极果,是为究竟菩提。若约大心凡夫,具顿根者,虽在观行位中,圆伏五住,亲见菩提胜净明心,与初心、究竟二位所证,无二无别。祖云:‘但离妄缘,即如如佛。’即狂心顿歇,歇即菩提。但由歇而始显,非由歇而始生,乃为本具之天真也。

何藉劬劳,肯綮修证者:此结责奋修之意,真心既属本有,无明又属本空,则无妄可断,无真可得,何籍劬劳,肯綮修证。肯綮出庄子《养生篇》。吴兴曰:骨间肉曰肯,筋肉结处曰綮。肯綮修证,即劳筋苦骨,勤勇修行之义。佛意但能达妄本空,妄空真显,何必求索妄因,劬劳修断,而冀证入耶?此段文乃是顿教法门,直指向上一著,无修无证,须善体会,不可错解。每有狂慧之徒,但执菩提本具,即心即佛,拨无修证,则将醍醐变作砒霜矣!当知佛本是而须修,惑元空而须断,修证即不无,染污即不得,无修而修,修即无修,无断而断,断即无断,方合本经了义修证。不随分别,即无修之修;狂性自歇,即无断而断;胜净明心,本周法界,即无证而证矣。

卯四 结喻非失

譬如有人:于自衣中,系如意珠,不自觉知,穷露他方,乞食驰走,虽实贫穷,珠不曾失。

人喻凡夫、小乘;衣喻本末无明,即上文三缘分别,三因细念,及狂性无明;如意珠喻菩提胜净明心。不自觉知者:真心被粗、细烦恼,重重盖覆,迷不自知,非失似失。穷露他方:喻化城三界,穷者贫穷,无有法财,指二乘沉滞化城,不发自在妙用;露者暴露,无所栖藏,指凡夫沉溺三界,不得安身立命处。乞食驰走:乞有漏无漏之小益,虽实贫穷,珠不曾失,喻虽不发遍周法界之妙用,而菩提真心,不曾丧失。上四句,喻真虽本有而不觉,下四句喻真虽在迷而不失。

忽有智者,指示其珠,所愿从心,致大饶富。方悟神珠,非从外得。

智者,喻佛,示珠喻佛说教指示真心。若能顿悟本心,称体起用,致大饶富,喻胜净明心,本周法界。方悟神珠,非从外得者:喻真虽已悟而无得,合喻中珠虽贫穷不曾失;既无失故无得,合法中不从人得。此示令顿歇之科,正圆顿教中,知真本有,达妄本空。但要歇狂无劳肯綮,即是无修之修,与耳根圆通,了义修证之法,歇狂之意全同。反闻自性,背尘合觉,即是不随分别世间,三缘顿断也。次第解除六结,自粗向细,由浅及深,尽闻不住,空觉极圆,生灭既灭,直至寂灭现前,即是三因不生,心中达多,狂性自歇,胜净明心,本周法界,称体作用,得大自在,合喻中衣里之珠宛在,所愿从心,致大饶富,同观音获二胜,而发三用也。

若约满慈,一类无学之机,虽破我执,未断法执,亦须从歇狂入手。先破法执分别,不随世间、业果、众生,三缘断起,则法执俱生,三因方得不生,心中达多,狂性自歇矣!不随二字,即歇狂之功,如来说修文中,弃生灭,守真常,亦此义也。本科子二说空不空,以示圆融之故竟。并上不空藏,癸初正答满慈竟。

楞严经讲义第十卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十一卷

癸二 兼示阿难 分二 子初 阿难蹑佛语而执因缘 二 如来拂深情而责执吝

即时阿难,在大众中,顶礼佛足,起立白佛:世尊,现说杀、盗、淫业,三缘断故,三因不生,心中达多,狂性自歇,歇即菩提,不从人得。

前四句经家叙仪。世尊下,阿难略牒佛语。现说杀、盗、淫业,此牒业果相续之文。以三贪为本,生死不了,则摄世界、众生在内。究三种生续之因,因于无明,满慈求索妄因,意拟修断,佛示无因,何劳肯綮?即教以圆顿下手工夫,但不随妄心分别,世间、业果、众生,三种能缘之心不起,即是三缘顿断,遍计执性既空,依他起性,亦不可得,现行不熏,种子不发,故三因亦复不生。心中达多,狂性自歇者:由因缘俱断之故,而心中无明狂性,自然歇息。前从真起妄,则无明忽生,生本不曾生,今返妄归真,无明顿歇,歇亦无所歇,以无明本空故。又无明实性即佛性,故曰歇即菩提。妄空真露,乃现出本有家珍,不从人得也。

斯则因缘,皎然明白,云何如来,顿弃因缘?

上二句,因闻佛对阿难,累排因缘,对满慈常说因缘,前云以是因缘,世界相续;以是因缘,众生相续;以是因缘,业果相续。今又言三缘断故,三因不生,阿难重执因缘。故曰:‘斯(此也)则因缘,皎然(即明白也)明白。’下二句疑佛自语相违。上言识迷无因,妄无所依;又言歇即菩提,何劳修证;云何如来,既说因缘,又顿弃因缘耶?此阿难第三次疑因缘也。第一于显见超情科中,疑见性不由因缘;第二于圆彰七大科前,疑万法不由因缘;今第三疑证果成道,有果必定有因,何以亦不属因缘?佛既久排因缘,而语中又带因缘,此是致疑之端也。

我从因缘,心得开悟。世尊!此义何独我等年少,有学声闻;今此会中,大目犍连,及舍利弗,须菩提等,后老梵志,闻佛因缘,发心开悟,得成无漏。

此叙昔教因缘之益。我阿难实从因缘之法,心得开悟,而入见道位,得成初果。世尊!此因缘之义,乃属正理,能令众生,返邪归正,何独我等年少,有学之人,闻佛因缘声教而得益?今此会中上首,大采菽氏,及鹙子、空生等,诸长老皆从因缘,而得道果。从老梵志:别约舍利、目连,先事沙然梵志学道,为上首弟子。沙然殁世之后,由闻因缘之教,发明心地,反邪归正,从佛出家,开悟四谛法门,依之断见思惑,得成无漏道,即阿罗汉所证之道。无欲漏、有漏、无明漏,三漏俱尽,得出三界,得证无生,则因缘之教,能令返邪归正,了生脱死,超凡入圣,岂不大有益乎?

今说菩提,不从因缘。则王舍城,拘舍梨等,所说自然,成第一义。唯垂大悲,开发迷闷。

此叙今教顿弃因缘,不唯有背自宗,兼恐反滥邪教。今说,即指现今所说,无明无因,其体本空,狂心若歇,歇即菩提,何藉劬劳修证,皆顿弃因缘也。若是则王舍城,拘舍梨外道等,所说八万劫后,自然成道,犹如缕丸,极处停止,不假修证者,翻成为第一义谛矣!即使如来今教,不落因缘一边,亦堕自然一边,如何得成中道了义无戏论法?心实迷闷,惟愿大悲,开示发明,扫荡我迷云闷雾,令得朗耀性天也。初阿难蹑佛语而执因缘竟。

子二 如来拂深情而责执吝 分六 丑初 就喻拂情伸意 二 迭拂诸情令尽 三 直斥耽著戏论 四 现证戏论无功 五 正劝勤修无漏 六 更举劣机激责

佛告阿难:即如城中,演若达多,狂性因缘,若得除灭,则不狂性,自然而出,因缘、自然,理穷如是。

即如,乃即就前喻,以推阿难所执,因缘、自然之情。达多狂性,喻无明,以为能障菩提之因缘;若得除灭,合狂心若歇。不狂性,喻菩提,以狂性若得除灭,则不狂性,自然而出,合歇即菩提。在汝所谓因缘、自然之理,研穷起来,必定如是。汝实未知,我说三缘断故,三因不生,狂性因缘,若得除灭,此本非因缘。又说狂心若歇,歇即菩提,此亦非自然。以下约头狂双拂,因缘、自然二计皆非。

阿难!演若达多,头本自然,本自其然,无然非自,何因缘故,怖头狂走?

此约头拂自然。头喻菩提之真,前二句标定,头为自然。谓演若达多之头,若本来是自然。三、四二句,本自其然,无然非自者:即是既本来自然,牒上句意,即应常时自然,无时而不自然也。末二句反难,以何因缘之故,忽怖无头,而狂走觅头耶?既然狂怖妄出,则头不得谓为自然矣!法合,谓众生真性,若本来自然,无有那一时,不是自然,何因缘故,复起无明,迷真逐妄,今欲返妄归真耶?既有无明妄动,则真性不得谓之自然矣!此中破自然,只破自然,不是以因缘,对破自然。若对破则成矫乱,何因缘故句,则何故也。

若自然头,因缘故狂;何不自然,因缘故失?

此约头拂因缘。文中虽有自然,及狂字,但惟带言而已。恐闻前喻,自然被破,转计因缘,故独约头辨,以明非因缘也。若自然本有之头,由照镜因缘之故,狂怖无头;下二句反难,何不以自然之头,由照镜因缘之故,遂真失耶?法合:谓本来真性,由必欲加明因缘,故起无明,何不以本来真性,由无明因缘故,而遂真失耶?

本头不失,狂怖妄出,曾无变易,何藉因缘?

此结明非因缘,申其正义。以本有之头,虽由照镜因缘狂走,其头依然不失。设有人,见达多之狂走,问云:‘何为狂走?’答曰:‘我要觅头。’彼人以手摩其头曰:‘这是甚么?’达多始觉,头还不失,狂怖无端妄出,既狂之时,头原无失,歇狂之后,头亦无得。而狂起狂歇,不关本头之事,其头非但无失,曾无丝毫变易,则何所藉因缘耶?法合:真性常住不失,无明忽然妄起,无明虽起,真性不变,妄起之时,虽迷不失;妄灭之后,虽证无得。妄起妄灭,与真性本不相干,则真性亦不属因缘矣!

本狂自然,本有狂怖;未狂之际,狂何所潜?

此约狂拂自然。狂喻无明之妄,若谓本来狂是自然,即应本来常有狂怖。下二句难云:既是常有,而未发狂之际(时也),其狂潜藏何处?难道身心之中,有潜狂所在耶?既无潜狂之所,则狂非自然矣!首句作狂本自然亦可。法合:无明若是自然,则本有无明,当一念未动之时,清净本然心中,无明何所潜藏?以真元无妄故,何得谓无明为自然?

不狂自然,头本无妄,何为狂走?

此约狂拂因缘。首句反言,不是狂出于自然,即是翻成因缘。头本无妄者:谓狂怖之时,头本不失,即当常无狂怖,有何因缘,而狂走耶?头本无妄,则狂非因缘矣!首句作狂不自然亦可。法合:谓无明不是自然,是因缘者,毕竟以何为因?然真性宛在,不曾遗失,为何因缘,而背觉合尘耶?若真性有失,可说因缘,真性不失,则非因缘矣!以上喻明真性与无明,俱不属因缘、自然矣。阿难一向溺于权宗,不知衣里神珠宛在,辗转他方求食,因缘之见,固不能忘也。

若悟本头,识知狂走,因缘、自然,俱为戏论。是故我言:三缘断故,即菩提心。

满慈执无明有因,阿难疑真性同自,皆由不悟本头不失,狂走无端,所以堕入因缘、自然之二计。若悟本头,虽狂不失,则头非自然;依然宛在,则头非因缘;若知狂走,未狂元无,则狂非自然;头本无妄,则狂非因缘。首二句约头约狂,皆双拂二计,上句知真本有,下句达妄本空。若明斯义,则因缘、自然,俱为戏论,全无实义。此正销阿难之现疑,兼防满慈之又执。是故我言,三缘断故,即菩提心:是因缘、自然,俱属戏论之故,我先言三缘断故,即菩提心;三种分别之缘断故,则菩提非自然;妄离真显,当下即是,则菩提非因缘矣!此佛重伸自己所说,歇即菩提之意。

丑二 迭拂诸情令尽

菩提心生,生灭心灭,此但生灭。

承上三缘断故,即菩提心,不可作菩提心生想。以菩提真心,元是本有,但由了因之所了,不是生因之所生。向被狂性所覆,狂性若歇,歇即菩提,故我前云三缘断故,即菩提心。上句三缘断故,亦不可作生灭心灭想,以无明狂性,乃属本空,三种能缘分别之心,是枝末无明,虽言断故,实无所灭。若说有菩提心生,有生灭心灭,此但是凡情生灭之见,非真菩提之心。

灭生俱尽,无功用道。若有自然,如是则明自然心生,生灭心灭,此亦生灭。

首句灭字,则生灭心灭;生字,即菩提心生,此但生灭;亦复俱灭,尽即灭也。而至无功用道,亦不可作自然想,若有自然,亦成对待。如是指上句,若如是有自然,则分明自然心生,对彼生灭心灭,即此自然,亦是生灭之心,非真无功用道。何以故?非绝待故。此中道理,更觉难明,故下以喻显之。

无生灭者:名为自然;犹如世间,诸相杂和,成一体者,名和合性;非和合者,称本然性。

此喻显自然,亦是生灭之理。首二句牒上。无生灭者:即牒灭生俱尽。名为自然者:即牒无功用道。下喻自然亦非真,犹此世间,诸相杂和,药丸药饼之类。成一体者,名和合性:喻生灭因缘法。对此和合,遂将非和合者,称即名也本然性,喻不生灭之真,此真乃对妄所立之真,非真菩提心。如下文偈云:‘言妄显诸真,妄真同二妄。’是知无真可立,将欲立真,已非真真如性耳。

本然非然,和合非合,合然俱离,离合俱非,此句方名,无戏论法。

此极拂妄情。妄尽真显。本然即自然,和合即因缘。首二句单遣,非即遣也。以非本然,遣本然;以非和合,遣和合。第三句,合然俱离,是双遣,离亦遣也。合字,兼和合与不和合,俱遣乃遣第二句。然字,兼本然非本然,俱遣乃遣第一句。俱离,与下俱非皆当双用。第四句离合俱非,离乃俱离之离,合非和合之合,乃是即字之义,即是不离也。离和合非和合,本然非本然,此双遮也;合(即也)和合非和合,本然非本然,此双照也。俱非,即遮照同时义,即遮而照,即照而遮,此对第三句。遣之又遣,更无可遣,诸情皆尽,情尽法真,此句方名无戏论法。

丑三 直斥耽著戏论

菩提、涅槃,尚在遥远,非汝历劫,辛勤修证。

阿难前云:‘不历僧祗获法身。’此佛谓曰:‘菩提涅槃,尚在遥远。’以阿难倒想虽销,细惑全在,故于无上菩提,无余涅槃,尚在遥远。断云:非汝历劫,辛勤劳苦,所能修证。如是与佛前言,狂心若歇,歇即菩提,何藉劬劳,肯綮修证,岂不有乖前后乎?当知前者,能舍戏论,何藉劬劳,何须历劫,今以阿难,戏论未捐,纵经尘劫,断定难成,下则明言以告之。

虽复忆持,十方如来。十二部经,清净妙理,如恒河沙,祗益戏论。

此出其难成极果之所以。虽复忆持下,以阿难多闻第一,非惟能闻,复能忆持不失,又非惟忆持我一佛所说,亦能忆持十方如来所说,十二部经;即:长行、重颂、并授记,孤起、无问而自说,因缘、譬喻、及本事,本生、方广、未曾有,论议,俱成十二部,小乘九部,大唯三。清净妙理:指大乘三部,清净实相妙理,圆顿法门,如恒河沙。喻虽复闻持之多,不肯从闻、思、修,祗是资益戏论,所以难成极果。

丑四 现证戏论无功

汝虽谈说,因缘、自然决定明了,人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习,不能免离,摩登伽难。

前三句即祗益戏论,博得多闻之名,虽积劫(即历劫)多闻熏习,非有真修,徒闻无功,所以不能免离摩登伽女,淫术所加之难。

何须待我,佛顶神咒,摩登伽心,淫火顿歇,得阿那含?于我法中,成精进林,爱河干枯,令汝解脱?

此二段举事验证。何须即反显多闻无功,若多闻有功,何须待我楞严神咒之力,使摩登伽心中,淫火顿歇,使汝阿难,如从梦觉,方脱淫难。淫火者,淫欲属火,凡多淫之人,相火必旺,淫心一动,淫火便炽。摩登伽宿为淫女,淫火更旺。顿歇者,以正咒能破邪思,邪思顿息,故淫火顿歇,顿断见惑,及欲界九品思惑,得三果阿那含。此云不来,再不还来欲界受生也。于我法中,成精进林者:在我佛法之中;成为精进林,林是喻其进速,而证之多也。不从初二果阶级,顿证三果,故以称焉。爱河干枯者:爱为生死本,因爱则有欲,因欲则受生,因生必有死,爱欲溺人,故喻如河。淫火顿歇,爱欲便断,得超欲界,故曰爱河干枯,令汝解脱淫难也。阿难固是大权示现,登伽亦是逢场作戏,一以见多闻之无功,一以显神咒之有力,而登伽淫火顿歇,显咒力能除障;得阿那含,显咒力能成益也。

丑五 正劝勤修无漏

是故阿难:汝虽历劫忆持如来,秘密妙严,不如一日,修无漏业,远离世间,憎、爱二苦。

是戏论无功之故。阿难多闻,非是一生,故曰,汝虽经历多劫,有闻持之力,能忆持如来,秘密妙严;无上之法,非口所宣曰秘,非心所测曰密。此二字即不思议,清净妙理,庄严一乘,即《法华》之大白牛车,张设幰盖,众宝严饰。纵能忆持,人间只是称汝多闻第一,未全道力,汝所自知。

不如一日,修无漏业者:此无漏业,不可作二乘所修解,当指圆顿修法,与前后文,要相照应。以多闻不及修习,故曰不如一日,狂心顿歇,不随世间、业果、众生,三种而起分别之心,此即背尘合觉,逆彼无始生死欲流,故得远离世间憎、爱二苦。憎爱是二种苦因,生死是二种苦果。憎爱不必别作他解,即是异见成憎,同想成爱。若能不随分别,则尘既不缘,憎爱何自而生?苦因既断,苦果自离,此即修无漏业,示多闻人,就路还家之法,不出流而闻尘,但逆流而照性。即下文偈云:‘将闻持佛佛,何不自闻闻?’正与此文相合也。

丑六 更举劣机激责

如摩登伽,宿为淫女,由咒神力,销其爱欲,法中今名,性比丘尼。

此举登伽,以激阿难。宿为淫女,三障具足:淫心烦恼障也;宿世淫习业障也;现受女身报障也。由仗楞严神咒威力,销其爱欲,即淫火顿歇,爱河干枯,而烦恼障已除。法中者,在佛法之中,成精进林,而业障亦断。名性比丘尼,列僧宝数,则报障已转。此文具有四悉檀利益:亲闻神咒,驱邪归正,即世界悉檀,得欢喜益;法中为尼,精进修行,即为人悉檀,得生善益;销其爱欲,即对治悉檀,得灭恶益;顿证阿那含,则第一义悉檀,得入理益。

与罗侯母,耶输陀罗,同悟宿因。知历世因,贪爱为苦!一念熏修,无漏善故,或得出缠,或蒙授记;如何自欺,尚留观听。

罗侯罗,是佛之子,非是欲爱所生,乃指腹成胎,在胎六年,此云覆障。耶输陀罗译云名称,是女中有名称者,是佛之妻。佛为太子时,十七岁结婚,但是无情夫妻,并未同房。太子十九岁出家,三十岁成佛,耶输陀罗,同佛姨母,发心出家。性尼与耶输陀罗,同悟宿因,知历世因,无非贪爱为苦,知女身之报,爱欲深重,历世以来,果报不胜,皆由贪爱为苦也。

一念熏修,无漏善故,或得出缠,或蒙授记:此正激劝之旨。今性尼、耶输二人,女身劣机,但以一念熏修,无漏善故。如何修法?即以悟历世因,贪爱为苦,但以一念止绝贪爱之水,不令向外流逸,因不流逸,旋元自归,定力成就。下二句明果证。或得出缠:谓性尼爱河干枯,断五趣杂居地,九品思惑,得出欲界生死之缠缚。又谓耶输已证四果,所作已办,分段已离,得出三界生死之缠缚。或蒙授记:谓此二人,如能回小向大,捐舍声闻,毕获如来无余涅槃,本发心路,进趣菩提,则蒙佛授记,正未可量也。

如何自欺,尚留观听者:此斥责之词。谓彼耶输女身,已为劣器,登伽淫女,更是下机,今尚以一念熏修,无漏善故,已得胜进,如何汝阿难,以堂堂丈夫之形,赫赫王家之种,徒守多闻,甘居下位,现见熏修有益,不肯进修,如何自欺自暴,尚留恋见闻(即观听)分别耶?即指见相发心,闻尘执吝,未免循尘,自取流转也。交光法师云:当知阿难,此审辨问,最有关要。良以前既排尽因缘,后复将谈修证。若一定有修有证,则违前自言;若一定非因非缘,则废后修证;此圣言宛似互违,不可不辨也。今明真本无变,犹夫头本无失,而何有实修实证,固非一向堕于因缘也;又明妄之现迷,犹夫狂之现起,而岂终无修无证,亦非一向堕于自然也。由是则知斯经,无修无证,固不碍于有修证;而有修有证,仍不碍于无修无证也。前后之文,无复矛盾之可议矣;其旨亦甚微妙也哉!壬二正为宣说竟,并上科辛二如来次第以除二惑竟。

辛三 大众领悟赞善谢益

阿难及诸大众,闻佛示诲,疑惑销除,心悟实相,身意轻安,得未曾有!

此文总结,正答满慈,兼示阿难两大科。以前答满慈之后,无有结文,故此并结。先叙领悟,必由开示,故阿难及诸大众,闻佛开示训诲,未叙满慈之名,摄在大众中,非单结阿难也。疑惑销除者:疑惑有五,满慈四,阿难一,此皆深疑细惑。满慈:一、疑清净本然,云何忽生三种相续?佛示以万法生续,起于一念无明,故有世间诸相。二、疑五大性不相循,何得互遍无碍?佛示以全相即性,惟一不变妙体,故得随缘自在。三、疑诸佛如来,何时复起其妄?佛示以妄本不生,如翳眼见空华,空华本不生,真终无变,如矿既销成金,不复重为矿。四、疑一切众生,何因有妄,自蔽妙明?佛示以既称为妄,云何有因,若有所因,云何名妄。阿难疑佛,顿弃因缘,恐滥自然。佛示以知真本有,达妄本空,则因缘、自然,俱为戏论。因闻重重妙示,所以疑惑得以销除。

满慈执因疑果,又疑妄有因;阿难执吝昔宗,疑真滥自,二人皆耽著戏论。佛又诲以戏论无功,若不舍戏论,则历劫徒劳,终无实证;能舍戏论,则狂心顿歇,歇即菩提。语虽独对阿难,意则兼为满慈,可谓一点水墨,两处成龙矣。

故同得心悟实相。此实相,即不空如来藏,空不空如来藏,菩提胜净明心是也。空如来藏,前三卷已悟,故不指在内。第二卷,十番显见之末,佛责汝等狭劣无识,不能通达,清净实相,此第一次说实相。则后文剖妄所出之真,四科所会之性,皆实相也。第三卷,圆彰七大之前,许令当来修大乘者,通达实相,此第二次说实相,则以下所谈七大遍周,及阿难大众,所悟遍常之心,皆实相也。第三次此处经家所叙,已悟实相,可以推知。前来佛说后二藏,正答满慈,兼示阿难,全是发挥实相也。身意轻安,得未曾有:意即心也,三卷末,阿难与大众,悟空如来藏,则曰:‘身心荡然,得无挂碍。’悟空藏,则妄身妄心,荡然无存,故得无碍;真身真心,荡然宽廓,本无挂碍。今悟后二藏,则身心轻安,了达无明万法本空,无有身心粗重之见,故轻:自知菩提真心本有,不藉劬劳肯綮之功,故安;此皆昔日未曾得,而今得之,故曰得未曾有。

重复悲泪!顶礼佛足,长跪合掌,而白佛言:无上大悲,清净宝王,善开我心,能以如是种种因缘,方便提奖,引诸沉冥,出于苦海。

前四句叙仪,中三句赞善,后谢益。重复悲泪:此是阿难,第五次悲感垂泪,故曰重复。第一次因被邪术所禁,提奖归来,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。第二次,三迷被破之后,重复悲泪,自述恃佛威神,不勤定力,所以虽身出家,心不入道。第三次,显见无还科中,垂泣叉手,而白佛言,虽承佛音,悟妙明心,未敢认为本元心地。第四次,十番显见之后,剖妄出真之科,因闻见见非见,重增迷闷,悲泪顶礼,求佛施大慧目。今乃第五次,信悟既深,愈觉佛恩难报,故悲泪顶礼,对上为谢前,望下为请后。长跪合掌,而白佛言,皆示敬也。无上大悲,清净宝王者:佛具同体大悲,是为无上大悲,观一切众生,与佛同体,今则沉沦苦海,故运至极之悲心,拔出于苦海。佛从因至果,复本心源,究竟清净,证离垢妙极法身,犹如摩尼宝王;不变随缘,随机施教,善能开发,我等惑妄重封,权宗固闭之心,今得豁然通达也。能以如是,种种因缘者:此举善能开发之所以,由佛能用如是种种因缘。如是乃指上文,演若迷头狂走,登伽顿销爱欲,耶输同悟宿因,种种因缘,透机之谈,善巧方便,提撕奖劝。或以向上一著提撕,则云狂性自歇,歇即菩提。却又不舍婆心奖劝,则云历劫忆持无功,不如一日,修无漏业。

引诸沉冥,出于苦海者:接引凡、小出离憎、爱二苦海。又沉谓凡夫,沉沦分段生死苦海;冥谓二乘,冥滞变易生死苦海。若照本经,一乘了义说,接引凡、外,出离二种生死苦海,而达菩提涅槃彼岸,亦所以启后修门矣。自满慈发问至此,复为一周,名‘无生无碍周’。

《正脉》云:前周中,谈空如来藏,以直指自心,本具妙定之体,极显其常住周遍;此一周中,谈后二如来藏,乃至圆融三藏,以详发自心,本具妙定体用,极显其无碍圆融。此即十方如来,得成菩提,妙圆真心,不假修习,如如本定,三名中,即妙奢摩他;而悟彻此者,即微密观照也。又此心此定,一切众生,乃至权小,悉不测知,所以错乱修习,终无实果,故于经题四实法中,正属如来密因也。而旧注谓见道分者,亦齐于此。正宗至此,已二说奢摩他路,令悟密因,大开圆解竟。

己三 说三摩修法令从耳根一门深入 分二 庚初 选根直入 二 道场加行 庚初分三 辛初 阿难说喻求门得入 二 如来教令一门深入 三 大众承示开悟证入 辛初又分二 壬初 述领佛旨 二 喻屋求门 今初

世尊!我今虽承,如是法音,知如来藏,妙觉明心,遍十方界,含育如来,十方国土,清净宝严,妙觉王刹。

此为正宗第二大科。佛答阿难所请,三名中妙三摩,经题中修证了义,文中所说,名义皆相合也。于建立义门文中,佛亲命名,妙三摩提,通科之中,或称三摩提,或称三摩地,或称三摩,但是梵音小异耳。首二句承领法音,通指后二藏所说之法音。观虽承二字,乃是虽然领悟,已开圆解,须请圆修,方克证入,故下喻屋求门,即是求示修门也。知如来藏:知字即大开圆解,已悟三如来藏之圆理。妙觉明心,遍十方界:即一真法界之心,乃领悟空不空藏中,惟妙觉明,圆照法界之义。既悟心遍十方,故能含育,四圣六凡之十界。文中独约佛界说,九界虽不明列文言,可以推知,皆是妙觉明心,随缘显现耳。

含育如来,十方国土者:含育二字,双贯下两句,含是含容,育是生育,如来指化身佛,国土即变化土。清净宝严,妙觉王刹者:妙觉王指报身佛,刹即实报土,佛身具足宝相庄严,刹土广聚七宾庄严,身土悉皆清净,故曰清净宝严,妙觉王刹。此中但说报、化二身,不说法身者,以法身即妙觉明心,为能含育,由法身垂现报、化二身也。

如来复责,多闻无功,不逮修习。

上叙心开之相,此领劝修之旨。前如来云:一以此积劫,多闻熏习,不能免离,摩登伽难。’是责多闻无功也。又云:‘汝虽历劫,忆持如来,秘密妙严,不如一日,修无漏业,远离世间,憎爱二苦。’是责不逮(及也)修习也。

壬二 喻屋求门

我今犹如,旅泊之人,忽蒙天王,赐与华屋;虽获大宅,要因门入。

陆宿曰旅,水宿曰泊。阿难尚在有学,未返家乡,犹如旅泊之人。前佛告以菩提、涅槃,尚在遥远者,即因此也。天王者,左传称周天子为天王,佛乃法中之王,故以喻焉。华屋喻如来藏心,华屋文质相称,喻如来藏体用圆融。前蒙如来开示藏心,得开圆解,犹如忽蒙天王,赐与华屋,实出望外!虽获大宅,要因门入者:虽得蒙赐大宅,未得其门而入,犹如宫墙外望之人,安能受用?喻虽悟藏心,广大圆满,未得修门,不能证入,何由安住?故请修为当务之急也。华屋之门,即在六根门头,阿难未知,无由得入。

惟愿如来,不舍大悲,示我在会,诸蒙暗者,捐舍小乘毕获如来无余涅槃,本发心路。

此普求入大之法。若不蒙示,则涅槃无路可修,故惟愿如来,不舍无上大悲,指示在会诸蒙暗者。锢蔽权宗曰蒙,昏迷实理曰暗;此等即未入华屋,门外汉也。捐舍小乘,毕获如来无余涅槃者:令在会各各回小向大,不住化城,前趋宝所,捐(弃也)舍昔日修证小乘,有余涅槃,毕竟求得如来极果,无余涅槃。本发心路者:根本发心,下手起修之门路,此即求示因地心。若最初发心,能依二根本中真本,为因地心,则直趣菩提,自然不遭纡曲,即是正修行路。下文佛令从根解结,即本发心路也。

令有学者,从何摄伏,畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见!作是语已,五体投地。在会一心,伫佛慈旨!

此别为有学,正求初心方便。令有学者:即未得无学果位之人,从何方便,可以摄伏畴昔攀缘心?摄,是收摄而不放;伏,是降伏而不动;畴昔指过去,自从无始,以至今生。攀缘心,即意识心,攀所缘六尘之境,念念分别取舍,即二根本中妄本。为楞严大定之障碍,故佛前对阿难,首先破除此心。得陀罗尼:解见第三卷,剖妄出缠文中。彼佛云将欲敷演,是知前说次第三藏,圆融三藏,无不是敷演陀罗尼也。今欲必得,庶可入佛知见。佛之知见,众生本具,但迷时埋没,佛知见,成为众生知见;悟时显露,众生知见,无非佛之知见,由来生佛不二,祗因迷悟成差。若欲入佛知见,但从根中入流,即使得入。作是语已,五体投地。在会人众心一,伫候如来慈悲法旨,均欲奋发真修,以免错乱。

辛二 如来教示一门深入 分四 壬初 分门以定 二 义二验证以释二疑 三 绾巾以示伦次 四 冥授以选本根 壬初分二 癸初 标开妙修行路 二 教明二决定义 今初

尔时世尊,哀愍会中,缘觉、声闻,于菩提心,未自在者,及为当来,佛灭度后,末法众生,发菩提心,开无上乘,妙修行路。

此经家叙述佛意,正为现在回心之众,兼为当来大根之机。尔时即阿难请示修门之时,世尊哀愍现会之中,已经回小向大,缘觉、声闻之众,于菩提心未自在者。今作二解:一、此众于诸佛如来,修证无上菩提,秘密之因地心(即如来密因,三如来藏心。),悟虽已悟,未得修门,不能证入,故其心未得自在;二、此众于菩提因心(即妙觉明心。),虽然与阿难满慈同悟,前三卷末,各各自知,真心遍常,后承佛法音,知如来藏。妙觉明心,遍十方界,含育如来国土,难得圆解,未起真修,尚属不定性,难免遇缘便退,无自由分,不得自在故。佛勉以不生疲倦,示以二决定义,欲令不定性,而成决定性矣。

及为当来,佛灭度后,末法众生,发菩提心者:及者兼及并及,佛之悲心无尽,欲益现未,当来即未来。佛灭五住烦恼,度二种生死,变易早尽,分段亦离,而归涅槃,大寂灭海。灭后正法住世一千年,像法一千年,末法一万年,末法众生,根浅智劣,而能发菩提心,诚为难能可贵。开无上乘,妙修行路者:无上乘,即最上一佛乘,同教一乘,犹为有上;别教一乘,方称无上,是所趣之果,即上阿难所请之无余涅槃。下句是能趣之因,即上本发心路。此云妙修行路,密指耳根圆通,从闻性妙理,起反闻妙智,以妙智照妙理,闻、思、修证。上句开字,对下句路字,说根本发心,妙修行之路既开,而无余涅槃,无上菩提,斯可希冀矣。

癸二 教明二决定义 分二 子初 宣示总征 二 分判二义 今初

宣示阿难,及诸大众,汝等决定发菩提心,于佛如来,妙三摩提,不生疲倦,应当先明发觉初心,二决定义。云何初心,二义决定?

此先教明二决定义。宣示阿难,及诸现前大众,等未来众生,决定发求成无上菩提之心,不愿终止化城,有志前趋宝所。于佛如来,妙三摩提者:三摩提加一妙字,即阿难所请佛定,第二妙三摩是也。又即经题中,修证了义之功,又即观世音从闻、思、修,所入之三摩地,为诸佛共修之法。不生疲劳倦怠之心,美则美矣!应当先明了,发觉(觉即菩提)最初之因地心,还是真心耶?还是妄心耶?若依妄心,因地不真,果招纡曲,不能得成无上菩提,犹如蒸沙,不能成饭;若依真心,则依不生不灭为因地心,然后可以圆成果地修证。故对二种决定义,不得不预先明了。二决定义,下文佛自解说,先总征:云何初心二义决定?

子二 分判二义 分二 丑初 决定以因同果澄浊入涅槃义 二 决定从根解结脱缠入圆通义 丑初分三 寅初 令审观因果 二 示所除五浊 三 明伏断证极 今初

阿难!第一义者:汝等若欲捐舍声闻,修菩萨乘,入佛知见,应当审观因地发心,与果地觉,为同为异?

此下别示二义。今先示第一义:决定以因心,要同果觉,乃可从真因,而克妙果。故呼阿难而告之曰:第一义者,汝等若欲(愿乐也)捐舍声闻小乘,不愿沉滞空寂,欲修菩萨大乘,智悲并运,求入佛之知见,前文已解。欲字双用,欲即是志愿,志愿舍小乘,志愿修大乘,求入佛之知见,即求成佛道。应当谛审观察,因地最初发心之心,与果地究竟取证之觉,同耶?异耶?因心若同果觉,如以空合空,因心若异果觉,如煮沙作饭;不得不加观察,以免因差果谬矣!

阿难!若于因地,以生灭心,为本修因,而求佛乘,不生不灭。无有是处。

此明异相。阿难若于(在也)因地,以生灭心为本修因:此心即第六识攀缘心,妄根本也。以此心为本地修因之心,若求二乘小果则可,而求诸佛最上一乘,不生不灭,真常果觉,则不可,故曰无有是处。

以是义故,汝当照明,诸器世间,可作之法,皆从变灭。阿难!汝观世间,可作之法,谁为不坏?

以是因果不同之义,汝当起智照察,照明器界世间,可作之法,即有为法,有为有生灭,故曰皆从迁变坏灭。恐其不信,故重呼其名,告以汝观察世间,可作有为之法,谁为不坏?要其自观自悟自信也。可作之法,例第六识,生灭无常之心,决定不可用为因地心,前佛与阿难,三番破妄识,即此意也。

然终不闻,烂坏虚空。何以故?空非可作,由是始终,无坏灭故。

上例明异相,此例明同相。然字转语之词,终不闻烂坏虚空,虚空例根性,不生不灭,真实常住之心,故以不闻烂坏虚空例之。何以故下,释其所以,以虚空非可作有为法故,从始至终,其性真常,无坏灭故,决定可取为本修之因地心。前佛与阿难,十番显真心,即此意也。以上决定以因同果,是第一决定义之宗。下澄浊入涅槃,是此宗之趣。

寅二 示所除五浊 分三 卯初 克示浊体 二 总喻浊相 三 别列浊名 今初

则汝身中。坚相为地,润湿为水,暖触为火,动摇为风。由此四缠,分汝湛圆妙觉明心,为视、为听、为觉、为察,从始入终,五叠浑浊。

此克示五浊之体。本经与诸经,名同义异,但取圆湛心水,投以诸大之土,水失清洁,以致见等不圆不湛,便是浊体。交师云:外五大与内四大,虽均为浊体,而逼切生死,障绝涅槃,惟内四大为尤甚,故此文多论身中四大也。先释身中四大:则汝现身之中,坚硬之相,肌肉筋骨为地大;润湿之相,津液精血为水大;暖触之相,燥热温度为火大;动摇之相,气息运转为风大。由此四缠:即四大假合,互相缠结,组织成身。既有身相,妄有六根,分汝湛然圆遍,妙觉明真心,不生不灭,与生灭和合,成阿赖耶识。识精元明,映在六根门头,为视,即眼根见精;为听,即耳根闻精;为觉,即鼻根嗅精,舌根尝精,身根觉精;为察,即意根根性照察,拣异意识分别了知,此即色心和合以为浊体。下文所云:‘元依一精明,分成六和合’也。从始洎(及也)终,始于识阴,终于色阴,以生从识起故,五叠(重也)浑然不清,而成浊相,此结成名数。

卯二 总喻浊相

云何为浊?阿难!譬如清水,清洁本然,即彼尘土灰砂之伦,本质留碍,二体法尔,性不相循。有世间人,取彼土尘,投于净水,土失留碍,水亡清洁,容貌汩然,名之为浊。汝浊五重,亦复如是。

此喻总明五浊之相。首句征,下喻明。清水二句,喻纯真之心,清净本然,尘土灰砂喻四大。伦,类也;质体也。本质留碍:谓四大本体,是留滞隔碍,能障真性。二体即清水之体,与四大之体。法尔,即本来之义,一清洁,一留碍。性不相循:喻纯真之心与四大,一真一妄,其性各异。有世间人,喻迷位众生;取土投水,喻起妄乱真。以致真妄和合,色心交织,喻如土失留碍,水亡清洁,真妄不分,故曰:‘汩然’,乃混沌昏扰之相,名之为浊。汝阿难心水,浊相五重,亦复如是。

卯三 别列浊名

阿难!汝见虚空,遍十方界,空见不分,有空无体,有见无觉,相织妄成,是第一重,名为劫浊。

此下五段,别示五浊之名,由体相合而成名也。今先示劫浊,此浊依于色阴,内四大,外五大,俱属色阴。内六精之性,乃属心法,凡言浊者,以心水本湛,由诸大投以成浊,如上喻所明,此劫浊依色阴,外五大之空大,与六精之见精,交织而成。首句汝见虚空,举空以影地大等四,举见以影闻精等五。独举空见,以其两者,俱遍十方世界,妄织之相易明。空见不分者:同时俱遍,不能分出,何处是见之边涯,何者为空之界畔,此三句举劫浊体。

有空无体,有见无觉者:若但有空而无见,则空无体可得,即无见谁明空体?若但有见而无空,则见无有所觉,即无尘不能显根。相织妄成:以空见相织,如一经一纬,密织不分。见空既尔,见色亦然,眼根既尔,余根亦然;根尘相对,浑浊真性,隐蔽妙明,遂成劫浊之相。此三句明劫浊相,后二句出劫浊名,是第一重,名为劫浊也。此浊居初,若按从真起妄解,汝见虚空,见当指能见见分,空当指晦昧空相,见相交织,而成劫浊也。

汝身现抟,四大为体,见、闻、觉、知,壅令留碍,水、火、风、土,旋令觉知,相织妄成,是第二重,名为见浊。

次示见浊。此浊依于受阴,以见、闻、觉、知,与内四大,交织而成,六受用根,领纳诸境。汝身现抟四大为体:此二句举见浊体,谓汝今此身,抟取四大假合,以为自体。四大解见在前。既有身相,则有六根,由是分一精明,而成见、闻、觉、知等六精。元是一精明,被地、水、火、风四大所壅隔,既成六根,而分作六和合,本无留碍者,而成留碍矣!眼只能见,乃至意只能知,水、火、风、土四大,本是无知之物,旋令觉、知;旋者转也,为六精之性所旋转,转无知觉者,而成有知觉矣。相织妄成者:知与无知,交相组织,亦如一经一纬,密织不分,扰乱真性,妄成见浊之相,共有六十二见,以身见为首,虽针锋之微,亦有痛觉。末二句,出见浊名,是第二重名为见浊。

又汝心中,忆识诵习,性发知见,容现六尘,离尘无相,离觉无性,相织妄成,是第三重,名烦恼浊。

三示烦恼浊。此浊依于想阴,以前段六根既备,而对六尘,六想自成,即六识想像六尘之境,故曰:又汝心中,忆识诵习。谓六识妄想心中,忆念过去所缘境,牢记不忘;识取现在所缘境,爱著不舍;诵习未来所有境,预先计划。此二句举烦恼浊体。

性发知见,容现六尘者:性即能想六识之性,托于六根,发为见、闻、嗅、尝、觉、知,六种妄想。前五乃同时意识,与五识同时而起者;知乃独头意识。知见二字,举二该六。容即所想六尘之相,现有六尘之境。离尘无相,离觉无性者:六识若离六尘境界,则所缘尘亡,能缘识泯,无有识相可得;六尘若离六识妄觉,则能取不生,所取亦空,无有尘性可得。相织妄成者:妄觉妄尘,交相组织,亦如一经一纬,密织不分,所以缘尘想念,贪恋不休,效成烦恼浊之相。末二句,出烦恼浊之名,是第三重,名烦恼浊。

又汝朝夕,生灭不停,知见每欲留于世间,业运每常迁于国土,相织妄成,是第四重,名众生浊。

四示众生浊。此浊依于行阴,以前三段,既有世界,复有身心,世界身心既备,自有生灭。第七识为生灭根源,念念迁流,而成行阴,故曰又汝末那心中,从朝至夕,妄念相续,生、住、异、灭,无暂停息,于是迁世界,续身心,遂有无边生死。此二句举众生浊体。知见每欲留于世间者:以凡夫无不贪生畏死,故依执我之知见,每欲常留住于世间,满了百岁,还想一百二十岁,此约心言。无奈行阴密移,业运常催,无自由分,舍生趣生,迁移国土,此约身说。相织妄成者:妄身妄心,常迁欲留,交相组织,亦如一经一纬,密织不分,扰乱真性,妄成众生浊之相。末二句,出众生浊名,是第四重名众生浊。

汝等见闻,元无异性,众尘隔越,无状异生。性中相知,用中相背,同异失准,相织妄成,是第五重,名为命浊。

五示命浊。此浊依于识阴,指第八识。七识属行阴,六识属想阴。以第八识,在众生分上,去后来先作主翁;寿命与八识,有连带关系,人生八识未离,寿命未尽,八识离体,寿命即尽,故命浊依于识阴。汝等见闻,元无异性者:汝等见、闻、觉、知(此即根之见闻等精,非六识见闻等。),元是一体,本无异性。众尘隔越者:众尘,指明、暗、动、静等六尘,揽尘结根,各开门户,是以隔离一体,而为六精,无状异生;越即离也。此四句举命浊体。

性中相知,用中相背者:然以性中而论,六用元是一体,事同一家,知觉相通,同而非异;若据用中而说,一体既成六用,不无彼此,互相违背,异而非同。同异失准,相织妄成。准定也,同非定同,异非定异,故曰同异失准。一同一异,交相组织,亦如一经一纬,密织不分,扰乱真性,妄成命浊之相。后二句,出命浊之名,是第五重名为命浊。交光法师云:通上论之,妙觉明心,惟一湛圆,尚无内外,岂有诸浊?因自晦昧为空,空晦暗中,结暗为色之后,则外被五大器界所浑,而为劫浊;稍内被四大身相所浑,而为见浊;更内被六尘缘影所浑,而为烦恼浊,由是断续身心,迁流国土;复被生死所浑,而为众生浊;约此四相,则内外通一浑浊,而全失湛义;又由是而众尘结滞,六根不复通融,而为命浊。约此一相,则全失圆义。故欲复本湛圆,须求澄浊之法,是以下文,方教澄浊也。

寅三 明伏断证极 分三 卯初 决择取舍 二 法喻伏断 三 结证极果 今初

阿难!汝今欲令见、闻、觉、知,远契如来,常、乐、我、净。

上科明众生具足五浊,本有湛圆之性,所具四德,隐而不现;此科乃示,澄浊还清之法。其法先要决择真妄之因心,取真舍妄,下手起修,则浑浊可澄,湛圆可复也。故告阿难,汝今根中,所具见、闻、觉、知之性,即本觉心。与十方如来,所证常、乐、我、净之德,即究竟觉,本来一体,无二无别,本来湛然清净,本来圆满周遍,因有五浊,故失四德。

且以五浊四德对论:因有众生浊,则生死流转,故失真常,而成无常;因有烦恼浊,根随缠缚,则失真乐,而成苦恼;因有见浊、命浊,根识和合,则失真我,而成妄我;因有劫浊,世间尘劳,则失真净,而成不净。此但约别义,若约通义,每一浊皆失四德,失非真失,如浊水则亡清洁,究之清水,仍在浊中;四德虽非真失,五浊现在未除,是以与佛果德,自觉悬殊。汝今欲令,具五浊之四性,远契如来之四德,非假澄浊之功不可!有志澄浊,非先择真因地心,亦不为功,故须决择取舍。

(平声)当先择死生根本,依不生灭,圆湛性成。

此即决择真妄二本。若决择不明,取舍颠倒,则五浊无由而清,涅槃无法可证,故佛特嘱以应当拣择,真因地心。死生根本:即第六意识攀缘心;佛前判二根本中,此为妄本。凡、外、权、小,不达此心不是真因,悉取而错乱修习,不能得成无上菩提,故佛三番极破其妄,以是生灭之因,不契涅槃果德,故应先决择,舍而去之。

依不生灭,圆湛性成者:即根中所具,不生不灭,圆满周遍,湛然常住之本觉佛性,乃前佛判二根本中,此为真本,是菩提涅槃,元清净体,故佛十番极显其真。近具诸根,远该万法,凡、外、权、小,悉皆昧之,日用不知,今当决定明白,取而用之。

上二句即舍识,下二句即用根。舍识、用根,为楞严一经要旨,识心若不舍除,大定何自而修?根性若不取用,涅槃何得而证?故示阿难,请修之法,即示以舍识用根。下文若弃生灭,守于真常,亦此义也。成字,即依不生灭,圆湛根性,成为真因地心,因真则果证,故得圆成果地修证,即成果地觉。二成字相照应。

卯二 法喻伏断 分二 辰初 法说 二 喻明 今初

以湛旋其虚妄灭生,伏还元觉;得元明觉;无生灭性,为因地心。

上科成字,即成此因地心。以用也;湛即不生灭圆湛性,亦即如来十番所显之见性,亦即观耳门所用之闻性。下文击钟所验,常住本不生灭,见大所示,圆满本来周遍,飞光所显,湛然本不动摇,则以用也此不生灭,圆满湛然之根性,旋其虚妄灭生。旋转也,其指五浊,五浊总属虚妄生灭之法,不出身心世界。旋字,即下手工夫,将自己圆湛心中,提起一段心光,不外照根身器界,但内照本源心性,自可旋浊成清,旋妄复真矣!下喻静深不动,沙土自沉。伏还元觉者:伏,即脱黏内伏;还,即澄浊还清;元觉,即本有元明觉性。此句乃旋妄复真,下喻清水现前。得元来妙明本觉,无生灭性,为因地心,此心与果地觉相同,自可远契如来果德。至此位当十信满心,以能双伏二障现行也。

然后圆成,果地修证。

然后即承上先伏后断,断一品无明,登圆教初住,经历五十五位,真菩提路,圆成果地,真修满证,圆满无上菩提,下喻去泥纯水。

辰二 喻明

如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼。

此喻旋妄复真。即以前所举五浊,浊于圆湛之性,遍成虚妄,生灭之相,譬以尘土,投于清水之内,遍现浑浊之形。今欲旋妄,如以静器贮水,静器合根;不奔尘水,合圆湛不生灭性;静深不动:如观世音,从闻、思、修,反闻自性,渐次深入,合以湛旋其虚妄灭生;沙土自沉,清水现前:合伏还元觉;得元明觉,为因地心,沙土自沉,即双伏二障现行,位当十信满心,故曰名为初伏客尘烦恼。此客尘非喻见思,乃指二障现行,生灭不停,如客如尘,今则已伏。《正脉》云:初伏客尘烦恼,应是信满,已断二惑,并伏无明者也。此喻伏成因地。

去泥纯水,名为永断根本无明。

此喻断入果地。前之砂土虽沉,泥犹未去,合无明伏而未断;今去泥,合已断无明;前清水虽现,合伏还元觉未纯;斯则纯水,合圆成果地修证。名为永断根本无明:即最初生相无明,亦皆断尽,究竟净觉也。

卯三 结证极果

明相精纯,一切变现,不为烦恼,皆合涅槃清净妙德。

明相精纯:对法说中,圆成果地修证,妄无不尽,真无不圆,即是纯圆独妙,而证究竟极果。对喻说中,去泥纯水,尘土灰沙已去,惟一清水湛明之相现前,精纯而不杂乱,任从如何搅动,皆不复浊。佛证极果,倒驾慈航,示入生死苦海,变现一切身心世界,或顺行,或逆施,皆不为烦恼,而成妙用。不为四缠五浊之所碍,皆合涅槃清净妙德,转五浊而成四德,一一自在无碍也。初决定以因同果,澄浊入涅槃义竟。

丑二 决定从根解结脱缠入圆通义 分二 寅初 教从根以解结 二 示脱缠入圆通 寅初分五 卯初 决发增上胜心 二 法喻当知结处 三 确实指根是结 四 备显六根功德 五 教其悟圆入一 今初

第二义者:汝等必欲发菩提心,于菩萨乘,生大勇猛,决定弃捐,诸有为相。

首句牒名。上科拣择因心,此科承上拣择既定,则决定从根解结,以为此科之宗,方克脱缠,顿入圆通以为此科之趣。从根解结,是修楞严大定,下手工夫,前三卷半,佛开示真因地心,为最初方便,上科所拣之因心,即佛所示之因心,此科依此因心起修,为初方便,即入初发心住之方便。住前工夫,初学最关紧要,不得不详细发明。既教舍识用根,尚要示以选择圆根。文云:圆根与不圆根,日劫相倍,较之从尘从识从大而修者,其迟速何可以算数计耶?此为至巧至速之法门,故题中称修证了义。此第二决定义,佛意汝等必欲发菩提心,必欲亦即决定义。菩提心,即大道心,求成无上佛道之心,又即最上乘心,不求声闻、缘觉,惟依最上乘,发菩提心,此属愿。于菩萨乘,生大勇猛者:即依愿起行,菩萨为大道心众生,是已发菩提心之人,而修最上一乘之菩提行,生大勇猛,精进不退之心。决定弃捐(舍也),诸有为相:即舍权、小,所用生灭心,为本修因者。有生灭,即是有为相。此文内具三种决定:一、决定发菩提心;二、决定修修菩萨乘;二决定舍有为相(即决定舍识用根)。此种愿行,实属可嘉!故下示以决定从根解结,方能依因克果也。

卯二 法喻当知结处

应当审详,烦恼根本,此无始来,发业润生,谁作谁受?

此承上欲捐有为,须离烦恼;欲离烦恼,须绝根本。故教以应当审察详细,烦恼根本。烦恼是生死苦果之因,别则根随等二十六法,总则唯是六识,以六识对境分别,生诸烦恼,此属枝末无明。根本即最初生相无明,和合八识之中,结滞六根之内,六根见闻等性,皆无明力,转本有之智光,成能见之见分,能生枝末,故以根本称之。由是观之,生死根本是六识,佛判真妄二本中云:一者无始生死根本,则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。烦恼根本即是六根。后诸佛异口同音,告阿难言:汝欲识知,俱生无明,唯汝六根,更无他物。此无始来发业润生,谁作谁受者:即审详此烦恼,自从无始以来,如何谓之发业无明?如何谓之润生无明?发业,即是造业之因,能发现行之业用,如十二因缘,过去之无明;润生是业之缘,三缘会合,能润今生以受生,如十二因缘之爱取,即中阴身投胎时,一念想爱是也。此二皆烦恼。谁作谁受:即推究根本,意显六根,自作自受。不言六根,而言谁者,即令审详,自审自悟也。此文烦恼根本是六根,意隐难明,当知根即八识,由八识引起六识,起惑造业,依业受生,推末由本,是第八见分,映出去而成六识,为生死根本,六根复为六识根本,故令细推,发业润生,实是八识,自作自受。

阿难!汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知,虚妄根尘,何处颠倒。处尚不知,云何降伏,取如来位?

此承上文。汝既决定发菩提心,修证无上菩提之道,必要断除烦恼,欲断烦恼,必先究其根本,故语之曰:设若不审详观察,烦恼根本,则不能知虚妄根尘,从何处而起颠倒。根指有情四大六根,尘指无情五大空界。此根尘本非实法,故曰:‘虚妄’。乃因颠倒而有,颠倒即本末无明。此颠倒起处在根,佛不明言,但曰何处,要其自审,即究根本也。颠倒起处尚且不知,云何降伏烦恼,取证如来正位?此文与第一卷,佛语阿难,真所爱乐,因于心目,若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。但要断除烦恼,必先审得根本;为国王讨贼,必先捣其巢穴,除其首脑,使其无所依藏,则自离自散,自降自伏;反言若不知处所,云何降伏坐令太平耶?

阿难!汝观:世间解结之人,不见所结,云何知解?

上法说,此喻明。世间解结之人,喻修菩提断烦恼之众生。不见所以起结之元,喻不知烦恼根本,及虚妄根尘,何处颠倒。云何知解者:以不见所以起结之处,云何而能知解?喻处尚不知,云何降伏断除,而取如来位?此文为下文,绾巾示结之张本,亦即从根解结之伏线。众生根中有六结,六结即我法等烦恼,选根修证即解结。观世音耳根圆通,即解六结、越三空、破五阴、除五浊,与此二种决定义,若合符节。

不闻虚空,被汝隳裂。何以故?空无形相,无结解故。

前四句喻妄,有结有解,须见结处,方能知解;此五句喻真,虚空喻真性,并不闻世间虚空,被汝隳(音灰)毁破裂,言从来无有此事。何以故?征其所以,下二句解释。以空无形相,本来无结,亦复无解;喻真性无相,安有结解之可言哉?此又对上上根人说,如前云:何藉劬劳,肯綮修证,狂心若歇,歇即菩提矣!

卯三 确实指根是结

则汝现前,眼、耳、鼻、舌,及与身、心,六为贼媒,自劫家宝。

此指根是结。即示虚妄根尘,颠倒之处。则字紧承上文,欲知结处,则(即也)汝现前此身,眼、耳、鼻、舌,及与身心(即意也),六精是也。此六精乃为钩通家贼之媒,媒贼钩通,自劫家宝,所以损法财,灭功德,皆由此也。有指六尘为贼,其义非是,以尘属无情,当指六识为贼。第一卷如来破妄识非心文中,问阿难云:‘汝目可见,以何为心,当我拳耀?’阿难答曰:‘如来现今,征心所在,而我以心,推穷寻逐,即能推者,我将为心。’佛言:‘咄!阿难,此非汝心!’阿难问佛:‘此非我心,当名何等?’佛告阿难:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。’佛分明指六识为贼。有人以六根为贼媒,六识为外贼,外字亦复不当,识本在内,云何说外?故今以六识为家贼,六根与之钩通,由六根对六尘,引发六识,起惑造业,故根有媒义。昔有僧问善知识:‘家贼难防时是如何?’答曰:‘知之不为冤。’斯言甚是。切勿认贼为子,自取其害。又保福禅师云:‘贼是家亲。’以是而观,六识不可以外贼名。

由此无始,众生世界,生缠缚故,于器世间,不能超越。

此指六根即是结处。自从无始,最初一念妄动以来,从微至著,六根起结,故于众生有情世界,揽四大六根为自体,执此身以为实我,妄生缠缚,将广大圆满之心性,变局于四大之中,埋没于五阴之内,不能解脱;于外之五大六尘,器界世间,执此界以为心外实法,妄生挂碍,如鸟在笼,不能超越,即不能出三界,了生死也。我等真性,从真起妄,根结既成,遂于身心世界,皆不自在,迷者求出三界,悟者但除根结,根结若除,尘相自灭,不惟身得自在,即于世界,亦复无碍矣!

卯四 备显六根功德 分三 辰初 征释众生世界 二 涉成本有数量 三 显示六根具缺 今初

阿难!云何名为众生世界?世为迁流,界为方位。

此明六根数量缘起。上二句征问,下二句解释。此世界,乃指有情根身,非谓无情器界。世约时言,有过去、现在、未来,迁流不住为义;界约处说,有前后左右上下,方位定在为义。

汝今当知,东西南北,东南西南,东北西北,上下为界;过去未来,现在为世;方位有十,流数有三。

此世界即指根身。有过现未来,时时迁流不住为世;有前后左右上下,方位定在可分为界;如器界东西等,定位可明也。末二句结成,十方三世之数。

辰二 涉成本有数量

一切众生,织妄相成,身中贸迁,世界相涉。

一切众生之身,乃由四大六精,交相组织,虚妄而成。有情之根身,身本四大假合,四大属无知色法,由有见闻等精,旋彼无知,而成有知,故称有情众生世界。既有根身,即有世界,在根身之中,贸易迁流,如世行商,贸易诸货,迁流不停。界相则贸易不定,如转前为后,转左为右等。世相则迁流不停,如转现为过,转未为现等。世界相涉者:以世涉入界中,以界涉入世中,彼此交互相涉,为下叠成功德数量之基碍。

而此界性,设虽十方,定位可明,世间祗目东西南北,上下无位,中无定方。四数必明,与世相涉,三四四三,宛转十二。

此先辨定界性。而此界性,设立方位,虽曰十方。观虽字,则十不定十,究其一定方位可明者,世间人,只目(名也)东西南北四方。上下无位,中无定方二句,释其只名四方之所以。以上下即四方之上下,离却四方,无别上下,故曰无位。中无定方者:中即四方交接,四隅之中,一隅乃合两方所成,亦无一定方位。

四数必明四句,惟取东西南北,四方之数,必定可以指明;与过、现、未来三世,互相涉入。三四四三:以三世涉入四方,三四成十二;以四方涉入三世,四三亦成十二。故曰宛转十二,左之右之,转来转去,无不是十二也。此为第一叠(重也),为下二叠之本。

流变三叠,一十百千,总括始终,六根之中,各各功德,有千二百。

流者从本流末,从一叠流至三叠,变者变少为多,由十二变为千二,一十二字,即是十,如世人称十为一十,百为一百,千为一千。三叠即上第一叠,以方涉世,三世各有四方,三四变成十二;第二叠,以世涉方,每方各有十世,变成一百二十;第三叠,每一世各具十方,变成一千二百。文中但言一十百千者,举整数略零数也。此约三四为第一叠。若以四三为第一叠,例此可知。蕅益大师另释三叠:第一叠,三四四三成十二也;第二叠,即四方中之三世,每世各具十法界,则十二成一百二十也;第三叠即界界各具十界,则百二十成一千二百也。故下文意根中云,默容十方三世,一切世出世法。

总括始终者:一叠为始,三叠为终,括者包括,即总括从始至终,六根之中,功能德用,有一千二百。谓众生六种根性,各各周遍身心,身心既是世界相涉而成,已变成一千二百分剂,而六种根性,亦各各变成,一千二百功能德用也。《指掌》设问:此根性功德,与《法华》六根功德,为同为异?答:此约理具,谓性中自有;彼约事造,经功感现。彼若不仗经功,亦唯理具;此若既解根结,亦齐事造;是则即同而异,即异而同,不可言同,不可言异,思之。

辰三 显示六根具缺

阿难!汝复于中,克定优劣:如眼观见,后暗前明,前方全明,后方全暗,左右旁观,三分之二,统论所作,功德不全,三分言功,一分无德,当知眼唯八百功德。

根性平等,根根功德亦等,本无可拣,因诸方众生,根有优劣,娑婆世界亦然。六根之中,三优三劣,以具千二百功德为优,八百功德为劣。三优之中,复以耳根为最优,故佛告曰:‘汝复于六根之中,克定孰优孰劣?’如眼下,别示功德具缺。具者为优,缺者为劣。如眼观见,观见即眼根见性功德,身之前后左右,即南北东西。后暗,后北方不见为暗;前明,前南方能见为明。又云:‘前方全明’,以正南,及东南西南二隅,完全能见;‘后方全暗’,以正北,及东北西北,完全不见。左右旁观,以正东正西,左顾右盻,两旁观察,亦全能见。

三分之二者:言功德之分数,前方与前二隅为一分,左右两方为一分,后方与后两隅为一分,四方每方二百功德,共成八百;四隅每隅一百功德,共成四百,合成一千二百功德。眼根只得三分二,以后方全暗,缺了一分故。统论眼根,所作功德不全,三分言论也功德,缺了北方及后二隅无功德,当知眼根。唯有八百功德,为劣。

如耳周听,十方无遗,动若迩(近也)(远也),静无边际,当知耳根,圆满一千二百功德。

此明耳根闻性功德。如耳周遍听闻,十方之声,无所遗漏。如下所云:‘十方俱击鼓,十处一时闻。’闻性周圆,此即圆真实。声有动静二尘,有声曰动,无声曰静,闻动之时,若有近远之分;若者似也,声尘虚妄,本非实有,故曰若有。但似有近远之声,近远皆闻无碍,此即通真实;闻静之时,寂静无声,闻性愈无边涯际畔,动静皆闻,一切时有,此即常真实;当知耳根圆满一千二百功德,为最优。

如鼻嗅闻,通出入息,有出有入,而阙中交,验于鼻根,三分阙一,当知鼻惟八百功德。

此明鼻根嗅性功德。如鼻嗅闻,能通出息与入息也。通出具四百功德,通入亦具四百功德,而阙(少也)中间交接之际,出入少停之时,功用不显,阙少四百功德。验于鼻根功德,三分阙一,当知鼻唯八百功德,为劣。

如舌宣扬,尽诸世间,出世间智,言有方分,理无穷尽,当知舌根,圆满一千二百功德。

此明舌根之性。惟取言说,不取尝味,以舌性具二功能,若取尝味则劣,以合中知故。而取言说则胜,能宣扬世间法,尽俗谛智慧;能宣出世间法,尽真谛智慧。言有方分,理无穷尽者:或局于方言,如印度法师至中国,不通语言,而所说佛理,无有穷尽;或限于分量,乃以一偈而摄无边妙义。又一解:‘粗言及细语,皆归第一义。’《法华经》云:‘治世语言,资生事业,皆与实相,不相违背。’此能尽出世间智也;孔子听孺歌而警心,此能尽世间智也。当知舌根圆满,一千二百功德,为优。

如身觉触,识于违顺,合时能觉,离中不知,离一合双。验于身根三分阙一,当知身唯八百功德。

此明身根觉性功德。如身根对所觉之触尘,识知是违情之触,或顺情之触。违情如夏穿棉衣,冬著单衣;顺情如饥餐美食,渴饮甘露。但合时能觉违顺,离中即便不知,离是一分功德,合是双分功德,故曰:‘离一合双。’每分四百功德,验于身根,三分功德,缺了一分,当知身根唯有八百功德,为劣。

如意默容,十方三世,一切世间,出世间法,惟圣与凡,无不包容,尽其涯际,当知意根,圆满一千二百功德。

此明意根知性功德。默容,即知性功德,口不言而心自知,谓之默;容者包容。十方三世下,举时处人法,以显包容之范围。约处则包容十方,即横遍义;约时,则包容三世,即竖穷义,此时处一对;一切世间,六凡染法,一切出世间,四圣净法,此人法一对。无有那一法不包容,若人若法,一一皆能尽其涯量边际。当知意根,圆照无遗,故能圆满,一千二百功德为优。四备显六根功德竟。

楞严经讲义第十一卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十二卷

卯五 教其悟圆入一 分二 辰初 令验六悟圆 二 令入一解六 今初

阿难!汝今欲逆生死欲流,返穷流根,至不生灭。

此正示选根解结。初心下手修行,最切要处。上文已指,虚妄结处在根,复告六根优劣功德,正宜拣选圆根,解除结相,故先令验六根,悟取圆根,一门直入。此段原其能发增上胜心。上一欲字,即指发心乐(去声)欲,下一欲字,乃是五尘欲境。逆者不顺之意。流有二种:约因称欲流,即根性不流逸奔尘,不顺五尘欲境之流(法尘是五尘落谢之影);约果称生死流,即由根缘尘,识生分别,起惑造业,依因感果,流转生死。逆生死流,即旋根脱尘,根尘不偶,惑、业、苦三,无自而生,乃不循尘,自然不流转,合之能逆欲流,生死流自然不顺矣。

返穷流根:即返本穷源,穷生死流之根源,做逆流照性工夫。同观世音,初于闻中,入流亡所,渐次深入,解六结、破五阴,识阴一破,则返穷流根之功成,妄穷真露。至不生灭:即‘生灭既灭,寂灭现前’是也。此种发心,即前欲令见、闻、觉、知,远契如来常、乐、我、净;又即发菩提心,于菩萨乘,生大勇猛。至不生灭,则分证如来常、乐、我、净,登圆教初住,得念不退,任运进修,自可圆成无上果觉也。

当验此等,六受用根:谁合谁离?谁深谁浅?谁为圆通?谁不圆满?

当验二字,佛为叮嘱,因心不可不慎。欲求不生灭果,当依不生灭因。六根之性,虽不生灭,既有优劣之分,不得不慎拣选。有欲拣选,先当勘验,此等六受用根,以根能领受诸尘境界,发作见等功用,故名六受用根。谁字正令考察勘验,六根受用尘境,谁是合知?谁为离知?鼻、舌、身三根,为合中知;眼、耳、意三根,为离中知。合知难修,离知易入;就离知三根,再勘验谁是浅显易明?谁为深隐莫测?意根深隐难修,眼耳浅显易入;再就眼耳二根,勘验谁为圆通?谁不圆满?圆通、圆满义同。具千二百功德为圆通,八百功德即不圆满。照上三番勘验,求其离知浅显圆通,唯耳根当之。此文即如来密示耳根,为圆通根,不与阿难明言,令其自验自悟,悟圆之后,但一门深入,自可解结脱缠矣!

若能于此,悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通,与不圆根,日劫相倍。

此文承接上段,若能于此六根之中,悟得圆通本根,但依一根,做逆流工夫。彼指根,即识精元明,无始以来,带一分妄,妄心与妄境,互相交织,则成业流,依业受报,流浪生死,故曰业流。果欲逆彼业流,须择圆根。循者顺也,得顺圆根而修,如风帆扬于顺水,与彼不圆之根修之,迟速不同,几有日劫相倍之势。下云‘弹指超无学’者,即循圆根也。

辰二 令入一解六

我今备显,六湛圆明,本所功德,数量如是。随汝详择,其可入者,吾当发明,令汝增进。

备显即全显。上四句指前,谓我现今已为汝完全显示,六根中本来各具一千二百功德,而在迷位中,为根所局,为境所限,不无优劣。又与汝全显,所有差别功德数量,如前文所说者是也。湛圆明,乃六根之义相。前云:‘分汝湛圆,妙觉明性,为视、为听、为觉、为察。’故知六根中性,即湛圆明性,随汝详细选择,六根之中,何根最圆,可为从入之门,而起修证者,吾当为汝发明,次第解结,渐次深入,令汝得以增进。此中其可入者,亦密指耳根,佛不与明言,但教详择,与前教悟同一用意,要阿难自悟自择,自修自证。悟之与择,不无分别,朗然无疑谓之悟,决定取用谓之择,下即明选择所以。

十方如来,于十八界,一一修行,皆得圆满,无上菩提,于其中间,亦无优劣。

十方如来,因地发心,得圆自在慧,故于十八界,兼摄七大:六尘摄五大,空亦色法,为眼根所对;六根摄见大,六识摄识大,二十五门头头是道,一一依之修行,皆得圆满无上菩提,究竟极果。于十八界七大之中间,圣性无不通,顺逆皆方便,亦无优劣之可分。

但汝下劣,未能于中,圆自在慧,故我宣扬,令汝但于一门深入。

此出拣选之由。上段诸佛根器超胜,诸法平等,故门门可入,但汝根器下劣,思惑尚在,未能于诸法之中,得圆融自在之慧,悟明法法唯心,本无优劣。故我宣扬,根有优劣,令汝验证分明,但择一最圆之根,做逆流解结工夫,一门深入。此正如来特为初机,别开方便,故交光法师,判前妙奢摩他科,悟圆理,为最初方便;本科妙三摩,起圆修,为初方便;下科妙禅那,得圆证。为方便;甚得佛之本意。

入一无妄,彼六知根,一时清净。

此承上一门深入。即从一根,而解六结,入到一真无妄之地,不是横指六根为六结,乃是竖说根根有六结。此结,即从真所起之妄结,六结即是五阴,生则识阴先起,由微至著,一、二、三、四、五、六,色阴具五、六两结;解时从粗至细,六、五,四、三、二、一,色阴先破。深入即次第解结,如观世音菩萨,初于闻中,入流亡所。渐次深入,解除动结、静结、根结、觉结、空结、灭结,六结尽解,方入一真无妄之地。彼六知根,根根根结,随此所入之根,一解一切解。即下文所云:诸余五黏,应拔圆脱,故六根一时,俱得清净。六根清净,即六根开合,开一根作六根用,合六用在一根中,互用清净。亦即下偈所云:‘一根既返元,六根成解脱。’以上由悟而修,依修得证。开示解结一周,初教从根以解结竟。

寅二 示脱缠入圆通 分二 卯初 阿难蹑佛语以请益 二 如来就所问以重申

阿难白佛言:世尊!云何逆流?深入一门?能令六根,一时清净?

此阿难蹑前,验六悟圆,入一解六,两科佛语,领解未彻,重申请问。问意有三:一、前佛云:若能于此,悟圆通根,逆彼无始织妄业流;毕竟云何逆流?二、前佛云:故我宣扬,令汝但于一门深入;云何深入一门?三、前佛云:入一无妄,彼六知根,一时清净;云何一根入流,能令六根一时清净?此中三义,皆领解未彻,故重申请问也。云何二字,贯下作三用。

卯二 如来就所问以重申 分五 辰初 申惑结尚深 二 申一六由妄 三 举喻法显明 四 申根结由尘 五 申尘亡根尽 今初

佛告阿难:汝今已得,须陀洹果,已灭三界,众生世间,见所断惑。然犹未知,根中积生,无始虚习,彼习要因修所断得。何况此中,生、住、异、灭,分剂头数?

此佛就问重申前义,但令增加详明而已。一、以阿难我执分别虽破,我执俱生全在,正随逐欲流,决当逆之。汝今五句,先扬见惑已灭;中间五句,抑其思惑未断;末后三句,况显无明分剂。佛告阿难:汝现今已得须陀洹果,即初果。梵语须陀洹,此云预流,初见真谛之理,初预圣人之流,入见道位,亦云入流。《金刚经》云:‘须陀洹名为入流。’佛自释云:‘不入色声香味触法,’即背五尘欲境;法尘为五尘之影,不入诸尘,即不入欲流,而入法流也。上文云:‘欲逆生死欲流。’阿难已灭三界之内,有情众生世间,见道位中,所断我执分别之惑。台宗谓断三界见惑,八十八使,是能逆欲流。以思惑八十一品未断,不能逆分段生死流也。

中五句,即抑云:然犹未知,现前根中,积生无始虚习。积生即历生;无始指从最初一念妄动,由根本而成枝末;虚妄习气,即指我执俱生之惑,经历多生,与生俱生故。台宗谓三界九地思惑,九九八十一品是也。彼习即指此惑,要因修道位中,所能断得也。

阿难位居初果,天上人间,尚要七返受生,方能断欲界九品思惑:上上品,经两生断此一品;上中品、上下品、中上品,三生各断一品;中中品、中下品,一生断此二品;共经六生。断欲界六品思惑,证二果名斯陀含;此云一往来,天上人间,尚要一返受生。断下上品,下中品,下下品三品,证三果名阿那含;此云不来,欲界九品思惑断尽,无因不感果,出离欲界,不再还来欲界受生,寄居四禅天中,五不还天,进断上八地思惑,七十二品尽,成四果阿罗汉;阿难望阿罗汉位尚远。何况此中,生、住、异、灭,分剂头数者:此指法执分别、俱生,与无明,台宗谓尘沙无明也。何况反显之词。以我执俱生,尚犹未知,何况法执无明耶?生、住、异、灭,为四相无明。按《起信论》,三细中业相为生相,以不觉心动,最初生起故。转、现二相,及六粗中智相、相续相,皆为住相,以能所对待,法执坚住故。执取、计名二相为异相,以执我、我所,人我执异故。起业相为灭相,以周尽终极故。分剂:即四相分际剂限;头数:约细推之,四相中各有四相,头绪纷烦,数量无尽。故四弘中曰:‘烦恼无尽誓愿断’也。此分剂头数,非二乘所知。本科即答,汝问云何逆流,汝所未断之我执俱生惑,及法执无明,即是分段、变易,二生死流,汝所当逆断者也。

辰二 申一六由妄

今汝且观:现前六根,为一为六?阿难!若言一者,耳何不见?目何不闻?头奚不履?足奚无语?

此下乃答阿难第二、第三两问:云何于六根中,只选一门深入?云何入一无妄,能令六根俱净?此皆一六情见未亡,不能彻底明了。故佛令审观,现前六根,为定一耶?为定六耶?此先以双征。阿难下破计一是妄。故呼阿难,而告之曰:若言六根定一者,则用当相通,耳何以不见?目何以不闻?头奚(亦何也)为不履行?足奚为无语言?既不能互相为用,则知计一者非也。

若此六根,决定成六,如我今会,与汝宣扬,微妙法门,汝之六根,谁来领受?阿难言:我用耳闻。佛言:汝耳自闻,何关身口?口来问义,身起钦承?

此破计六是妄。若此六根,其体决定成六,即当用不相随。如我今会,与汝宣扬,微妙法门,即指本经了义教法,汝之六根,谁一根来领受?阿难答言:我用耳根,闻佛妙教。佛言:汝耳自闻,何关身口之事?何以现见口来问义,身起钦承?既是彼此互通,则知计六者亦非也。

是故应知:非一终六,非六终一,终不汝根,元一元六。

是一六二计俱妄之故,此承上义。应知非一则终六,终字毕竟义,既非是一则毕竟是六;自当用不相随,何以耳闻佛法,口来问义?下句既非是六,则毕竟是一;自当用乃相通,何以耳不能见,目不能闻。终不应言,汝之六根,本来是一,本来是六,元即本义。

阿难当知:是根非一非六,由无始来,颠倒沦替,故于圆湛,一六义生。汝须陀洹,虽得六销,犹未亡一。

此根,既不可说是一是六,又不可说非一非六,其故何也?当知是根未结以前,本无数量,故曰非一非六。正由非一非六,所以不许说一说六,由无始来,从真起妄,依惑造业,是谓颠倒;依业受报,是谓沦替;沦溺苦海,生死交替,生而死,死而生,交替不已。既有受生,则有六根,故于圆满湛然,常无一六性中,而有一六义生,元依一精明,分为六和合。又不能说非一非六。汝须陀洹:谓阿难已证初果之人,不入色、声、香、味、触、法,故曰虽得六销。观虽得二字,但是六用不行,六尘脱离,非根结之体全销,故曰犹未亡一。依孤山法师释,执有涅槃是也。

辰三 举喻法显明

如太虚空,参合群器,由器形异,名之异空;除器观空,说空为一。

此以喻明。上四句喻从一成六,下二句喻除六说一。虚空喻圆湛之性,群器喻六根之相。太虚空本来无相,不可说同说异,以参合群器之中,由器之形,有长、短、方、圆、大、小,六种之异相,空亦随器而立名,立出方空、圆空等异名。虚空虽随缘现相,体本不变,除异器之形以观空,说空为一,一者同也。不仅说异是妄,即说同亦何尝是真?乃对异立同,犹下偈云:‘言妄显诸真,妄真同二妄’也。

彼太虚空,云何为汝,成同不同?何况更名,是一非一?

此喻同异与真体无干。彼太虚空,除器时观同是一,参器时观不同(是异是非一),安器除器,与虚空无干,故曰:云何为汝成同不同?如是则见同见异(不同也),已属妄见,何况更为安立名言,是一非一,岂不妄上加妄耶?

则汝了知,六受用根,亦复如是。

此则法合。则汝了了常知,六受用根,亦复如上所立之喻。根中圆湛不生灭性。合太虚空喻;根性本无一六,合虚空本无同异。由结滞为根,因根异故,则说性为六,合参合群器,乃名异空喻。解除根结,说性为一,合除器观空,说空为一喻。当知滞根说性为六固妄,解根说性为一,亦复非真,岂圆湛之性,为汝成一成六耶?合彼太虚空,云何为汝,成同不同喻。根性一六既不可说,岂可更说非一非六,合何况更名,是一非一喻。

辰四 申根结由尘

由明、暗等,二种相形,于妙圆中,黏湛发见。见精映色,结色成根;根元目为,清净四大,因名眼体;如蒲萄朵,浮根四尘,流逸奔色。

此明揽尘结根,即明成六之由。前四句初成见精。于一根中,有三差别:一见精,二胜义根,三浮尘根;余五根同此。惟以见精见字,换:闻、嗅、尝、觉、知也。此推眼根之由,乃由明、暗等,二种色尘,互相形显,于妙觉圆湛性中;此性即真性,圆满湛然,由此明、暗二尘相引。当知明暗之相,因无明妄动,将妙明真空,变成晦昧空,如日被云遮。虽暗不是全暗,明暗参杂,是为晦昧,即真妄和合,由黏起湛然之体,发为见精,属八识见分。见精映色,结色成根者:此四句成胜义眼根,由此见精,对映色尘,遂揽取色尘,结外色而成内四大之胜义眼根也。根元目(名也)为清净四大者:此根为浮尘根之本元,名为清净四大所成,以其相虽属四大,但极微细,圣眼、天眼,方能见之,常眼所不能见也。

因名眼体,如蒲萄朵:此四句成浮尘根。因者依也,依胜义根,而成浮尘根,名为肉眼之体。形如蒲萄朵,即眼珠子。此浮根乃四尘所成,实则浮、胜二根,皆地、水、火、风四大,及色、香、味、触四尘,八法所成。今胜义但言四大,浮尘但言四尘者,彼此互影也。流逸奔色者:以浮根既成,众生聚见于眼,见精托根而出,日与色尘相对,根随尘转,循色流转,纵逸无度,日奔驰于色尘之境,根为尘局,不能超越色尘,自此与耳等诸根,永成相背耳。前云由器形异,名之异空,即喻此也。流逸奔色:《宝镜》立三喻:流如怒涛之赴壑;逸若纵火之烧山;奔犹骏马之驰坡。其顺而莫遏之势如此,若欲销尘解结,非有截流之机,其何以制之者哉?

由动、静等,二种相击,于妙圆中,黏湛发听。听精映声,卷声成根,根元目为,清净四大。因名耳体,如新卷叶,浮根四尘,流逸奔声。

此推耳根之由,乃由动、静等,二种声尘,互相攻击,以动击静则静亡,以静击动则动灭。在妙觉圆湛性中,引起湛然之体,发为闻精,此四句初成闻精也。闻精对映声尘,卷(收摄也)声成根,此根为浮尘根之根元,名为清净四大,其相极微细,此四句卷外声,而成内四大,胜义耳根也。因名耳体四句,成浮尘根。因者依也,此根依胜义根而成,名为肉耳之体,如亲卷荷叶之形,此浮根乃四尘所成,与四大互影同前说。此根循尘流转,终日流逸,奔逐于声尘之境。

由通、塞等,二种相发,于妙圆中,黏湛发嗅。嗅精映香,纳香成根,根元目为,清净四大。因名鼻体,如双垂爪,浮根四尘,流逸奔香。

此推鼻根之由,乃由通、塞等,二种香尘,互相显发,因通显其非塞,因塞显其非通,于妙觉圆湛性中,黏起湛然之体,发为嗅精;此四句初成嗅精也。嗅精对映香尘,纳(吸取也)香成根,根元名为清净四大,其相极微细。此四句纳外香,而成内四大,胜义鼻根也。

因名鼻体四句,成浮尘根。因者依也,此根依胜义根而成,名为肉鼻之体,如双爪下垂之形,此浮根乃四尘所成,与上四大互影耳。终日流逸,奔逐于香尘之境。

由恬、变等,二种相参,于妙圆中,黏湛发尝。尝精映味,绞味成根,根元目为,清净四大。因名舌体,如初偃月,浮根四尘,流逸奔味。

此推舌根之由,乃由恬变等,恬指恬(安也)然无味,变指变迁(苦去甜来)有味,二种妄尘,互相参对,对恬知变,对变知恬,于妙觉圆湛性中,黏引湛然之体,发为尝精,此四句初成尝精也。尝精映对味尘,绞(旋取也)味成根,根元名为,清净四大。此四句绞外味,而成内四大,胜义舌根也。因名舌体四句,成浮尘根。此根依胜义根而成,名为肉舌之体。如初偃月之形,舌相圆形,同月初之月,半个圆形,此浮根亦四大四尘,八法合成,单言四尘者,与上胜义根,四大相互影耳。终日流逸,奔逐于味尘之境。

由离、合等,二种相摩,于妙圆中,黏湛发觉。觉精映触,抟触成根,根元目为,清净四大。因名身体,如腰鼓颡,浮根四尘,流逸奔触。

此推身根之由,乃由离合等。身根有离知合知,二种妄尘,相摩交际也。于妙觉圆湛性中,黏起湛然之体,发为觉精,此四句初成觉精也。觉精映触,抟取触尘,以成胜义身根。根元二字,以能为浮尘根之元,名为清净四大,其相极微细。因名身体四句,成浮尘根,此根依胜义根而成,名为肉身之体。如腰鼓颡之形,腰鼓俗名杖鼓,腰细以皮革瞒其两头。状如人身,颡鼓腔也。浮根亦四大四尘,八法所成。终日流逸,奔逐于触尘之境。

由生、灭等,二种相续,于妙圆中,黏湛发知。知精映法,揽法成根,根元目为,清净四大。因名意思,如幽室见,浮根四尘,流逸奔法。

此推意根之由,乃由生灭等,二种妄尘,生而继以灭,灭复继以生,生灭相续,于妙觉圆湛性中,黏起湛然之体,发为知精,此四句初成知精也。知精映对法尘,揽取法尘,以成胜义意根。根元者。为浮尘之本源,名为清净四大,其相极微细。因名意思四句,成浮尘根,不云意体,而言意思,以意之浮尘根,即肉团心。孤山法师,引《正法念经》,状如莲华,昼开夜合。在人身中不可见,故用思字。以明有思量处,即意根所在也。如幽室见者:意根在内,如人在幽室中见物,意根内照法尘,亦复如是。浮根四尘同上解,终日流逸,奔逐于法尘之境。上乃别明,下则总结。

阿难!如是六根,由彼觉明,有明明觉,失彼精了,黏妄发光。

此总结根结由妄,仍指六根中性。阿难,如是六根之性,本来是真,由彼觉明,即性觉妙明,乃真觉真明。有明明觉:上一明字,即最初一念,于性觉必欲加明,因此一念妄动,转妙明而成无明,转性觉而为妄觉。明觉二字,即妄明妄觉。此二句,即性觉必明,妄为明觉,从真起妄,妄起真隐,故云失彼真精,了明之性;成此妄明,不得称为妙精明,即第八识见分。体虽本真,用终常妄,前如来十番显见,但显其真,二妄重剖,即破其妄。黏妄发光者:前黏湛发见等,是妄尘黏湛然真性,而发见等六精,此是真性黏妄尘,而发见分之光。元是一精明,复因揽尘结根,六根既成,分一精而为见等六用,即分成六和合也。此黏妄二字为成根之本也。

辰五 申尘亡根尽 分二 巳初 正申解结以酬问 二 兼成二妙以证验 巳初分二 午初 统论离尘无结 二 正教入一解六 今初

是以汝今,离暗、离明,无有见体;离动、离静,元无听质;无通、无塞,嗅性不生;非变、非恬,尝无所出;不离、不合,觉触本无;无灭、无生,了知安寄?

上科分论,揽尘结根,此科统论,离尘无结。皆上句离尘,下句无结。又上科正所逆之流,此科即能逆之法。良以奔尘,即为出流,亡尘正是逆流。是以汝今,若能双离明暗二尘,自然无有聚见于眼,结滞为根之妄体。此体因结色所成者,非是照用自在之常体。余五准此可知。元无听质,质亦体也。此文无体句,须研究明白透彻,真妄二体,以揽尘结根,聚见于眼是妄体,以元明照用,常光独耀是真体,免同阿难之错解谬难也。

午二 正教入一解六

汝但不循,动、静、合、离、恬、变、通、塞、生、灭、明、暗,如是十二诸有为相。

循者顺也。不循十二诸有为相,即不顺流奔尘。以动、静二尘列首者,密示当用耳根也。此正教离尘工夫,必要从根解结。如何解法?汝但要旋根,自可离尘。此不循即前不随分别,世界、业果、众生三种相续,亦即欲逆生死欲流。逆字之义,亦即观世音菩萨,入流解结之功,至简要,最圆顿,乃为一乘修法。凡有志楞严者,于此不循二字,宜究心焉!此即华屋之门径,下文所选之耳根,即入华屋之正门也。

随拔一根,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀。耀性发明,诸余五黏,应拔圆脱。

拔者选拔,即应前文。若能于此,悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆根,与不圆根,日劫相倍。随拔一根:即随汝选拔一根,要圆通根,但依此而修,不必六根齐修。脱黏内伏,伏归元真者:脱黏即离尘,内伏即照性,脱所黏之妄尘,回本有之常光,内伏反照照自性,但从一门,逆流深入,解结破阴,伏归本元一真之心,妄惑既尽,本明自发,故曰发本明耀;即所谓净极光通达矣!

又此段正从根解结,次第修证之功,提起自己本有心光,离尘照性,乃是无修之修;得入圆通,乃是无证之证;亦题中修证了义。今以观世音,从闻、思、修,初、中、后节次合之:脱黏即初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生,解动、静二结,破色阴;内伏即如是渐增,闻所闻尽,解根结,破受阴;伏归元真,即尽闻不住,渐次深入,乃至生灭既灭,解觉空灭三结,破想、行、识三阴;发本明耀,即寂灭现前,发本有妙明光耀之性。此耀性一发明,通天彻地,耀古腾今,非外尘所能碍,内根所能局,所谓灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,无一非寂灭真境,故诸余五根黏尘之妄,皆应(随也响应也。)此选拔之一根,圆满而齐脱矣!即答前但于一门深入,能令六根一时清净,亦即下文偈云:‘一根既返源,六根成解脱。’

巳二 兼成二妙以证验 分二 午初 情界脱缠成互用妙 二 器界超越成纯觉妙 午初分二 未初 先以示妙 二 证不循根 今初

不由前尘,所起知见,明不循根,寄根明发;由是六根,互相为用。

此承明诸余五黏,应拔圆脱之相,亦即答前入一无妄,彼六知根,一时清净之义。上科是明修法,此科是明证境。二妙即结解之后,所发自在用:一情界脱缠;二器界超越。因前佛哀愍会中,声闻、缘觉,于菩提心未自在者,故示一门深入之法,令得六根清净,得大自在也。又释阿难伏疑,六根净后,有何利益,故示二妙。不由前尘,所起知见者:明外不由尘,此脱尘也;前尘指现前,明、暗等十二尘,知、见举二,该括六精。众生聚见于眼,聚闻于耳,是由前尘,所起知见,乃属妄知妄见。今发本明耀,心光遍照,不假外尘,窥天鉴地,是不由前尘,所起知见,乃属真知真见,即众生本具之佛知见。明不循根,寄根明发者:明内不循根,此脱根也;今耀性发明,照用遍现,不用浮、胜二根,但是寄托于根,而发照明之用,实不全由于根也。故佛菩萨不俯仰,不回转,圆见十方,可为明证。

由是六根,互相为用者:正由根尘双脱,灵光独耀,方成六根互用之妙。互用即根隔合开,自在成就,合见、闻等六用,于一根中;(如眼不独能见,亦具闻、嗅、尝、觉、知等六用也。)开一根作六根之用。此即诸黏圆脱,六根清净,自在无碍之妙用,位当在信满入住,同观世音菩萨,寂灭现前,忽然超越,世出世间之境。正由选拔一根,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀,方能有此妙用。有人以六根清净,指解第三根结,即能证此,余意非之,请俟高明审之!工夫至此,于众生世界(有情世间),不复生缠缚矣!

未二 证不循根

阿难!汝岂不知?今此会中,阿那律陀,无目而见?跋难陀龙,无耳而听?殑伽神女,非鼻闻香?骄梵钵提,异舌知味?舜若多神,无身觉触?如来光中,映令暂现,既为风质,其体元无。诸灭尽定,得寂声闻,如此会中,摩诃迦叶,久灭意根,圆明了知,不因心念?

《正脉》云:此恐凡、小,久执六用,必循六根,骤闻明不循根,疑而不信,故引现会以证,令得除疑。汝岂不知者:反问之词,今此楞严法会之中,阿那律陀,此云无贫,九十一劫,不受贫穷果报。白饭王之子,从佛出家,多好睡眠,被佛呵责,精进失目,佛怜而教之,令修乐见照明,金刚三昧,遂得半头天眼,观见三千大千世界,如观掌果,无目而见,此见不循眼,寄头明发,是一证也。他如跋难陀龙,此云善欢喜,护摩竭陀国,风雨以时,人民欢喜,故以名焉。它虽有耳而失聪不能闻声,乃用角而听;此听不循耳,寄角明发。殑伽神女,殑伽是河名,此云天堂来,发源于雪山之顶,阿耨达池,流出四河,此其一也,神女是主河神,非鼻而能闻香。骄梵钵提,此云牛司,食后恒司虚哨,异舌而能知味。舜若多神,此云虚空神,以历劫无身为苦,佛放拔苦光,映令暂现身触,乐不可言,其质如风,其体元无,无身亦能觉触。

诸灭尽定,得寂声闻者:灭尽定,亦云灭受想定,前五与第六识,受想皆不起现行,即第九次第定。前八属有漏,此一属无漏。得寂:寂即灭谛,得证灭谛涅槃,成阿罗汉,故曰得寂声闻。如此会中,摩诃迦叶尊者,久灭意根,不特六识不起现行,即七识粗分亦灭,故曰久灭意根;而能圆明了知,一切诸法,不因第七第六之心念。今在鸡足山,待弥勒下生传衣,即入此定。孤山曰:以上六人,或是凡夫业报,或是小圣修得,斯皆妄力,尚不依根,何况圆脱,岂无互用?初情界脱缠,成互用妙竟。

午二 器界超越成纯觉妙 分二 未初 先以示妙 二 验不藉缘 今初

阿难!汝今诸根,若圆拔已,内莹发光,如是浮尘,及器世间,诸变化相,如汤销冰,应念化成,无上知觉。

此中一根返源,六根清净,情界脱缠,器界超越,同在一时,因言不顿彰,文分先后。故重牒曰:汝今诸根,若圆拔已,内莹发光,即耀性发明,体净用现也。此拔字,不作选拔解,乃是脱义。如是浮尘至虚浮之尘境,如阳焰空华等;及器世界,似实有法,山河大地,万象森罗。诸变化相,无而忽有谓之变,有而倏无谓之化。应念化成,无上知觉者:应念即随心之谓也,以一切诸法,染、净、苦、乐等相,皆随心光之所镕化,还成本觉真体,如汤销冰,冰即成水;众生迷时,如水成冰,无碍而碍,遂成器世间诸相。今已修证,故如汤销冰,碍即无碍,汤喻心光,故曰应念化成,无上知觉。交光法师曰;夫山河大地,皆自心纯觉之体,则翻苦作乐,变秽为净,乃至大小互融,一多不碍,无所不可,如后观音三十二应等,得大自在也。是知六根未解,非惟器界,不得自在,虽根身亦不得自在;六根既解,非惟根身得大自在,虽器界亦得大自在矣!此学者,但当解根,无劳出界也。

未二 验不藉缘

阿难!如彼世人,聚见于眼,若令急合,暗相现前,六根黯然,头足相类。彼人以手,循体外绕,彼虽不见,头足一辨,知觉是同。

上科由不循根,为根身自在之本,故举人以证,不循根不无知见。此科由不藉缘,是器界自在之本,故即事以验,不藉缘不无知觉。故呼阿难之名,如彼世间之人,但聚见于眼,见性本来,廓周法界,祗因众生,黏湛发见,结色成根,遂聚见必依于眼,离眼无别有见。

若令急合下,举事以验。若令世人,急合其眼,遂成暗相现前,设有一人,立于合眼人前,六根黯然莫辨,头之与足相类,无可分别。彼人以手,循体外绕者:彼合眼之人,以其手循所立之人身体,外绕一匝,即以手摸其全体,彼虽合眼,不见其形,头足一辨,模头则知为头,摸足则知是足,此之知觉,同而不异。

缘见因明,暗成无见;不明自发,则诸暗相,永不能昏。

世人皆谓能缘之见,必因于明,有明方成有见,暗时即成无见。不明下,指前合眼之人,对彼前立之人,黯然不明,自然能发知觉,则诸暗相,永不能昏。谓虽灭明尘之缘,亦复何碍于见?此正验不藉缘。对彼凡、小,过虑圆妙未发,先销根尘,恐致落空,故举此以验,令其进销无畏也。

根尘既销,云何觉明,不成圆妙?

上科举验,凡夫根尘未销之人,见性尚不藉缘,况显进修之士,根尘既销,云何本觉胜净明心,而不成圆通妙用哉?根尘既销三句,合前文。根谓根身,即情世间;尘谓尘境,即器世间。既销者,即内莹发光,所有诸相,如汤销冰。云何觉明不成圆妙者:即应念化成无上知觉也。文从阿难请修至此,佛为说二决定义,前义略示因心须择,令圆成果地修证,后义详示初心方便,令切晓下手工夫。解根方法,发明详尽,但未显指何根,为证入华屋之门,佛虽密示,而学者于此,宜当反覆潜玩,庶几有得。初分门以定二义竟。

壬二 验证以释二疑 分二 癸初 验释根性断灭疑 二 证释别有结元疑 癸初分二 子初 阿难错解佛语以谬难 二 如来即事验常以释疑 子初又分三 丑初 因果相违二 后先异说 三 更求开示 今初

阿难白佛言:世尊!如佛说言:因地觉心,欲求常住,要与果位,名目相应。

如佛说言:指佛先所说,汝等决定,发菩提心,应当先明,发觉初心,二决定义。此发觉初心即因地心,故曰因地觉心。欲求常住,不生不灭之佛果,即上文所云:汝今欲令,见、闻、觉、知,远契如来,常、乐、我、净,应当先择生死根本,依不生灭圆湛性,成为因地心,然后圆成果地修证。此分明说因地心,要与果位名目之义相应,不是名目皆同,必要其义相应,若以生灭心为因,而求佛乘,不生不灭,即义不相应也。

世尊!如果位中,菩提、涅槃,真如、佛性,庵摩罗识,空如来藏,大圆镜智,是七种名,称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏。

此引果常住。七果皆取如来果地所证,不取在缠因地所具。菩提:是究竟智德,离烦恼所知二障所成故;涅槃:是究竟断德,出分段、变易二死所证故;真如者:天然性德,无妄曰真,一真一切真,无有一法不真,若真外有妄可遣,则非纯真;不异曰如,一如一切如,无有何法不如,若法中有如可立,则非本如。众生迷时若失,诸佛证后,称真如体,起自在用,不变随缘,随缘不变。佛性:即本觉真心,本来是佛,众生皆具,但在迷位,佛性埋没于五蕴身中,诸佛修证,本觉出缠,即妙而明,即明而妙也。庵摩罗识:此云无垢识,亦云白净识,迷位之中,名阿赖那,佛果位中,号庵摩罗,善能分别一切诸法,而无染著;空如来藏:诸佛因中,返妄归真,复本心源,究竟清净,惟一真心,更无他物;大圆镜智:转第八识所成,与庵摩罗识,转阿赖耶所成无异,亦同照万法。《八识规矩颂》云:‘大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。’二者有何分别?而无垢识,分别一切,而无染著,故名无垢;大圆镜智,圆照万法,而无分别,如圆镜照物,平等普照,不起分别,故称大圆镜智。问:‘此二与菩提智果,有何差别?’答:‘此二惟照俗谛,一有分别,一无分别,而菩提智果,即一切种智,乃三谛圆照也。’

是七种名,称谓虽别:是七种佛之果德,名称虽别,体性无殊,本来清净,纤尘不立,本来圆满,万德具足,其体坚固,不可破坏;其性凝然,本不动摇;喻如金刚王宝,最为坚固,能坏一切,一切无能坏者。称之以王,表其最尊最胜,惟佛独证。喻上七种,同一常住,不生不灭,不变不坏,一成永成也。是知欲获常住果,必要常住之因,方能契合。

若此见听,离于明、暗、动、静、通、塞,毕竟无体,犹如念心,离于前尘,本无所有。

前四句疑因断灭,后三句疑同妄识。若此见听:根惟举二摄六;若离明暗等,尘则举六以摄十二。阿难因闻佛说,离明、离暗,无有见体;离动、离静,元无听质等,不知佛说,揽尘所结之根,离尘无有结体,并非无有性体。前喻由器形异,名之异空,除器观空,说空为一。法合离尘无有结根之体,惟一精明之体,如除器观空,说空为一也,非言毕竟断灭。阿难错解佛语,疑根性为断灭,故曰:毕竟无体。仍复谬证,乃云犹如念心,即第六意识心,离于前尘,本无所有。此是佛第三番破识心无体,说识心乃前尘分别影事,离尘毕竟无体。阿难疑根性同念心。

云何将此毕竟断灭,以为修因,欲获如来,七常住果?

此谬疑因果相违。阿难以佛于第一决定义中,所示必定以因同果,若以生灭心为本修因,而求佛乘,不生不灭,无有是处。故惊疑难问:云何将此毕竟断灭之根,以为本修因,欲获得如来果地,七种常住之果耶?此阿难因闻佛示,拣选圆根,一门深入,故起斯难。

丑二 后先异说

世尊!若离明、暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。

此牒前语,指根同识,单举一根,例余五根。意言此根性,离尘无体,与佛所破识心,离尘无性,有何差别。

进退循环,微细推求,本无我心,及我心所,将谁立因,求无上觉?

进退循环者:进前而思,退后而想,前后反覆,循环不断。微细推求者:精微详细,推究研求,本来无我因心之体,及我因心所在之处。此二语,阿难以根性同念心,故作是语,即同第一卷,佛破识心无体无处也。根性既是无体无处,则将谁立真因,以求无上觉道?以根性既是断灭,同佛前云:‘则汝法身,同于断灭,其谁修证,无生法忍?’交师所云:既惑根性,全同识心,则全将前破识之意,而转以破根矣!

如来先说:湛精圆常。违越诚言,终成戏论!云何如来,真实语者?

此举佛前言,证以后先异说。前二句举显见之文,是佛先说。湛者湛然不动,即第二显见不动;精者精一不杂,则第六显见不杂;圆者圆满周遍,则第七显见无碍、第八显见不分;常者常住不灭,则第三、第四、第五、显见不灭、不失、无还。今说离明、离暗,无有见体,岂不违越(背也)诚信之言,终成戏论?即自语相违也。前佛说无上法王,是真实语,若此后先异说,云何如来,是真实语?

丑三 更求开示

惟垂大慈,开我蒙吝!

阿难前虽疑因果相违,后先异说,终未能彻底明白,佛之所说,故更求开示。惟愿垂大慈悲,开发我之蒙吝。蒙者蒙昧,昏于后说;吝者执吝,泥于先闻;是非莫决,取舍无由,故不得不求示也。初阿难错解佛语,以谬难竟。

子二 如来即事验常以释疑 分四 丑初 许以除疑 二 击钟验常 三 引梦验常 四 申迷教守 今初

佛告阿难:汝学多闻,未尽诸漏。心中徒知,颠倒所因,真倒现前,实未能识!

阿难疑根性为断灭,此佛许以即事验常,以除其疑。汝学多闻者:学乃笃志专求,偏于多闻,不勤定力,所以但断见惑,而思惑全在,故曰;‘未尽诸漏。’心中徒知:徒者但也,但知颠倒所因,因于迷真执妄,号为颠倒,而真倒现前,实未能识。迷真执妄,固为颠倒,而疑常为断,乃真颠倒,以其执真同妄,颠倒更甚。汝实未识,亦如真药现前,不能分别也。

恐汝诚心,犹未信伏。吾今试将尘俗诸事当除汝疑。

首二句,佛意以为我若直说,根性真常,不假方便,恐汝虽似信伏,未必出于诚真也心信伏。吾今试将尘俗之事,当除汝疑;击钟引梦,皆俗事也。以尘俗易晓之事,以验闻性不灭,当可断除汝疑。

丑二 击钟验常 分四 寅初 两番问答 二 责其矫乱 三 破申正义 四 责迷戒谬 今初

即时如来,敕罗侯罗,击钟一声,问阿难言:汝今闻不?阿难大众,俱言:我闻。

此第一番问闻之有无,阿难即以闻之有无为答。文分三次致审,佛有深意存焉。若无第二次审,不足以见阿难之错谬;若无第三次审,不足以验闻性之真常;此审有闻,二闻字上,该加有字方显。

钟歇无声,佛又问言:汝今闻不?阿难大众,俱言:不闻。

今下仍应加有字,不闻即无闻。钟歇但是无声,不是无闻,俱答无闻,错谬在此,若实无闻,谁知无声?乃是声于闻中,有生有灭,实非闻性,或有或无。此第二次审,已得其谬耳。

时罗侯罗,又击一声。佛又问言:汝今闻不?阿难大众,又言:俱闻。

前佛敕罗侯击钟,此第三次审,佛并未敕罗侯更击,此一声至关重要,足见罗侯与佛,合拍成令,有此一声,方验闻性,本不生灭。若闻性已灭,此声又何能闻?既又能闻,足显闻性真常。末句应是:俱言有闻。

佛问阿难:汝云何闻?云何不闻?阿难大众,俱白佛言:钟声若击,则我得闻;击久声销,音响双绝,则名无闻。

此佛与确定,有无属谁,要阿难大众,亲口说出,或有或无,但惟是声,音即声也。响者音之余也。闻性真常,不随缘起,岂彼声无,遂谓闻无也。

如来又敕罗侯击钟,问阿难言,汝今声不?阿难大众,俱言:有声。

《正脉》云:汝今二字,不如今有二字为妙。此第二番问,亦分三次致审,此第一次审答声之有无。汝今声不,问以汝今有声不?欲令悟知有闻,方知有声,俱言有声者,但知有声,未悟有闻也。

少选声销,佛又问言:尔今声不?阿难大众,答言:无声。

少选即少顷,时之不久也。钟声已销,佛又问言:尔(汝也)今有声不?阿难大众,俱言:无声。此第二次审,但知无声,未悟有闻。

有顷罗侯,更来撞钟。佛又问言:尔今声不?阿难大众,俱言:有声。

有顷亦少时也。此第三次审,以验声有生灭,闻性真常,于声无之时,闻性非灭,今声有之时,闻性非生。

佛问阿难:汝云何声?云何无声?阿难大众,俱白佛言:钟声若击,则名有声;击久声销,音响双绝,则名无声。

第二句,问以汝云何有声?此段亦是佛与确定,此声何以或有或无,令知从缘所生,闻性不属缘生,故不随声为有无也。

寅二 责其矫乱

佛语(去声)阿难,及诸大众:汝今云何自语矫乱?大众阿难,俱时问佛:我今云何,名为矫乱?佛言:我问汝闻,汝则言闻?又问汝声,汝则言声?惟闻与声,报答无定,如是云何,不名矫乱?

佛语阿难:以上告下谓之语;并及大众,汝现今云何自语矫乱?分明是声之有无,汝混答闻之有无,闻性本无生灭,岂属有无;汝混淆而答,讵非矫乱耶?大众阿难,心未信伏,俱时问佛:今我据实而答,声有则闻,声无无闻;又钟击有声,不击无声;并无乱答,云何名为矫乱?佛言:钟声一击,我问汝有闻不?汝答有闻;钟歇无声,我问汝有闻不?汝说无闻?钟声再击,我问汝有声不?汝答有声;少选声销,汝说无声;声闻虽复双审,有无只归一边。究竟还是有闻无闻?还是有声无声?报答无有一定,如是答话,云何不名矫乱?

寅三 破申正义

阿难!声销无响,汝说无闻;若实无闻,闻性已灭,同于枯木,钟声更击,汝云何知?

此破谬误之惑,以申正义。声尘生灭,闻性真常,乃为正义。此段取更击,以验闻性常存。声销无响:即上击久,音响双绝,此但无声,汝说无闻。若实在无闻,闻性已灭,即应同于枯木。无有知觉,钟声更击之时,应当不闻。汝云何更击之时,仍复有闻,而知有声耶?既更击仍闻,可以验知闻性常存。

知有知无,自是声尘,或无或有;岂彼闻性,为汝有无?闻实云无,谁知无者?

此取知无以验不灭。此段共有五个无字,一、二、五皆约声说,三、四约闻说。上三句明生灭惟声,不关闻性,知有声知无声,自是声尘在闻性之中,或时有或时无(即上钟若击,则名有声。击久声销,则名无声。)。岂彼闻性,为汝声之生灭,而成有闻无闻耶?闻性若无声之时,实在随声以俱无,是谁又知其无声乎?既知无声,则非无闻性者,明矣。

是故阿难!声于闻中,自有生灭;非为汝闻,声生声灭,令汝闻性,为有为无。

上破谬误,此申正义,断定尘有生灭,根无生灭。是故,是知无声,非无闻性之故,声尘在闻性之中,自现生灭之相,与闻性无干。非为汝之闻性,因声生声灭,能令汝之闻性,为或有或无也。闻性常存,一切时有,岂随声尘生灭,为有无哉?

寅四 责迷戒谬

汝尚颠倒,惑声为闻,何怪昏迷,以常为断?终不应言:离诸动、静,闭塞、开通,说闻无性。

上四句责迷,下四句戒谬。尘性断灭,根性常住,断常纵使难辨,根尘自属易分。颠倒者,执常为断是颠倒,将尘作根亦是颠倒,故曰:汝尚且颠倒,惑此声尘之有无,以为即是闻性之有无。故前无声,问汝有闻否?汝答无闻。此即是根尘不分之颠倒,根尘尚且不能分别,何怪昏迷,断常莫辨,以常住之闻性,认为断灭。前言,云何将此毕竟断灭,以为修因,即汝断常莫辨之颠倒。终不应言:戒止之词;动、静指声尘,有声曰动,无声曰静;闭塞、开通,指浮尘根肉耳,耳聋曰闭塞,耳聪曰开通。意谓闻性灵光独耀,迥脱根尘,不但声之有无,不关闻性之事,即耳之聋聪,亦不关闻性之事。汝终不应当作如是言:离却动、静之声尘,离却闭塞、开通之耳根,说无闻性。闻性是常住,圆满周遍,岂属断灭耶?二击钟验常竟。

丑三 引梦验常 分二 寅初 验梦不昧 二 决定性常 今初

如重睡人,眠熟床枕。其家有人,于彼睡时,捣练舂米,其人梦中,闻舂捣声,别作他物:或为击鼓,或为撞钟,即于梦时,自怪其钟,为木石响。

此科与上科,同验闻性常住,意有差别,不可不知。上科有声验之于动,闻性不生;无声验之于静,闻性不灭,不生不灭,闻性常住。此科引梦为验,是动静双离,根尘并舍,较前更深。如重睡人,非轻睡者,眠熟即重睡,身依床枕,其家有人,于彼睡眠熟时;捣练槌布也,舂米碓米也。其重睡人,闻舂米杵声,闻捣练砧声,梦中别作他物之声,或为击鼓声,或为撞钟声,此中能闻砧杵声,是闻性功能;别作他物,是梦中独头,分别梦外之境,误作钟鼓之声;即于梦时,自怪其钟,为木石响,此亦梦中独头,展转计度,怪钟声为木响,杵也;怪鼓声为石响,砧也;分别错误,均属意识,不关闻性之事。

于时忽寤,遄知舂音。自告家人,我正梦时,惑此舂音,将为鼓响。

忽寤:忽然梦醒。遄者速也,一醒即知是舂捣音。自告家人,我正在梦时,惑此舂捣声,将为钟鼓响。上梦中怪钟,醒时说鼓,语乃互影,故须双举。上验梦中,闻性不昧,下乃决定,根性常住。

寅二 决定性常

阿难,是梦中人,岂忆静摇,开闭通塞?其形虽寐,闻性不昏。

是梦中重睡之人,在睡之时,岂忆想尘之动静耶?摇即动也。以睡梦之人,举身皆忘,又岂忆想肉耳之根,开闭通塞耶?是则根尘并舍,闻性常存,其形虽寐,闻性不昏,堪为明验,云何汝自疑闻性断灭,反谓我非实语耶?我前所谓,离动离静,元无听质者,乃谓离却动静二尘,本无黏湛发听,听精映声,卷声成根,听闻体质。但云无此聚闻于耳之听质,并非无有廓周法界之闻性,汝多闻之人,何乃循名昧义于此!

纵汝形销,命光迁谢,此性云何,为汝销灭?

此明岂独生前,梦中不昧,乃至死后,纵使汝形骸已经销灭,命光(即是命根也)迁谢,迁变代谢,其命已尽也。此之闻性,亦不为汝之形销命谢,便随之俱销俱谢也。云何二字,反显身灭,闻性不灭之义。《正脉》问云:‘既此根性,动静无关,生死不碍,如来何言,离动离静,元无听质耶?’答云:‘我言离尘无听质者,为无聚闻于耳,结滞为根之听质。此质若亡,则遍周法界之闻性,方以全彰,岂令翻成断灭乎?此方明出元无听质之故,显其自是阿难谬解,非佛自语相违也。不然则佛前言,离尘无质,后言离尘有体,终无以解自语相违之难矣!’吴兴曰:‘前阿难通疑六根无体,如来所以别显闻性为常,诚欲发耳圆通之机也。故后偈云:“声无既无灭,声有亦非生。”乃至“纵令在梦想,不为不思无。”皆取于此也。’

丑四 申迷教守 分二 寅初 普申迷常故堕无常 二 教令守常必成正觉 今初

以诸众生,从无始来,循诸色声,逐念流转,曾不开悟,性净妙常。

上四句明逐妄,下二句明迷真。以因也,因诸众生,从无始无明妄动以来,根尘对偶,随顺诸尘境界,举色声以摄余四,逐念分别,起憎爱惑。流转者,循尘出流,为物所转。流转勿作生死解,以此段但属于惑,下段流转,方是苦果。曾不开悟,性净妙常:性即六根之性,诸尘不染曰净,浮根不缚曰妙,生死不碍曰常,即上所验,根尘双脱,生死无干。因既逐妄,所以迷真,若能合觉,自可返妄归真也。

不循所常,逐诸生灭,由是生生,杂染流转。

此明迷真逐妄之失。不随顺所具,净妙常之根性,反随逐诸生灭识心,此指舍根用识,背觉合尘,内摇外奔,依惑造业,为生死因。由是妄因既成,妄果难脱,生生世世,在于六道,杂染法中,迁流转变,俄而天上人间,俄而地狱鬼畜。不言修罗者,以修罗四类受生,摄在天人鬼畜之内也。

寅二 教令守常必成正觉

若弃生灭,守于真常,常光现前,根、尘、识心,应时销落。

首句是舍识,识心生灭无常,是妄本,非菩提因,应当舍弃;二句是用根,根性真实常住,是真本,为楞严体,应当守之。守字即下手工夫,守住一根之门,不许出流缘尘,但令入流照性,即前文所谓,脱黏内伏,亦即观音圆通,入流亡所也。常光现前:即常住真心,本有大智慧光明发现。如临济祖师所云:‘有一无位真人,在汝诸人六根门头,放光动地’是也。亦即前文所谓,伏归元真,发本明耀。根、尘、识心,应时销落者:谓常光既巳现前,遍融诸法,唯一真心,故根、尘、识心,三六十八界,应时销落,悉不可得。前文所谓,耀性发明,一切浮尘,及器世间,诸变化相,如汤销冰。(不言识者,以识无自体故。)

想相为尘,识情为垢。二俱远离,则汝法眼,应时清明,云何不成,无上知觉?

此处尘垢,乃指微细法执无明。以根、尘、识心,既已销落,则粗尘粗垢已除,此想相,即所想湛一之境,更是一种最细难除之尘,识情即能想湛一之心,仍属心境对待。即此能想之心,不舍湛一之境,即是法爱情念,更是一种难刮之细垢。若能如此二俱远离,则垢尽明生,则汝法眼,应时可以清明,当得六根清净。因六结已解,五浊已除,如观音圆通,生灭既灭,寂灭现前,忽然超越,十方圆明,故曰法眼清明。破一分无明,证一分法身,登圆教初住,入圣种性,从此进修,带果行因,中中流入,萨婆若海,云何不成,无上知觉?癸初验释根性断灭疑竟。

大佛顶首楞严经正文卷第四终

癸二 证释别有结元疑 分二 子初 阿难别索结元 二 如来证无他物 子初分三 丑初 就喻索元 二 引人合喻 三 哀求指示 今初

阿难白佛言:世尊!如来虽说,第二义门。今观世间解结之人,若不知其所结之元,我信是人,终不能解。

阿难仰白佛言:世尊!如来前虽说第二决定义门,要我等从根解结,不知根中,何者是结?从何名解?今观世间解结之人,必定要知其所结之根元,方能得解;设若不知其所结之元,我信是人,虽欲解而究竟不能解。阿难意中妄拟,离此六根,别有结之本元也。

丑二,引人合喻

世尊!我及会中,有学声闻,亦复如是。从无始际,与诸无明,俱灭俱生,虽得如是多闻善根,名为出家,犹隔日疟!

此举有学,述其迷情。无学深位,不敢谓其不知,故曰我及在会之中,一类有学声闻,三果以下,皆称有学;亦复如解结之人,不知结元,终不能解也。从无始际(即时也),与诸助语辞无明,即独头生相无明。《起信论》云:不觉心动时也,本经所谓性觉必明,妄为明觉时也。不生不灭之真心,与生灭妄心和合,真堕妄中,成阿赖耶识,此识具有能见见分,即六根中见、闻、嗅、尝、觉、知,谓之一精明之体,与生俱生与众生日用最亲切者。下文十方诸佛,异口同音,告知阿难,俱生无明即此也。虽得如是多闻善根,名为出家者;以阿难虽得历劫多闻,熏习之善根,今生依然多闻,但未及从闻、思、修,尚滞小果,不过名字出家而已!未得无学,未出三界之家,何况五住究尽,所出烦恼之家耶?喻如隔日疟,以得果时,暂似解脱,而入生死时,依然被缚。初果之人,天上人间,尚须七返受生,方断欲界九品思惑,故喻隔日疟。《正脉》云:理实不止有学,虽彼无学罗汉,不涉生死则已,涉则成缚,正由不达结处也。

惟愿大慈,哀愍沦溺,今日身心,云何是结?从何名解?亦令未来苦难众生,得免轮回,不落三有。

此求佛示以结元,令其知解。惟愿大圣真慈,哀怜愍念,我等沦溺。真心堕在无明之中,谓之沦溺,非佛安能拔济?前佛教我从根解结,不知今日现前身心即六根,何者是结?又是结所起,必有起结之元,不知结元,在于何处;要从何处下手,方得名解?亦令未来,苦难众生四句,意谓若得如来明示,不惟现前有学,得免沦溺,亦将传示末法,能令未来苦难众生,既知结元,并识解结方法,不受缠缚,得免生死轮回,不落三有(即三界)六道矣!

丑三 哀求指示

作是语已,普及大众,五体投地,雨泪翘诚!伫佛如来,无上开示。

作如是请法语已,普及在会三乘大众,五体投地,表其殷勤恳切;雨泪翘诚,见其悲感诚敬。此从根解结,修证了义之法,不特有学二乘当求,即大乘菩萨亦所乐闻也。故伫待如来,无上开示。此即‘十方婆伽梵,一路涅槃门’故称无上。

子二 如来证无他物 分三 丑初 长行 二 偈颂 三 叙悟 丑初分二 寅初诸佛同证 二 如来详释 寅初分三 卯初 愍众摩顶感佛 二诸佛放光灌顶 三 闻佛同音告示 今初

尔时世尊,怜愍阿难,及诸会中,诸有学者;亦为未来,一切众生,为出世因,作将来眼。

上阿难为有学,及末世众生,请示结元,及解结方法。佛以六根既是结缚之元,复为解脱之本,此法甚深难了,虽与显示,恐难确信,故垂怜愍念,阿难与会中有学,及末世众生,为示出世,修证一乘之因心,不至错乱修习,以作将来,修行大乘之眼目,自可有所遵循。此眼即见道之眼,得见华屋之门,则修证有凭,不至错入歧路矣!故摩顶动界,感现诸佛同以证信。

以阎浮檀,紫金光手,摩阿难顶,即时十方,普佛世界,六种震动。

先则摩顶安慰,表授无上顶法。即时十方诸佛世界,由佛威神所感,同时六种震动。形则动、涌、起,声则震、吼、击,以表六结将解。

卯二 诸佛放光灌顶

微尘如来,住世界者,各有宝光,从其顶出。

宝表圆湛不生灭心之体性,光表称体所起之妙用,即诸根圆拔,内莹发光,光从顶出,表最胜最妙之法。

其光同时,于彼世界,来只陀林,灌如来顶。是诸大众,得未曾有!

上三句,诸佛顶光,同在一时,于彼十方世界,来此只陀林中,灌释迦如来之顶。表此顶法,诸佛共证,所谓十方如来,一门超出妙庄严路。是诸大众,于所表之法,虽复未明,于所现之瑞,亦复罕见,故曰得未曾有!

卯三 闻佛同音告示

于是阿难,及诸大众,俱闻十方,微尘如来,异口同音,告阿难言:

阿难大众,于大光明藏中,俱闻十方,微尘数如来,异口同音,即众口一词也,齐宣妙教,足可深信。

善哉阿难!汝欲识知,俱生无明,使汝轮转,生死结根。唯汝六根,更无他物。

诸佛欲示难信难解之法,先赞善哉者,以阿难既开圆解,继请圆修,饶益今后,堪为诸佛共赞。谓言汝欲识知,俱生无明,即是根结之元,前云性觉必明,妄为明觉,无始与俱,故曰俱生。由无明力,转本有之智光,为能见之见分,托根缘尘,顺流而出,引起六识,为烦恼根本,使汝轮转生死,而生死结之根元,唯是汝六根,更无他物,此证前所问,云何是结义也。

汝复欲知,无上菩提。令汝速证,安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物。

上言结唯六根,此言解唯六根。又曰汝复欲知,无上菩提;梵语菩提,此译为觉,即根中所具不生不灭,本觉真心,无有何法,能在其上,称为无上,不要作所证之果解说。此心为真因地心,依之澄浊解结,一门深入,自可令汝速证涅槃四德,安乐即乐德,解脱即我德(我以自在为义,解脱方能自在。),寂静即净德(寂然宴静,清净无染。),妙常即常德。亦汝六根,更无他物;若离六根,亦别无真元矣!此根是真妄和合之故,约妄边说,是生死结根;约真边说,是涅槃四德。下云迷晦即无明,发明便解脱,结解唯根,岂有他物哉?此证前所问,从何名解义也。

寅二 如来详释 分二 卯初 阿难未悟述问 二 如来详释除疑 今初

阿难虽闻,如是法音,心犹未明,稽首白佛:云何令我生死轮回,安乐妙常,同是六根,更非他物?

如是法音:指上诸佛所说,闻虽亲闻,心未明了。稽首白佛:云何令我生死、涅槃,同是六根,而尘、识不预焉?

卯二 如来详释除疑

佛告阿难:根、尘同源,缚脱无二,识性虚妄,犹如空华。

此文详释伏疑,何以诸佛同言,结解惟在六根。佛告阿难:汝疑诸佛所说,结解惟指六根,不指尘、识,又六根既为结缚之元,何以复为解脱之本?汝今当知:根、尘二者,本是同源,而无异体。若以执相而观,似有内外之分,根为内之根身,而属有情;尘为外之尘境,而属无情;若在明理而谈,祗是见相之别,根为八识见分,属心法;尘乃八识相分,属色法。相宗云:相、见皆依自证起故。喻如蜗牛两角,出则成双,收则唯一,唯是一头,并无两角,根尘同一本源,举根即摄于尘,故不言尘。缚、脱无二者:缚脱即是结解,六根若缚,六结重叠生起,则为凡夫,而受沦溺之苦,此六根即是结缚之元。故诸佛云:生死结根,唯汝六根,更无他物。六根若脱,六结次第解除,则成圣人,而得寂灭之乐,此六根即是解脱之本。故诸佛云:安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物。故曰:缚脱无二。识性虚妄,犹如空华:此佛复释诸佛惟指六根,为结解之要,而不言六识之故。识性是前尘虚妄相上,所起之妄想,全无实体,故曰:‘虚妄’。犹如眚眼,所见空华,眚观似有,究竟全无,诸佛乃以六尘既无别体,六识又极虚无,是以不言尘、识,同言结解,惟是六根也。诸佛之言,如来上释,其义已尽,下更重释颂者,以其理隐微,标文简略,恐未彻了,故重释所标之文,欲令义理增明而已。

阿难!由尘发知,因根有相,相、见无性,同于交芦。

此重释根、尘同源。根为能缘,尘为所缘,能所不相舍离。由有六尘,方发六根之知,是根要托尘立;因有六根,方显六尘之相,是尘要托根有。相、见无性,同于交芦者:相即六尘之相,见即六根之见,首句说知,此句说见,乃互影言耳。六尘之相,离根固无独立之自性,六根之见,离尘亦无独立之自性。同于交芦,此芦异于常芦,生必二茎交并而立,二根盘结而连,单则扑地,不能自立,外实中虚。此喻有三义存焉:一喻相依,各无自立之性;二喻同源,本是一体不分;三喻根、尘、空、有,二者俱非。

是故汝今,知见立知,即无明本知见无见斯即涅槃,无漏真净,云何是中更容他物?

此重释缚脱无二。是故者:是根、尘一体之故,汝等今者,知见立知见;立字即是缚;知见指根性,即性本二觉,本具妙明明妙,真知真见也。不必更立知见,若一立知见,其犹性觉本明之上,再加明而明之,则妄为能明之无明,所明之妄觉,故曰即无明本。若了本具真知真见,无容更立知见,斯即清净本心,本觉常住,故曰斯即涅槃。无漏真净涅槃,此云不生不灭,一念不生曰无漏,一尘不染曰真净,复本心源,究竟清净是也。无字即是脱,是知缚脱,皆不离六根,云何于是结解之中,更容他物哉?

《正脉》云:是故二字,虽显承上言。根、尘既无两体,是以缚、脱但惟在根,然亦暗承空有俱非而来。更有意味:知见,则该六根之性,立知者,立空有二知也。凡夫迷六根之性为有,二乘晦六根之性为空,俱不达空有俱非之旨也。即无明本者;凡夫即具足五住,而长沦分段,皆迷有以为之本也。二乘尚余第五,而未出变易,皆晦空以为之本也。无见者:无空有二见也,凡夫于根性,除执有之见;二乘于根性,除执空之见也。涅槃:即翻上二种生死,无漏真净,即离上五住无明。斯即者:盖凡夫除前四住,先得有余涅槃,无漏真净;二乘除第五住,究竟无余涅槃,无漏真净也。

云何是中更容他物:此即结归诸佛语也。是中,即结中与解中也,言结中惟是根结,更无他物,能为结元;解中惟是根解,更无他物,以为解元。此诸佛所以同言,更无他物也。丑初长行竟。

楞严经讲义第十二卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十三卷

丑二 偈颂 分二 寅初 标颂 二 正颂 今初

尔时世尊,欲重宣此义,而说偈言:

尔时,如来详释长行已竟之时,世尊更欲重宣,此结解惟在六根之义,中有三意存焉:一长行义未尽故;二别为乐略机故;三乃为后来众故。而说偈颂,令其得益也。

寅二 正颂 分二 卯初 祇夜颂前 二 伽陀开后 今初

真性有为空,缘生故如幻;无为无起灭,不实如空华。

此超颂识性虚妄,犹如空华。《唯识》五位百法,前九十四种,是有为法,后六种是无为法。此无为法,是对有为法而立,故今颂首标真性二字,是一切法所依之体,有为、无为,皆依真性。此二字不可连有为解释,有说有为真性空,其义未当。细察如来说法,本经每大段,皆从所依之真说起,此颂亦复如是。真性者:真如自性也,其体绝待,离名字相,离言说相,离心缘相,不属有为,不属无为。能为有为、无为所依,如前喻太虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。有为空下,经意别指第六意识,有为、无为,即六识有漏、无漏,不独有为空,即无为亦复不实,此与《掌珍论》偈意全同。彼云:‘真性有为空,如幻缘生故。’因喻颠倒,此经不倒。下半偈:‘无为、无有实,不起如空华。’彼偈不倒,此经宗因颠倒,此有二量,按立量格式,先标举有法,次立宗,再以因解释宗义,后设喻以显宗、因,谓之宗、因、喻,三支比量,无论何法,皆可以比量智释明,如三支犯过,则成非量,三支无过,为真比量。

立量云:有为是有法,空为宗,因云:缘生故,同喻如幻,异喻如虚空。有为之法,有生有灭,不但灭后空,实在当体即空,故空为宗。因即解释空之所以,云因缘所生之法故,因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭。既曰虚妄,则空无自体,所以同喻如幻,异喻如虚空。《正脉》云:‘幻法从缘生,幻法空无性;有为从缘生,有为空无性。’

无为无起灭,不实如空华:立量云:无为是有法,不实宗,因云:无起灭故,同喻如空华,异喻如真如。无为之法,亦复不实为宗,因对有为法有起(生也)灭,立无为法无起灭故,若无有有为法,何得有无为法耶?所以同喻如空华,良以空华无有起,空华本不实,无为无起灭,无为亦不实。《正脉》云:末当结云,识之有为,与识之无为,二皆非实。我故曰识性虚妄,犹如空华也。问:‘佛破识,何以知其并无为亦破?’答:‘经初佛破识心,破至深处,则曰:现前虽成九次第定,不得漏尽,皆由执此妄想,误为真实。’谁谓但破有为,不破无为乎?

言妄显诸真,妄真同二妄;犹非真非真,云何见所见?

此追颂根、尘同源。上半偈答难,难云:权教小乘,率以有为为妄,无为为真。今何以并无为,亦斥其不实耶?答云:言有为是妄,以显无为是真,分明对妄立真,真外有妄可对,真固非真,故曰合妄与真,同为二妄矣!《中论》云:‘若法因待成,是法还成待。’足证此义。犹非真非真,云何见所见:此半偈况显,上一非字,双贯真与非真,非真即一妄字,真指无为,妄指有为,真性绝待,双非真、妄,故曰犹非真与非真,云何是能见与所见耶?能见即根,举眼根以摄余五;所见即尘,举色尘以摄余五;又见即见分,所见即相分,见、相同依自证,况显根、尘见相,岂有异源乎?

中间无实性,是故若交芦。

此结定。根、尘中间,无有各自独立,真实之性,是不能独立之故,势必互相依倚,有若交芦,虽有二相,实无二体。

结解同所因,圣凡无二路。

此追颂缚、脱无二,结解惟在六根。六根结缚,则为凡;六根解脱,而成圣。同所因,因即依也。若结若解,同依六根更无他物。无二路者,六根结则为凡,趣生死路;六结解则成圣,趣涅槃路;生死、涅槃惟在六根,结解更无别路,故圣凡亦惟在六根,向背无二路也。

汝观交中性,空有二俱非。

此重释根、尘同源。谓汝且观察交芦中性,为有耶?为空耶?若言其空,芦相宛然;若言其有,中无实体,故曰空有二俱非;即非空非有也。根、尘,见、相二分之性,亦复如是。若言其空,能所对待宛然;若言其有,实无自性可得。故曰空有二俱非。又当知根结,则非真空之涅槃;根解,则非有为之生死,若空若有,二者俱非矣!。

迷晦即无明,发明便解脱。

此重释缚脱无二。迷晦即无明,迷即迷之为有,晦即晦之为空,此句乃知见立知,即无明本。若立空有二种知见,即为迷晦,为结缚,为凡夫,为生死。发明便解脱,发明非有非空之理,此句乃知见无见,斯即涅槃,无漏真净。若不立空有二种知见,即是发明,是解脱,是圣人,是涅槃。因是之故,所以诸佛同言,生死结根,涅槃安乐,惟汝六根,更无他物。初祗夜颂前竟。

卯二 伽陀开后 分二 辰初 正以开后 二 别彰胜义 今初

解结因次第,六解一亦亡;根选择圆通,入流成正觉。

前祇夜,是重颂前文,长行之义;此伽陀,是孤起颂,突然而起,以开后文之义。上二句,开后绾巾以示伦次科,下二句,开后冥授以选本根科,前来已示结元,说结解同所因,结之与解,同因六根,今欲解结,必因次第而解,以是结本次第结成,从真起妄,妄有六结。六结即是五阴,从微至著,识阴先起,不生不灭,与生灭和合,成阿赖识;次成行阴(即第七识),次成想阴(即第六识),次成受阴(即前五识),次成色阴(即内之根身外之世界)。前四阴,每阴为一结,色阴有二结,喻如穿衣,从内向外,若欲解结,必须从粗向细,次第而解,六结解尽,五阴破除,五浊澄清矣!喻脱衣,从外向内,脱了第一件,方见第二件,故云因次第。六解一亦亡者:对结相之六,而说结元之一,六结既解,则六结之相不有,一巾之名,亦不复立,此正开后文,六解一亡之义。根选择圆通,入流成正觉者:解结当于六根之中,选择圆通本根,如前所云:得循圆根,与不圆根,日劫相倍。故须选择,但依一根下手,做入流工夫,不许出流,出流是背觉合尘,此根即结缚之本;入流是回光照性,此根即解脱之元;如观世音菩萨,修耳根圆通,初于闻中,入流亡所,乃至生灭既灭,寂灭现前,证入圆通,自可速成正觉。

辰二 别彰胜义(内具名体宗用教五重胜义)

陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。

此彰显体胜。前示从根解结,根性即是识性,识性亲依如来藏,不生不灭,与生灭和合,成阿赖耶识,此云含藏识,含藏根身器界种子;亦名阿陀那识,此云执持,以能执持一切染净种子,以及根身器界,令不散失。此识即如来藏,受无明熏,转如来藏,而成识藏,即第一卷,佛判二根本中之真本,为无始菩提、涅槃,元清净体,其体渊深莫测,微细难知,二乘不能究其源,等觉未能窥其际,故曰微细。习气成暴流者:《深密经》云:阿陀那识甚微细,一切种子成暴流。’习气即无明种子,展转熏变,妄上加妄,渐起诸结,而成生死暴流,以习气种子熏变,能引生诸趣,生死流转,故如暴流。

真非真恐迷,我常不开演者:因此识是真妄和合,其体全真,不过参杂无明习气之妄,如经初十番显见,极显其真,二见重剖,乃破其妄。若说是真,恐其迷妄为真,而起增上慢心,无量劫来生死本,痴人唤作本来人;若说是妄,恐其迷真为妄,反致向外驰求,骑牛枉自去寻牛,终日行之不自觉。故我于权小教中,不轻为人开示演说者此也。《深密经》云:‘我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。’二经偈语,虽有五字七字之别,其义全同。

自心取自心,非幻成幻法;不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?

此彰显宗胜。宗具因果,即下手起修,由因至果,最简要,最巧妙,根性法门,但从一门深入,其修巧,其效速也。自心取自心者:良由一切众生,不悟见、相二分,惟一自心,妄以能见之见分,妄取所见之相分,名曰自心取自心。取字,即结缚之源,遂于本来无幻法中,妄成一切幻法;幻者虚幻不实,如现前身心世界,人相法相,纷然杂陈,凡所有相,皆是虚幻,无有真实,苟能达此,则返妄归真,亦复无难,但要不取便是。不取二字,即是下手工夫,亦即解脱之本,不起能取之心,不取外尘之境,旋转六根,脱黏内伏,伏归元真,非幻之法,尚且不生,一切幻法,云何而得安立耶?此中取字,即结缚之元,不取即解脱之本。

不取二字,即是最简要,最巧妙之下手工夫。亦即前文,不随分别,世间、业果、众生,三种相续。不随二字,圆顿修法;又即知见无见,无字工夫;又即欲逆生死欲流、逆流之功;又即下文观世音入流照性方法。此不取工夫,即从根解结工夫。此根初解,先得人空,空性圆明,成法解脱,解脱法已,俱空不生,非幻之境,尚且不生,而人相法相之幻法,岂能立乎?是则以不取为宗,以了幻为趣,简要巧妙,无复以加矣!

是名妙莲华,金刚王宝觉。

此彰显名胜。是字指根性法门,名为妙法门。妙者不可思议之谓也。此圆顿法,因该果海,果彻因源。以此根性,为因地心,根性即本觉佛性,本来是佛,此即因该果海;无奈佛性,埋没在五阴妄法之中,今则旋根脱尘,返妄归真,证得妙觉极果,亦不过成此本来之佛,此即果彻因源。因果该彻,不可思议,喻如莲华,方华即果,因果不相舍离,又莲华出污泥而不染,根性随缘不变如之,此喻根性法身德。

金刚者,金中之刚也,最坚利,能坏一切,一切不能坏他。喻此根性,无动无坏,灵光独露,以如如智,照如如理,根境结惑,触之则销;无始无明,击之则破;断尽诸惑,圆成果地修证,此喻根性般若德。王者自在之义,处染不染,不落于有为;在净非净,不泥于无为;染净一如,空有不滞,此喻根性解脱德。宝觉,即真心之异名,前云宝觉圆明,真净妙心,此心即圆湛不生灭之根性,犹如摩尼宝珠,圆满湛然,寂照具足,乃自性天然之本定。

如幻三摩提,弹指超无学。

此彰显用胜。即修证之力用。三摩提此云等持,定慧平等任持,入流照性,全凭慧力,澄浊还清,乃由定力,又知真心本具,幻惑本空,此亦慧力;于本无修证,而起无修之幻修,无证之幻证,此亦定力;由此定慧等持,次第解结,生灭既灭,寂灭现前,正所谓诸幻灭尽,觉心不动,证入圆通,得住首楞严三昧。弹指超无学者:即明修巧而效速也。亦即前文所云:得循圆根,与不圆根,日劫相倍。故能于弹指顷,超过无学之位,但解三结,已齐无学,何况寂灭现前,乃至得成无上知觉乎?

此阿毗达磨,十方薄伽梵,一路涅槃门。

此彰显教胜。此字指根性法门,阿毗达磨:此云无比法,谓此从根解结之教法,是最胜顶法,非其他教法所可比。十方薄伽梵:即十方诸佛,薄伽梵,有云婆伽梵,是佛之别称,具足六义:谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵,乃五不翻中,多含不翻。一路者,三世诸佛,共由之妙修行路,涅槃独取,万德毕备,二死永亡,无余大般涅槃。此门字,但指修门。前第四卷,大开圆解,是悟门;此所示圆修,是修门;第八卷得成圆证,是证门;文殊拣选圆通偈云:过去诸如来,斯门已成就。即指此一路之修门,彼则明指耳门,此则密示耳门,即一门深入之门也。二偈颂竟。

丑三 叙性

于是阿难,及诸大众,闻佛如来,无上慈诲,祇夜伽陀,杂糅精莹,妙理清彻,心目开明,叹未曾有!

此亦经家叙悟。于是阿难及诸大众,闻佛指十方诸佛,同言结解唯根,更无他物。如来指本师释迦,重为详释。皆是无上大慈心中,流出了义教诲。祗夜此云重颂,又云应颂,应长行而颂也。伽陀此云孤起颂,又云讽颂,讽美而颂也。入流成正觉,及彰显五胜之义,皆讽美意。杂糅精莹,妙理清彻:上句指能诠之偈,下句谓所诠之理。杂者和杂,糅者糅合,即应讽和合,前后照应,文回织锦,义走盘珠,精谓文华精彩,莹谓句法莹明。妙理者,圆湛不生灭之理性也。空有双非,真妄不立,缚脱无二,因果该彻,故谓之妙。其理清净,纤尘不染,如莲华;其用明彻,五阴顿破,如金刚。谛聆之下,心目开明,即心眼洞开,彻见根性,即如来藏性,依此根性修证,即是了义,已不复疑。以后但请示伦次,选择一门,以便起修,更无疑贰也。二验证以释二疑竟。

壬三 绾巾以示伦次 分二 癸初 叙前请后 二 如来巧示 今初

阿难合掌,顶礼白佛:我今闻佛,无遮大悲,性净妙常,真实法句。

此叙阿难谢前。合掌顶礼,仰白于佛:我今闻佛,以平等无遮大悲心;无遮有二:一、人无遮,不弃下机,同施上法;二、法无遮,不吝秘密,和盘托出。性净妙常者:性即根性,根性为众生本觉真性,此性不属于有为,不属于无为,离相清净,曰净;结解同所因,圣凡无二路,其用微妙,曰妙;根选择圆通,入流成正觉,法身常住,曰常。此约所诠言之,真实法句,乃指能诠,长行偈颂,皆是如来真语实语,所说妙法章句,此句与第四卷阿难谬疑根性断灭,反怪如来违越诚言,终成戏论,后经击钟引梦,以验其常,复经诸佛如来,宣释其义,始悉如来,一向皆真实语也。

心犹未达,六解一亡,舒结伦次。惟垂大慈,再愍斯会,及与将来,施以法音,洗涤沉垢。

此承上,虽闻如来真实法句,心中犹未能通达,如何是六解一亡之义?如何是舒(解也)结伦次之义?伦者伦类,次者次第。以此二义,犹未彻底明了,惟愿如来,垂大慈悲,再愍现前斯会,及与将来众生,施以甘露法音,洗涤根中积生虚习,以及无明,深沉细垢。

癸二 如来巧示 分二 子初 巧立喻本 二 分答二问 子初分二 丑初 元依一巾二 绾成六结 今初

即时如来,于师子座,整涅槃僧,敛僧伽梨,揽七宝几,引手于几,取劫波罗天,所奉华巾。

阿难求示六解一亡,舒结伦次二义。佛先答后义,举事辩答,言相并彰,善巧说法,令人易了。即时即阿难求示之时,如来在师子座,整理涅槃僧,此云里衣。敛者收也,僧伽梨,此云大衣。揽七宝几:此几有七宝所嵌,引手于几,取劫婆天此云时分天,即夜摩天;所奉华巾,乃宝叠华,织成之巾。

丑二 绾成六结

于大众前,绾成一结,示阿难言:此名何等?阿难大众,俱白佛言:此名为结。于是如来,绾叠华巾,又成一结,重问阿难:此名何等?阿难大众,又白佛言:此亦名结。如是伦次,绾叠华巾,总成六结。一一结成,皆取手中,所成之结,持问阿难:此名何等?阿难大众,亦复如是,次第詶佛,此名为结。

叠华,西域贵重之物,织以成巾,价值无量。又为天人所奉,更足宝贵,佛以叠华,喻如来藏性,巾喻藏性随缘,成阿赖耶识,从真起妄,辗转相依,妄成六结,喻一巾绾成六结。一一结成,皆问阿难,要自审自答,自明结之伦次,虽同是结,不无次第,即伦类次序也。如前太虚空,由器形异,名之异空,此六结既是次第绾成,自是竖论六结,不是横喻六根。

佛告阿难:我初绾巾,汝名为结。此叠华巾,先实一条,第二、第三,云何汝曹,复名为结?阿难白佛言:世尊!此宝叠华,缉识成巾,虽本一体,如我思惟:如来一绾,得一结名;若百绾成,终名百结;何况此巾,祗有六结,终不至七,亦不停五,云何如来,只许初时,第二、第三,不名为结?

上段历问,以显次第;此段故问,以示结同。佛告阿难下,应将此叠华巾,先实一条,此二句提前,我初绾时,汝名为结,二句放后,再第二、第三云何汝曹,复名为结,文意相贯,谅系抄写之误。此段之文,似淡无味;《正脉》云:细详实有关要,按后圆通,所解六重结相,一动、二静、三闻、四觉、五空、六灭,由前而后,则疏亲有异;由后而前,则细粗不同。若不与之显示结同,初心者,或忽于疏,而始无入门,中途者,或住于细,而终无究竟,启示一六结同,正欲始终解尽矣?诚哉须信佛语深也!然不直说,而乃故意反问,以激阿难自说者,将使因喻以详法矣。

子二 分答二问 分二 丑初 答六解一亡 二 答舒结伦次 丑初分二 寅初 喻从至同遂成至异 二 喻除至异还成至同 今初

佛告阿难:此宝华巾,汝知此巾,元只一条,我六绾时,名有六结。汝审观察:巾体是同,因结有异?

此宝华巾,未结之先,一之名尚不可得,岂得有六?是谓至同;既结之后,六之相已定,不复见一,是谓至异。佛令谛审观察,既知由同成异,自可除异还同。

于意云何?初绾结成,名为第一;如是乃至,第六结生,吾今欲将第六结名,成第一不?

前五句示有次第,后三句故意难问,令辨可否。谓吾今欲将第六名,首尾相换,成第一得否?佛意以性中相知,故诘其能互换否?

不也世尊!六结若存,斯第六名,终非第一。纵我历生,尽其明辩,如何令是,六结乱名?

六结未解,次第分明,故第六终非第一。佛欲将六作一,问我定其可否?纵使我历生多闻,尽其聪明慧辩,如何能令有次第者,而成无次第,一六乱名也?阿难以用中相背,故答不能互换也。

佛言:如是!六结不同,循顾本因,一巾所造,令其杂乱,终不得成。

此佛印证。六结次序不同,循者顺也,顺顾结之本因,元因一巾所成,欲令次序杂乱,终不得成,而一相岂能复见哉?

则汝六根,亦复如是。毕竟同中,生毕竟异。

此法合。则汝六根,亦复如巾结者是也。根性本体,未结之先,一相尚不可得,何处有六?此毕竟同也。及其从真起妄,既结之后,六相分明,不可少乱,此毕竟异也。

寅二 喻除至异还成至同

佛告阿难:汝必嫌此,六结不成,愿乐一成,复云何得?阿难言:此结无存,是非锋起,于中自生,此结非彼,彼结非此。如来今日,若总解除,结若不生,则无彼此,尚不名一,六云何成?

此复审明六解一亡,欲令当机自悟解结之法。故告之曰:我绾巾已成六结,汝必嫌此六结各异,不欲其成,愿乐一巾元同,依旧成一,复云何得?此句明明必须解结,故意设问,令其自悟。阿难言:此六结设若存在,彼此各有定位,一六亦有定名,若以六作一,则是非锋起,如刀兵相斗也。于中自然生起,此结非彼结,彼结非此结,彼此二字,即一六也。如来今日,若将六结,从六至一,总为解除,结全不生,则无彼此。尚不名一者:尚不名一巾,何以故?一巾原对六结立名,六结既解,一亦不立。一既不立,六云何成?此即六解一亡义也。

佛言:六解一亡,亦复如是。

此法合。佛言我先说解结因次第,六解一亦亡,亦复如此巾结无异。根中六结,若总解除,真体自显,一亡二字,非真体亦亡,真体本来,非一非六,所亡者,乃对六说一之一,此一六俱妄,乃属对待法故可亡,真体绝待,故不可亡也。

丑二 答舒结伦次 分二 寅初 示结之伦次 二 示舒之伦次 寅初分三 卯初 顺次成结 二 更以喻明 三 逆次合喻 今初

由汝无始,心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。

此先示从真起妄,妄成六结,从细向粗。由汝自从无始,心性狂乱:心即清净本心,性即妙真如性;狂指无明,一念妄动,犹演若达多,狂怖妄出;乱指三细,扰乱于真净心中,此第一结成。知见妄发者:即黏妄所发之知见,属智相,见境界相,不了心现,妄执心外实有,能所二俱成妄,妄上加妄,念念相续不断,故曰发妄不息,属相续相。此二属法执,第二、第三两结成。劳见发尘者:劳虑转深,执取相、计名字相,此二属我执,妄见我及我所,发现尘劳,有世间相,此即身、心、世界,属后三结成。六结伦次如此,历历可辨,次第相生也。

卯二 更以喻明

如劳目睛,则有狂华,于湛精明,无因乱起。

劳目睛。譬如有人,以目直视虚空,瞪之既久,眼目发劳,为劳见,则有狂华为劳相,于澄湛空中,精明见中,无因乱起,能见所见,二俱成妄。能见指心法,所见指色法,劳目睛喻从真起妄,净眼喻妙心,发劳喻无明,狂华喻十界,生死、涅槃、染、净境界,以涅槃生死等空华。湛精明喻真理真智,一念未动以前,唯真智照真理,本来无一物。一念既动,如六入文云:兼目与劳,同是菩提心中,瞪发劳相。六结斯起,五阴具足。

卯三 逆次合喻

一切世间,山河大地,生死涅槃,皆即狂劳,颠倒华相。

前则顺次成结,从细至粗,法喻皆然;此则逆次合喻,由粗至细。前欲令明生起次第,此欲令识还元次第。一切世间,山河大地:即尘中六、五两结。生死,有身根方有生死,此当第四根结。以上均属界内,人执范围。涅槃属界外,法执范围,此当第三、第二两结。皆即狂劳:狂劳指无明业相,属第一结。此世出世间,皆是从真起妄,一念颠倒所起之华相。六结生起,乃从一至六,此约解除,乃从六至一,故科为逆次合喻。此虽逆于生起之伦次,而实顺于解结之伦次。

寅二 示舒之伦次 分二 卯初 先授舒之方法 二 后示舒之伦 次卯初分四 辰初 阿难求解劳结 二 如来就喻巧示 三 示说不谬取信 四 选根解结必证 今初

阿难言:此劳同结,云何解除?

此劳,即指狂劳,颠倒所起之华相,由一至六,同名为结、自当解除。同结二字,寓有伦类序次义,但未知云何是解除方法。

辰二 如来就喻巧示

如来以手,将所结巾,偏牵其左,问阿难言:如是解不?不也,世尊;旋复以手,偏牵右边,又问阿难:如是解不?不也,世尊。

此引悟二边不解,如来将所结巾,左右各牵,俱问阿难,如是解不?阿难俱答佛言:不也,世尊。左右喻空有二边,凡夫著有,长沦生死,固不能解除诸结;二乘滞空,永晦涅槃,又安能得证圆通?

佛告阿难:吾今以手,左右各牵,竟不能解,汝设方便,云何解成?阿难白佛言:世尊!当于结心,解即分散。

此引悟中道方解。左右各牵,竟不能解,汝且设想方便,云何可令解除成功?阿难白佛言:世尊!当于结之中心,一解即便分散。结心喻中道,须依中道了义之修法,六结可除也。

佛告阿难:如是!如是!若欲解除,当于结心。

此印证必用中道。《正脉》云:结心虽譬中道,然非兼彼空有,合成中道,亦非离彼空有,别立中道,乃是悟此根性,体自在而无系,本不属有,不迷为有而已,更不劳于观空破有也;达此根性,用遍现而互融,本不属空,不晦为空而已,更不劳于观有破空也。如后耳根圆通,既不执有,亦不观空,惟一反闻,亡尘顿入,由是三空渐证,妙体现而有自破也;俱空不生,大用起,而空自离也。是则反闻自性,即是结心,双超空有之中道也。前人不达,强以别安三观,其说支离,真蛇足也。又二边不解,合前知见立(空有二)知,即无明本;中道方解,合前知见无(空有二)见,斯即涅槃;以此双非空有之中道,故即无见之谓也。问:‘双非而不双即,恐非极中?’答:‘佛既但言空、有俱非,故当惟奉佛语,且体既非有,何尝不即空?用既非空,何尝不即有乎?’

辰三 示说不谬取信

阿难!我说佛法,从因缘生,非取世间和合粗相;如来发明,世出世法,知其本因,随所缘出。

以上我说,选拔圆根,一门深入,从根解结,直至成佛之法,此亦从因缘而生。惟是此种因缘,是微细因缘,但不循外境,返照内心,即以圆湛不生灭性为因,次第解结修证为缘,复本心源,究竟清净,非取世间,四大和合,发明诸变化相之粗因缘也。如来发明下,显佛语可信。世出世法,法字双用,世间六凡染法,出世间四圣净法,皆不出因缘。世间法以业识中,本具有漏种子为因,宿世所造善、恶、不动,业行为缘;出世法,以自性本具,无漏种子为因,今生所修谛、缘、度等为缘。如来一一知其本有之因,各随所遇之缘。出生染、净十界诸法,此即随心应量,循业发现也。

如是乃至,恒沙界外,一滴之雨,亦知头数;现前种种,松直棘曲,鹄白乌玄,皆了元由。

此文承上,不惟能知十界总相,如是乃至,情与无情,微细别相,即恒沙界外,甚远之处,天上所下,一滴一滴之雨,亦知若干头数(即多少滴数);现前种种植物,松何以直?棘何以曲?举二该余,以及动物,鹄何以生来是白?鸟何以生来是玄(黑也)?一一皆了元由,即知其各命由绪。

辰四 选根解结必证

是故阿难!随汝心中,选择六根,根结若除,尘相自灭,诸妄销亡,不真何待?

是佛智圆照法界,无法不知之故,则所说解结之法,决不差谬;所许取证之事,决不赚误;随汝心中详察,选择六根,最圆之根,依之解结,以初心下手,心无二用,力当专一,故前敕选一根,但能于此一根中,六结若能尽除,则粗之尘相,自然先灭,即细之诸妄,亦自销亡。妄净真纯,惟一绝待真心,到此则彻法底源,一真一切真,无妄可对;不真即是妄,故曰不真何待?初先授舒之方法竟。

卯二 后示舒之伦次 分二 辰初 故问引悟 二 乘悟合明 今初

阿难!我今问汝:此劫波罗巾,六结现前,同时解萦,得同除不?不也,世尊。是结本以次第绾生,今日当须次第而解,六结同体,结不同时,则结解时,云何同除?

此如来故问阿难,引悟次第,以免后人迷误。佛问阿难:此巾六结现前存在,同时解萦,萦即结也,能得同时解除不?阿难言:不也,世尊。六结虽然同是一巾之体,结时乃有先后次第,不是同时,则此结欲解之时,亦须次第而解,云何可以同时而除?佛意原要阿难,悟明次第,所以故问,今者所答不谬。

辰二 乘悟合明

佛言:六根解除,亦复如是。此根初解,先得人空;空性圆明,成法解脱,解脱法已,俱空不生。

此正显示根结俱解,当下即是自性真定,此定即大佛顶首楞严王,如幻三摩提,弹指超无学者。今见阿难于喻,已知次第不可踰越,佛即印证之曰:喻既如是,次第解结可以还巾,六根解结之法,亦复如是。此根初解,先得人空者:此按逆流解结次第,于此根中,先解三结,尘亡根尽,根结已解,一根解除,其余五根,三结皆除,所谓一解一切解。解二结离尘,破我执分别,得与初果齐;解三结尽根,破我执俱生,与四果齐,得证我空之理,人空即我空也。三空之中,此空居前,故曰先得人空。即解前劳见发尘,根尘三结,而出分段生死。空性圆明,成法解脱者:此中含二结,以前虽得人空,尚未得法空,空性未臻圆明,法执未得解脱,若能先舍智爱,破法执分别,解一结;再舍理爱,破法执俱生,又解一结,则空性而得圆明,便成法解脱,反观涅槃,亦复如幻。此解前知见妄发,发妄不息,不住出世涅槃。解脱法己,俱空不生者:上句即已破法执,不为法缚,此法即所修证人、法二空,涅槃之法。若住此法,名为顶堕细障,无量不思议妙境,不得现前,今既不住,名法解脱。解脱法已,依旧回光照性,俱空之境,亦复不生,解除最初生起之第一结,生灭既灭,寂灭现前,此即解前心性狂乱,而尽狂劳,颠倒华相。

是名菩萨,从三摩地,得无生忍。

此出所证之名。以上所说,从根解结修证,六结解尽,是名菩萨,从三摩地,即偈云:‘如幻三摩提,弹指超无学’者,是也。得无生忍,登圆教初住,即得此忍,于三界内外,不见有少法生灭之相,迷者见法实有,修证至此,根结尽解,三摩已入,妙心已悟,道眼已开,故见诸法无生,如显见不分科中所云:‘十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。’不特生死染法,犹如空华,即涅槃净法,亦复如是。空华即喻无生之义,翳眼观之似有,好眼观之实无,空华本不生,一切诸法无生,亦复如是。如此之理,忍可印定于心,名得无生忍。三绾巾以示伦次竟。

壬四 冥授以选本根 分四 癸初 阿难述悟礼谢 二 请示圆通本根 三 佛敕诸圣各说 四 更敕文殊选择 今初

阿难及诸大众,蒙佛开示,慧觉圆通,得无疑惑。

阿难及在会大众,承蒙我佛,开导指示,选根逆流,六解一亡,舒结伦次,已得慧觉圆通。慧觉、即照根性之妙智;圆通、即证法忍之妙理;虽未真修亲证,今已决定明了,得无疑惑。

一时合掌,顶礼双足,而白佛言:我等今日,身心皎然,快得无碍!

皎然,即心目开明,照了无疑。前佛说破妄显真周,叙悟则曰:身心荡然;说无生无碍周,叙悟则曰:身意轻安;今教从根解结,则曰:身心皎然,快得无碍,快者畅快,明白通达,故得无碍。

癸二 请示圆通本根 分三 子初 未达本根 二 庆遇如来 三 冀佛冥授 今初

虽复悟知,一六亡义,然犹未达,圆通本根。

前阿难答佛,解结之文,有云:若总解除,则无彼此,尚不名一,六云何成,是已悟知,一六亡义。虽复二字,意以此义虽复悟知,然犹未能了达圆通本根,无从起修,虽知无益。

本根有二义:一、对方说:‘此方真教体,清净在音闻。’则耳根为此方本根;二、对人说:阿难多闻,惯用耳根,文殊偈云:‘方便易成就,堪以教阿难。’是耳根又为阿难本根。如来前云:随汝详择,其可入者,吾当发明,令汝增进。阿难初果浅智,故不能了达何根是圆通本根。

子二 庆遇如来

世尊!我辈飘零,积劫孤露,何心何虑,预佛天伦,如失乳儿,忽遇慈母?

此庆幸遭遇如来。我辈:是阿难指一类有学之机。飘流生死,零落诸趣。积劫孤露:谓过去历劫之久,舍父逃逝,犹如孤儿,无倚无靠,飘流生死,不得涅槃,何异露宿,无托无归。今得人身,未堕恶趣,已属可幸!何心何虑,预佛天伦者:何敢心思,何敢念虑,与佛为兄弟,今则参预佛之天伦,实出望外,父、子、兄、弟,以天合者,曰天伦;君、臣、朋、友,以义合者,曰人伦。阿难为佛堂弟,得预佛之天伦,此更可庆幸也!如失乳儿,忽遇慈母者:久在飘零,未沾法乳,以失乳之儿,命若悬丝,今已从佛出家,常随不离,饱尝法乳,则慧命可续,如遇慈母。

若复因此,际会道成;所得密言,还同本悟,则与未闻,无有差别?

此文翻译润文时,文字太略,意义不显。上二句之意,意谓:若复因此,奇逢幸遇,师资际会,果能依教修习,菩提道果克成,可谓无忝所生,不负所遇耳,所得密言:即常不开演之法,佛为演说,今亦得闻,果能从闻、思、修,由根解结,则三摩可入,法忍可证;倘若还同昔日,本以文字会悟,徒守知解,不加行证,则徒闻无功,与未闻者,无有差别也。

子三 冀佛冥授

惟垂大悲,惠我秘严,成就如来,最后开示。作是语已,五体投地,退藏密机,冀佛冥授。

惟愿如来,垂大悲心,惠施我等,秘密严净之法,此即求示圆通本根。秘严:密指耳根,如来不肯明言,是秘密。耳根逆流断惑,了义修证,非著相之染修,故严净。佛前但要阿难,心中详择,阿难无慧详择,求佛开示,佛肯分明指示,则成如来最后开示。最后者,即究竟开示之全功也。前示选根解结,六解一亡,舒结伦次,修证名目,虽皆备悉,若不知圆通本根,华屋之门,何自得入?

作是语已,五体投地,退藏密机者:退即退归本位,藏者藏诸心,而不形于口,心中默祷,是谓密机,望佛冥授,亦不必显说,此属意请;而佛大智鉴机,应其密请,故不自说,遂敕二十五圣,各说法门。交师所云;大权施设之宜,师资簧鼓之意,于兹备见之矣!

癸三 佛敕诸圣各说 分三 子初 佛问诸圣 二 众说本因 三 佛现瑞应 今初

尔时世尊,普告众中,诸大菩萨,及诸漏尽,大阿罗汉;汝等菩萨,及阿罗汉,生我法中,得成无学。吾今问汝:最初发心,悟十八界,谁为圆通?从何方便,入三摩地?

尔时,即阿难意请之时,世尊知其但求冥授,故不显说。普告众中,诸大菩萨,及诸漏尽,已回心大阿罗汉,非定性声闻之众。佛语之曰:汝等菩萨及阿罗汉,生我佛法之中,是谓从佛口生,从法化生,在我佛法之中,得成无学之位,此无学,非独指罗汉,菩萨亦称无学。《正脉》云:‘正以地上,既通罗汉之名,菩萨岂避无学之号,菩萨知真本有,达妄本空,修即无修。’永嘉云:‘绝学无为闲道人,不除妄想不求真’,此即菩萨无学之明证也。吾今问汝,最初发心者:佛不问各人所证,但问最初发心者,以因地心,为起修之根本故。悟十八界,谁为圆通?而不言七大者,以地、水、火、风、空五大,合六尘中,见大合六根中,识大合六识中,则问十八界,二十五门,皆在其中。问谁为圆通,此是一意;又问从何法,为最初下手,起修之方便,然后得入三摩地,此又是一意。

初问:二十五门,谁为圆通?意以二十五门,遍该诸法,头头是道,法法皆通,故诸圣依之而修,皆证圆通。二问:从何方便?意以归元无二,方便多门。必要诸圣各说,因地依修之法,亲证实到,并非空谈无验也。足显圣性无不通,非唯通一门也。我先要阿难,详择一根者,因对机故作是说耳。初佛问诸圣竟。

子二 众说本因 分二 丑初 诸圣略说 二 观音广陈 丑初分四 寅初 六尘圆通 二 五根圆通 三 六识圆通 四 七大圆通 寅初分六 卯初 陈那声尘 二 优波色尘 三 香严香尘 四 药王味尘 五 跋陀触尘 六 迦叶法尘 今初

时憍陈那五比丘,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我在鹿苑及于鸡园,观见如来,最初成道,于佛音声,悟明四谛。

陈那五比丘与鹿苑,解见第一卷,显见不动科中。鸡园智论云:昔因野火烧林,林中有雉鸡,以羽渍水,以救其焚,因是命名。其地钟灵,依此而修,道业易成。或五比丘,有在此修道,效与鹿苑并举之。观见如来,最初成道之后,说法度生,为我等三转四谛法轮,我于佛音声之中,悟明四谛之理,即悟苦是生死苦果,有迫逼性;集是烦恼苦因,是招感性;灭是涅槃乐果,为可证性;道是出世乐因,为可修性。佛借音声以作佛事,我于音声而得开解。六尘应以色尘为首,今以声尘居先,后以耳根殿后者,以此方真教体,清净在音闻故也。又别对阿难之机。

佛问比丘,我初称解,如来印我,名阿若多。妙音密圆。我于音声,得阿罗汉。

此述悟圆得证。佛问比丘解不?我初称解。如来印证我,最初解,即命名为阿若多,此云最初解。我所解非他,即佛微妙法音。音之所以称妙者,悟声尘乃是缘生之法,其相虽妄,其性恒真,为妙觉明体。其体秘密,无形无相;其用周圆,遍照法界。我于音声,为本修因,悟明真理,得阿罗汉道。

佛问圆通,如我所证,音声为上。

此结答圆通,从声尘得证,即以音声为上。

卯二 优波色尘

优波尼沙陀,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我亦观佛,最初成道,观不净相,生大厌离,悟诸色性,以从不净,白骨微尘,归于虚空,空、色二无,成无学道。

优波尼沙陀,此云色性空。我亦观佛最初成道:以遇佛之早故。观不净相:乃四念处之一,观身不净也。优波虽属利根,烦恼障重,性多贪欲,故佛教修不净观,以对治之,遂于此身,生大厌离。悟诸色性者:以其根利,修观之后,非但离障,且能悟性。以从不净:指此色身,以从种子不净,乃至死后,作九想观:一、胖胀想,二、青瘀想,三、坏想,四、血涂想,五、脓烂想,六、虫啖想,七、分散想,八、白骨想,九、烧想。此中但云白骨微尘者:微尘即是烧想,烧骨成灰,化为微尘,微尘遇风,一吹即散,终归于空,即色不可得,无色不能显空,非但色无,并空亦无,故曰空、色二无,因此得成无学之道。

如来印我,名尼沙陀,尘色既尽,妙色密圆。我从色相,得阿罗汉。

如来印证我名色性空。尘色既尽:即上空、色二无,妄相既尽,真性斯显。妙色:即是性色,全性成色,全色皆性,不必析色归空,色色皆如来藏。此理秘密曰密;周遍法界大用圆满曰圆;我从色相,为本修因,得成阿罗汉道。

佛问圆通,如我所证,色因为上。

此结答圆通。如我所证圆通,以观色尘为因地心,即此色尘为上。

卯三 香严香尘

香严童子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我闻如来,教我谛观,诸有为相。

香严童子,观香尘而得道,以自性真香,庄严法身。童子者:童真入道,并非年龄幼稚也。起座礼佛,白佛言:我闻如来,教我谛观,诸有为相。谛观者:以智照观察,世间一切,有相有为之法,即因缘所生法也。如《金刚经》所云:‘凡所有相’也。此所有相,皆是虚妄,非真实常住法。

我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘,烧沉水香,香气寂然,来入鼻中。我观此气,非木、非空、非烟、非火、去无所著,来无所从,由是意销,发明无漏。

我当时闻教辞佛,退而自修。宴晦者:宴然安处,晦迹韬光。清斋者:清净斋室,即斋心洁己,清修观行之室。今人宴居之室,亦多名斋。见诸比丘,烧沉水香:此香乃斫香树,著地经久,外朽心坚,置水则沉,故以名焉。《华严》云:阿耨达池边,出沉水香,名莲华藏,若烧一丸,普熏阎浮,据此则鼻不蒙烟可知。香气寂然者:无形无声。来入鼻中:我则即境修观,以香气为所观境,观此香气,非从木来,以徒木不烧,香气安能远达;亦非从空出,以空性常恒,香气不常有故;亦非从烟有,以寂然来入,其鼻并不蒙烟;亦非从火生,以世间诸火,本不出生香气。不闻之时,香气去无所著,正闻之时,香气来无所从,当体空寂,由是香既不缘,鼻无所偶,根尘双泯,意识亦销,根尘识空,发明无漏。

如来印我,得香严号,尘气倏灭,妙香密圆。我从香严,得阿罗汉。

如来印证我,得香严号。尘气即香尘之气,倏然(时之短也)消灭。妙香者,自性真香,体不可见曰密,用乃遍现曰圆,我从香严,得阿罗汉道。

佛问圆通,如我所证,香严为上。

此结答圆通,如我所证,以香尘为本修因,证入圆通,乃以香尘为上。

卯四 药王味尘

药王、药上,二法王子,并在会中,五百梵天,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我无始劫,为世良医,口中尝此娑婆世界,草、木、金、石,名数凡有十万八千,如是悉知,苦、酢、碱、淡、甘、辛等味,并诸和合,俱生变异,是冷、是热,有毒、无毒,悉能遍知。

药王、药上俱称法王子者,以能绍隆佛种,堪承法王家业故。若究远因,过去有佛,号琉璃光,比丘日藏,宣布正法。时有长者,名星宿光,闻说法故,将阿梨勒诸药,奉日藏大众,愿我来世能治众生身、心两病,举世欢喜,立名药王;其弟名电光明,以醍醐上味之药,供养佛僧,立名药上,此得名之深因也。五百梵天,是其同行眷属。

我无始劫下,自陈夙因。为世良医:善识病源,善能治病,药到病除,方称良医。遍尝诸药,口中尝此娑婆世界,显尝药济众,即在此土。种种之药虽多,不出草、木、金、石四类,名数凡有十万八千,如是悉(尽也)知,何者为苦,何者为酢,乃至何者为辛等,并知孰为和合性,以多药共治一病;孰为俱生性,如甘草生来是甜,黄连生来便苦,一药可治一病;孰为变异,如修炼炮炙,方有功效;谁是冷性,能治热病;谁是热性,能治寒症,孰为有毒、无毒,可用不可用,悉能遍知。如是则世无难医之病,人无不活之命,此善治身病也。至于善治心病,则宏宣佛法,化导人心,改恶迁善,返迷归悟也。

承事如来,了知味性,非空、非有,非即身心,非离身心,分别味因,从是开悟。

承事如来,即本师释迦,二法王子,久于此界,修大乘因,如来成佛以来,久经无量劫数,来此娑婆世界,已八千返,师资夙缘所在,故得承事。因宿习不忘之故,故仍以味尘为观,而能了知味性,非空有即离也。舌与药触,炽然味现,故非空;虽然味现,实无体性,故非有,此初起觉心,了其无体也。身、心,即指舌根与舌识,诸药不来,舌之与识,不自现苦等诸味。故非即身心;舌与舌识不尝,诸药不能自知苦等诸味,故非离身心,此后观察,知其无从也。分别味因,从是开悟者:由是分别味尘之因,既无定体,又无从来,惟是幻妄名相,其相虽妄,其性恒真,从是开悟,味尘本如来藏,妙真如性。

蒙佛如来,印我昆季,药王、药上二菩萨名。今于会中,为法王子,因味觉明,位登菩萨。

观行已成,圆解又开,得蒙如来,印证我昆季(兄弟也),药王、药上二菩萨名。此乃如来鉴机,因其愿行,立其嘉号。菩萨是自、他两利之人,解行相应之称,上指过去蒙佛,下指现在得果,今于如来法会之中,为法王真子,权乘是庶子,二乘乃外子。因味觉明者:因观味尘,从浅至深,圆悟本觉妙明之真性,蹑解起行,由行而证,位登菩萨,此是真修实证也。

佛问圆通,如我所证,味因为上。

此结答圆通。据我所修所证,以味尘为本修因,即此为上。

卯五 跋陀触尘

跋陀婆罗,并其同伴,十六开士,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:

跋陀婆罗,此云贤守,以贤德自守,此自利也;又云贤护,以贤德普护众生,此利他也;又名贤首,位居等觉,是众贤之首。并其同行道伴,十六开士,开士即菩萨异称,谓自能开悟,复能开悟众生之大士。同时起座,礼佛自陈圆通。

我等先于威音王佛,闻法出家,于浴僧时,随例入室,忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有。

我等等其同伴。先于过去,威音王佛之时。佛称威音王者,《法华》云:神智无量,将导一切。要解云:以大音声,普遍世界,为大法王,说法无畏也。准《法华经》,有二万亿威音王佛,相继出世,跋陀当在初佛像法之中,以与常不轻菩萨同时也。跋陀等初为慢众,常轻慢诽骂常不轻菩萨,后见不轻神力,自悔前非,又复信从,故得闻佛遗传教法,发心出世俗家也。文中直言,先于威音王佛闻法出家,此从略也。《法华》云:尔时常不轻菩萨者,则我身是;尔时四众,常轻是菩萨者,今此会中,跋陀婆罗菩萨等是。

于浴僧时,随例入室者:佛制七众净浴律仪,半月僧众用浴一次,随例入于浴室,正浴之时,以水触身,觉有冷暖涩滑之触,由是穷究此水,还是因洗尘,而现触耶?还是因洗体,而现触耶?若谓洗尘而现,尘本无知,何能成触;若谓洗体而现,四大假合之体,本属无情,何能觉触?故忽悟水因,水为导悟之因,既不洗尘,又不洗体,根尘悉泯,能所双亡,中间安然,得无所有,欲觅触尘之相,了不可得,相尽性显,观行成就。

宿习无忘,乃至今时,从佛出家,令得无学,彼佛名我,跋陀婆罗,妙触宣明,成佛子住。

宿习:即指过去观行熏习成种,在八识中,历劫无忘。按跋陀先于威音王佛,像法出家,因嗔恚意,轻贱不轻,二百亿劫,常不值佛,不闻法,不见僧,千劫于阿鼻地狱,受大苦恼,犹能宿习无忘,守护善根,乃至今时,从佛出家。此佛是本师,昔缘复遇,承教断惑,出三界之家,令得无学之道,此非小乘无学,乃是证于深位。彼佛命我之名,名曰跋陀婆罗。妙触宣明者:妙触对妄触而言,妄触有能触之根,与所触之尘,发生知觉,是名为触;今既不洗尘,亦不洗体,妄触既尽,妙触宣明,微妙触尘,非有非空,惟一藏性,随心应量,循业发现而已,宣明即发现也。成佛子住者:即证菩萨位,位居等觉,是佛真子,堪绍佛位也。

佛问圆通,如我所证,触因为上。

此结答圆通。佛问我圆通,如我所证,乃以触尘为导悟之因,昔以触尘观行薰习,后得妙触宣明,故以触因为上。

卯六 迦叶法尘

摩诃迦叶,及紫金光比丘尼等,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:

摩诃迦叶,此云大龟氏,姓也,拣异余迦叶。又云大饮光,以尊者身光,映蔽余光故。本名毕钵罗乃是树名,父母祷此树而生,故以名焉。紫金光比丘尼,即其妇也,同时发心出家。

我于往劫,于此界中,有佛出世,名日月灯,我得亲近,闻法修学;佛灭度后,供养舍利,然灯续明,以紫金光,涂佛形像,自尔以来,世世生生,身常圆满紫金光聚;此紫金光比丘尼等,即我眷属,同时发心。

此自述往因。我在往昔,于此娑婆世界之中,当时有佛,应机出现于世,名日月灯明佛。此佛以三智立名:日能照昼,令人作务,喻俗智照事;月能照夜,令人清凉,喻真智照理;灯能昼、夜并照,真、俗无碍,喻中智双照理事。佛三智圆具,故号日月灯明。我得亲近,为佛常随众,闻法修学,佛灭度后,感佛深恩,供养舍利。梵语舍利,此云灵骨,由佛大悲愿功,碎金刚不坏之身,而为舍利,流布天上人间,为世福田,令恭敬礼拜供养者,皆获福故。然灯续明者:然灯供养,以续日光之明,并以紫金光,涂佛形像。灌顶《疏》引《付法藏》云:毗婆尸佛灭后,塔像金坏,时有贫女,对像感伤,有欲修治,愧无资财,后丐得金钱,倩匠为薄,同成功德。金师欢喜,治莹佛毕,誓为夫妇,九十一劫,人中天上,身恒金色,心恒爱乐,据此则紫金涂像,另一因缘,或翻译脱漏毗婆尸世之文。

自尔以来:即自尔时,涂像以来。世世生生,身常圆满紫金光聚:依因感果,不违所愿。此紫金光比丘尼,亦随愿感报,与迦叶为夫妇,故曰即我眷属。同时发心,有二意:一指过去同时发心,修治佛像;一指今生同时发心,从佛出家。

我观世间六尘变坏,唯以空寂修于灭尽,身心乃能,度百千劫,犹如弹指。

迦叶正观法尘。而言观六尘者,以法尘是前五尘落卸影子,故并言之。变坏者:法尘托意识而现,念念迁变坏灭,刹那刹那,不得停住。唯以空寂者:既变坏无常,当体空寂。修灭尽定:此定能灭六识,不起分别,能空法尘,故曰灭;能尽七识,半分染末那,亦复不起,故曰尽;唯留七识半分净末那,以持定故,入此定者,身心乃能,度百千劫,犹如一弹指顷。迦叶现在鸡足山中,待弥勒下生传衣,即入此定。

我以空法,成阿罗汉。世尊说我,头陀为最,妙法开明,销灭诸漏。

我以空观,销灭法尘,即上我观六尘变坏,唯以空寂,此但结言而已,非另有别法也。法尘既销,根识亦尽,结使随断,故得成阿罗汉道。世尊说我,头陀为最。梵语头陀,此云抖擞,以能抖擞法尘故。由我生灭法尘既灭,微妙法性现前,故能开悟法性,了明藏心,销灭诸漏;约罗汉之迹,祗破我执,约证圆通,法执亦亡。

佛问圆通,如我所证,法因为上。

此结答圆通。如我所修所证无他,惟以法尘为本修因,最为其上。初六尘圆通竟。

寅二 五根圆通 分五 卯初 那律眼根 二 槃陀鼻根 三 憍梵舌根 四 毕陵身根 五 空生意根 今初

阿那律陀,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我初出家,常乐睡眠,如来诃我,为畜生类。我闻佛诃,啼泣自责,七日不眠,失其双目。

阿那律陀亦云阿?楼陀,或云阿泥楼豆,此云无贫,又译如意。过去劫以稗饭,供养辟支佛,感九十一劫,不受贫穷果报,得如意乐,是佛堂弟。起座礼佛,陈白本因,言我初出家时,每于听法之时,常乐睡眠,如来诃责我为畜生类。偈曰:‘咄咄何为睡,螺狮蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’我闻佛诃,啼泣自责,业障深重,七日七夜,不许睡眠,遂双目失明;目以睡为食,七日不眠,所以失明。

世尊示我,乐见照明,金刚三昧。我不因眼,观见十方,精真洞然,如观掌果。如来印我,成阿罗汉。

佛见阿那律陀,闻诃自责,精进失目,喜为可教之机,示以明不循根之修法,曰乐见照明金刚三昧。乐字去声,好也,见有见性见尘之别,若见尘,是出流循尘,故有流转,若见性,是入流旋根,获得无妄。故佛教以好乐见性之法,旋本有之心光,照能见之见性,照之又照,照到本明自性,无动无坏,突开金刚正眼,名得金刚三昧。阿那律陀,依教勤修,遂发半头天眼,故曰我不因(由也)浮、胜二种眼根,而能观见十方世界,此即灵光独耀,脱离内根也。

精真洞然,如观掌果者:此明半头天眼之功能,精即乐见之见精,旋妄复真,洞达无碍,故喻观大千,如观掌中之果。阿那律陀,于净名会下告螺髻梵王曰:我得天眼,观见三千大千世界,如观掌中,庵摩罗果,则天人报得天眼,岂能与尊者,较左右耶?如来印证,我成阿罗汉道。

佛问圆通,如我所证,旋见循元,斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证,即是旋彼出流之见精,远离尘累,此背尘也;循彼元明之真见,脱黏内伏,此合觉也。此中佛所授之三昧,因阿那律陀,正忧根坏,不能见尘,世尊教以旋见亡尘,不必见尘,循元脱根,不必用根,正对机设教,因病与药也。

卯二 槃特鼻根

周利槃特伽,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:

周利,此云道生,槃特伽此云继道,其母两度随夫出国,西域国风,女人若要生产,当回母家,第一次欲产,回家时促,行至半路,于大路边生子,遂名道生。第二次要分娩,应当早归,又是仓卒不及,于小路边生子,名曰继道,相继乃兄,于道路而生,故名继道。从座而起,顶礼白佛。

我阙诵持,无多闻性,最初值佛,闻法出家,忆持如来,一句伽陀,于一百日,得前遗后,得后遗前。

我阙少讽诵忆持,无有广学多闻之性。《譬喻经》云:槃特于迦叶佛时,为三藏沙门,有五百弟子,三藏吝惜经义,不肯训导,因此故感愚钝之报。以宿善故,与佛同生一世,最初值佛,闻法出家。佛制出家,先学伽陀四句:‘身语意业不作恶,莫恼世间诸有情,正念观知欲境空,无益之苦当远离。’此偈之意,出家须要修持三业,莫恼众生,看破五欲,勿学外道,空修无益之苦行。槃特忆持如来,一句伽陀,即第一句,于一百日之久,记得前四字,遗忘后三字,记得后三字,遗忘前四字,五百罗汉,同教一偈,不能成诵。其兄先出家入道,见其弟如是愚钝,出家亦复无用,遣令还俗。槃特闻已,遂持绳至后园树下,欲寻自尽。佛化树神,而斥之曰,迦叶佛时,卿作三藏,弟子五百,吝法不诲,故获斯报,但当自责,何为自残?仍现佛身,而语之曰勿怖,成无上觉,不由汝兄,佛乃以手,牵至静室,指扫帚云:此是甚么?答曰:‘扫帚’。又问曰:‘扫帚二字能忘记不?’答言;‘不也’。佛即教日夜诵扫帚,既久佛将扫帚二字,更名除垢。槃特思念,灰土扫除,其地清净,日夜将这一把无相扫帚,扫来扫去,将心地尘垢,扫除尽净。

佛愍我愚,教我安居,调出入息,我时观息,微细穷尽,生住异灭,诸行刹那。

此奉教调息。佛愍我愚钝,教我安居静处,调息摄心,愚钝虽由吝法远因,阙诵亦属散乱所致,故佛授以调息之定,调鼻中出息与入息也。鼻中气息,有四种相:有声曰风,结滞曰气,出入不尽曰喘,不声不滞出入俱尽曰息。按天台止观,调息当离风、气、喘三相,而幽绵自在,此似六妙门,前三门数随止也。我时观息,微细穷尽四句,我于尔时,秉教观息,工夫纯熟,心渐微细,先唯调其出入,后便穷其生灭,定深更能穷尽,生、住、异、灭四相,初起曰生,不断曰住;渐微曰异,已断曰灭。诸行,即四相迁流不住;刹那,时之最短也。一念有九十刹那,一刹那有九百生灭。穷息至此,可谓极微细矣!此似《六妙门》,后三门观还净也。

其心豁然,得大无碍,乃至漏尽,成阿罗汉。住佛座下,印成无学,

此开悟得果。其心豁然者:即穷尽鼻息处,诸行惟在刹那,刹那无体,惟在一念,念性本空,豁然开悟,贯通诸法,得大无碍,乃至界内欲有无明三漏先尽,成阿罗汉。住佛座下,蒙佛印证,成无学道。

佛问圆通,如我所证,反息循空,斯为第一。

此结答圆通。如我所证,即奉教调出入息。反息:即鼻根不缘外尘,反观息相;循空:即穷诸行空,循顺空理,此背尘合觉也。所谓出息不涉众缘,入息不住阴、界,前则阙诵,后竟得果,斯鼻根为本修因,最为第一。

卯三 憍梵舌根

憍梵钵提,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我有口业,于过去劫,轻弄沙门,世世生生,有牛司病。

憍梵钵提,此云牛司,牛食之后,恒常虚嚼,口则磨来磨去,尊者之口如之,此乃宿业之报,故白佛言:‘我有口业,于过去劫,轻弄沙门。’因见老比丘,无齿而食,笑其如牛吃草,此老比丘,即告之曰:‘我证阿罗汉道,汝犯口过,应当忏悔。’自亦知非,虽经忏悔,世世生生,犹感牛舌之报。故曰:‘有牛司病。’佛以憍梵钵提有此舌病,敕居天上,免人讥诮遭堕。来入法会时,令含念珠,可以遮谤,天人有宿命通,知其感报之因,不敢谤毁,故令居焉。

如来示我,一味清净,心地法门,我得灭心,入三摩地,观味之知,非体非物,应念得超,世间诸漏。

此如来因机施教,欲令就路还家,故示以一味清净,心地法门,从舌根入也。一味者,非甜苦有味之味,非淡然无味之味,但令反观根性,不观甜淡等尘,惟观双离空有,中道妙味,是为一味。清净心地,离尘脱根,反尝自性,一味清净,即本元心地,依之修习,可成三昧,故称法门。我得灭心,入三摩地者:我因不循甜、淡、味尘,而起分别,得灭攀缘识心,尘既不缘,根无所偶,识心已灭,此即弃生灭也。入三摩地,有修证之分,此是修中三摩。如何修法?但用根性,本有智光,观照尝味知性,非生于舌根自体,以外物不来,舌不成知;又非出于甜苦等物,以舌若不尝,物不自知;由悟根性,脱根离尘,所以应念得超世间诸漏。此即守于真常,常光现前,根尘识心,应时销落也。

内脱身心,外遗世界,远离三有,如鸟出笼,离垢销尘,法眼清净,成阿罗汉,如来亲印,登无学道。

内脱身心:由上观味之知非体,故悟舌性,非关舌根自体,故能情界脱缠;外遗世界:由上观味之知非物,悟舌性非干味尘等物,故能器界超越。又由前应念得超,世间诸漏,故得远离三有(即三界)。上既根尘俱脱,情器双超,如鸟出笼,鸟喻迷时真堕妄中,笼喻三界五阴,今既解行相应,离妄证真,故如鸟出笼。此按圆通,已解根尘粗三结;离垢销尘,法眼清净,解后细三结。即四卷末云:‘想相为尘,识情为垢;二俱远离,则汝法眼,应时清明。’成大阿罗汉,破无明,证法身,如来亲自印证,登大乘无学之道。

佛问圆通,如我所证,还味旋知,斯为第一。

此结答圆通,如我所修所证,以舌根为本修因,还复一味,清净之心,旋转循尘,黏妄之知,以斯舌根,最为第一。

卯四 毕陵身根

毕陵伽婆蹉,即从座起,顶礼佛足,而白佛言。

毕陵伽婆蹉,此云余习。过去五百世,为婆罗门,性多憍慢,每过恒河,呼河神小婢断流,神虽为断,怀嗔白佛。佛令向神道歉,遂合掌向曰:小婢莫嗔!众皆失笑。佛言:实无慢心,因河神过去为其婢女,乃余习耳。

我初发心,从佛入道,数闻如来,说诸世间,不可乐事。乞食城中,心思法门,不觉路中,毒刺伤足,举身疼痛!我念有知,知此深痛,虽觉觉痛,觉清净心,无痛痛觉。

我初发心出家,从佛剃落,得入出世之道。数(音率常也)闻如来,宣说世间,不可乐事,即四谛中苦谛,如来对小机众生常说,故得数闻,闻已依教修观。乞食城中,心思法门:即观苦谛,行、住、坐、卧,不离观法。只顾作观,不觉路中有毒刺,信步行走,致伤其足,毒入身中,举身(即全身)疼痛,正观苦谛,忽遇苦事,乃是发悟之好机缘也。我念有知,知此深痛者:正当毒发,疼痛之时,我念身中,有个能知觉者,知此深痛,遂即立定脚跟,观察此知痛者是谁?由是而知,身根之中,虽有能觉之心,觉此深痛,此乃有痛之妄觉,而我本觉清净之心,实无有痛,能痛著此觉心,此为无痛之真觉。后三句,交师云:‘虽有能觉之心,与所觉之痛,而身根中无分别清净觉心,本无所觉之痛,与能觉之痛觉也。’

我又思惟:如是一身,宁有双觉?摄念未久,身、心忽空,三七日中,诸漏虚尽,成阿罗汉,得亲印记,发明无学。

此思惟非识,乃属于智,即八正道之正思惟。一人一身,应只一觉,为何现身,有知痛之觉,又有清净觉心之觉,如是一身,宁有双觉耶?摄念者,收摄知痛之妄念结成疑团,随顺无痛之真觉,未久之间,身心忽空。身是疼痛之身根,心是觉痛之身识。忽空者,由真觉之力所镕,疑团打破,真纯妄绝,如汤消冰,故曰忽空。经三七日之久,诸漏悉皆虚尽,纯一本觉,清净真心,永离虚妄,成阿罗汉。得亲印记,发明无学,同上所释。

佛问圆通,如我所证,纯觉遗身,斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证,纯一本觉,遗妄身心,以斯身根,为本修因,最为第一。

卯五 空生意根

须菩提,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我旷劫来,心得无碍,自忆受生,如恒河沙,初在母胎,即知空寂,如是乃至,十方成空,亦令众生,证得空性。

须菩提译空生,初生之时,其家宝藏忽空,其父大惊!为卜吉凶,得一卦,既善且吉,遂名善吉,未久宝藏复现,又名善现。起座顶礼白佛:我旷(远也)劫来,心得无碍;心即意根,无碍即空也。自忆受生,如恒河沙:极言多生,喻如恒沙,此得宿命通,无有隔胎之迷,此叙远本也。初在母胎,即知空寂:此生随相受生,初在母胎之中,即知四大本空,五蕴非有,当体空寂。如是乃至,出胎之后,由人空,而悟法空,十方世界,森罗万法,悉皆空寂,同深心菩萨,人法双空境界,此属自利;从佛出家后,自行化他,广为众生,宣说人、法二空真如,亦令众生,证得空性,即人空、法空,真如自性,此属利他。

蒙如来发,性觉真空,空性圆明,得阿罗汉,顿入如来,宝明空海,同佛知见,印成无学,解脱性空,我为无上。

空生虽悟人、法二空,尚未了达,空性即是如来藏性,乃蒙如来显发,性觉真空,性空真觉(解见空大文中),悟得全空全觉,全觉全空。空性圆明者:谓此真空妙性,不同偏空故圆;不落断空故明,乘此妙悟,得证大阿罗汉。顿入如来,宝明空海,同佛知见三句:承上虽得人、法二空,尚有空在,故重观空性,并空亦空。即上文俱空不生,故能顿入如来,第一义空,宝明妙性,真空性海,既已顿同佛空,其知见自应同佛。佛知无知,无所不知;佛见无见,无所不见。印成无学者:如来印证,已成大乘无学之道。解脱性空者:虽证空性,不住于空,不为空缚,是为解脱,非同二乘,沉空滞寂,被空所缚,非真解脱也。如来印我,所证真空,不碍妙有,故为无上。

佛问圆通,如我所证,诸相入非,非所非尽,旋法归无,斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证,诸相入非:诸相即人相、法相,悉入于空,非即空也。此句人、法双空。非所非尽:非、即能空之空,所非,即所空之人、法二相;尽,亦空也;即能所俱空,所谓空、所空灭,痛愈药除也。人、法未空,须假空智,人、法双空,空智亦泯。

旋法归无,斯为第一者:此法非法尘之法,乃人相、法相、非法(空也)相之法,以意根无分别性,旋其虚妄生灭诸法,复归本元觉性,第一义空,无字即第一义空,欲证第一义空,惟斯意根,最为第一。

寅二 五根圆通竟

楞严经讲义第十三卷终

大佛顶首楞严经讲义 第十四卷

寅三 六识圆通 分六 卯初 鹙子眼识 二 普贤耳识 三 难陀鼻识 四 满慈舌识 五 波离身识 六 目莲意识 今初

舍利弗,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我旷劫来,心见清净,如是受生,如恒河沙,世出世间,种种变化,一见则通,获无障碍。

舍利弗,此云鹙子,起座顶礼白佛;我旷劫来,心见清净:心见即眼识,不染色尘曰清净。如是指眼识清净。受生如恒河沙劫之久,世出世间,凡圣染净诸法,六凡法界,善恶攸分,苦乐不等,四圣法界,大小差殊,权实有异,故曰种种变化。一见则通者:祗要眼识一见,随念分别,则能通达,了然明白,获无障碍,不必意识,计度分别,此显多劫,眼识明利也。

我于中路,逢迦叶波,兄弟相逐,宣说因缘,悟心无际。

舍利弗,初事沙然梵志。沙然殁后,无师可事,一日于中路,逢三迦叶波,兄弟相逐(即相随),宣说因缘深义,偈云:‘因缘所生法,我说即是空;亦名为假名,亦名中道义。’此四句,即大乘因缘,天台宗,藏、通、别、圆四教,即依此偈而立,四句依次立四教。鹙子一闻,便悟圆理,圆理即是藏心,故曰悟心;周遍法界,故曰无际。有云舍利弗,路逢马胜比丘,威仪庠序,即趋问汝师是谁?答曰:我师释迦牟尼。又问:汝师授汝何法,可得闻乎?答曰:我初入道,祗记得因缘之法:诸法从缘生,诸法从缘灭,我佛大沙门,常作如是说。舍利闻已,即得初果。归告目连亦悟,二人率领徒众,投佛出家,今云逢迦叶波者,或同时所遇,非独一人,彼此互出耳。

从佛出家,见觉明圆,得大无畏,成阿罗汉,为佛长子,从佛口生,从法化生。

既闻胜法,乃知师亦非常。遂从佛出家,见觉亦眼识也。向者眼识,虽得无碍,尚未明圆,今则更承佛诲,识精明圆,得大自在,具四无畏,为接乐小之俦,权取四果,成阿罗汉;欲伏邪外之众,示居智魁,为佛长子,乃以智德居长也。从佛口生,从法化生者:非说色身,乃指法身,从佛闻法,而得悟证法身,如从佛口生也。在教法中,常承法乳,长养之力,是从法化生也。

佛问圆通,如我所证,心见发光,光极知见,斯为第一。

此结答圆通。如我所修所证,心见发光,即由眼识,而成无障碍智,光即智也。智光极处,彻佛知见,斯眼识最为第一。他经云:‘鹙子过去,已成金龙如来,乃不舍大悲,倒驾慈航。’则知七日通达佛法,半月得证圣果,皆示现耳。

卯二 普贤耳识

普贤菩萨,即从座起。顶礼佛足,而白佛言:我已曾与恒沙如来,为法王子,十方如来,教其弟子菩萨根者,修普贤行,从我立名。

此自述远因。普贤菩萨:行弥法界曰普,位邻极圣曰贤。起座顶礼白佛言:我已曾与恒沙如来,为法王子。此显事佛之多,恒沙如来,悉皆承事,无空过者,故得证位之深,以为法王真子,位当等觉,可以承绍法王家业也。《行愿品》云:‘一切如来有长子,彼名号曰普贤尊,’十方诸佛如来,教其弟子,有大乘菩萨根器者,即圆顿一类之机,修普贤行,即大乘法界行,十大愿王是也。此行从我立名者有二意:一、令行人有所效法;二、令普贤有所加被也。

世尊!我用心闻,分别众生,所有知见,若于他方恒沙界外,有一众生,心中发明普贤行者,我于尔时,乘六牙象,分身百千,皆至其处,纵彼障深,未得见我,我与其人,暗中摩顶,拥护安慰,令其成就。

世尊我用心闻:心闻即耳识。惟用耳识,随念分别,不假五俱意,及独头意识,计度分别,便能分别众生,所有知见。然众生知见不一,有邪、正、大、小、权、实,种种差别,但用心闻,即能了知。若于他方,恒河沙界之外,极言其处之远。有一众生,心中发明,普贤行者:先悟毗卢性海,次入普贤行门,虽然在远不遗,如十方世界,有无量众生,发明普贤行者,我于尔时,乘六牙象,分身百千,皆至其处;此菩萨利生念切,及时而应。准《法华》象是白象,表清白梵行之相,六牙表六度,乘此为因,而到如来果地也。分身百千:极言其多,非定数也。有无量众生,发明普贤行,菩萨即现无量身,而遍应之,此不思议之力用也。一身不分而普现,群机咸应以无违,如一月当空,影临众水,纵彼惑重障深,能障遇圣善根,我与其人,暗中摩顶,消其惑业,除其障难,冥中拥护,令不退转。如无障者,现身安慰,令其增进。成就、双指有障无障,皆得成就,普贤广大行愿心也。

佛问圆通,我说本因,心闻发明,分别自在,斯为第一。

此结答圆通。我上来所说,最初本因,但用耳识,随念分别。能发智慧光明,普照群机,得大自在,现前诸行,莫不资始乎此,故曰斯为第一。

卯三 难陀鼻识

孙陀罗难陀,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我初出家,从佛入道,虽具戒律,于三摩地,心常散动,未获无漏。世尊教我,及拘絺罗,观鼻端白。

孙陀罗,此云艳,是妻名,难陀是本名,此云喜,连妻为名曰艳喜。因佛会下,难陀多人,加艳以别之。是佛胞弟,具三十相,短佛四指,身亦金色,若入众中,有不识者,谓是佛来。起座顶礼白佛言:我初出世俗家,从佛而入出世道。虽具戒律:言于戒虽然无缺,于定尚未时入,故曰于三摩地,心常散动。散者心摄不起,动者心定不下,因无定不能发慧,无慧不能断惑,故未获无漏。世尊教我:乃因机施教。及拘絺罗,此云大膝,是舍利弗母舅,同为散心之机。故佛教观鼻端白,两目注视,鼻尖微有白相,令其注心一处,收摄散动也。

我初谛观,经三七日,见鼻中气,出入如烟,身心内明,圆洞世界,遍成虚净,犹如琉璃,烟相渐销,鼻息成白。

我初秉教谛观,经三七日,见鼻中气,出入如烟:当知此气,由风火而起,鼓烦恼浊,故其状如烟,昧者不觉。惟谛观能见,视微若著。烟相渐销,鼻息成白两句:应接如烟下,观之既久,烦恼垂尽,烟相渐销,出入鼻息,竟成白相。身心内明者:身心即鼻识,以肉鼻同身,内明即定成之相,定功既成,便能发慧,明即智慧光明,烦恼既销,慧光迭发。圆满洞彻,依报世界,遍成虚净。虚则无碍,净则无染,皆慧光遍镕所致,故得内明外虚,犹如琉璃,内外明彻。

心开漏尽,诸出入息,化为光明,照十方界,得阿罗汉,世尊记我,当得菩提。

首句藏心开显,诸漏俱尽,诸出入气息,皆化为智慧光明,普照十方世界,得成大阿罗汉,此转烦恼成菩提之先声。故世尊记我,当得菩提,即当来成佛也。

佛问圆通,我以销息,息久发明,明圆灭漏,斯为第一。

此结答圆通,不取嗅、闻、鼻识,而取观息之功。我以销息者;始而观鼻摄心,见气如烟;继而烟相渐销,鼻息成白,故曰销息。销息乃销如烟之气,而成白净之息也。息久发明者:销息既久,定力愈深,并息亦销,诸出入息,称性发化,成为智慧光明。明圆灭漏者:光明圆照十方,销灭诸漏,不仅见思,并灭尘沙无明,惟斯鼻观,最为第一。

卯四 满慈舌识

富楼那弥多罗尼子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我旷劫来,辩才无碍,宣说苦空,深达实相。,如是乃至,恒沙如来,秘密法门,我于众中,微妙开示,得无所畏。

满慈子,起座顶礼白佛,自述远因。我旷劫来,辩才无碍:此由宿命通,能忆远劫之事。辩才有四:一、法无碍辩,能说世出世法,一一名相,无不了知;二、义无碍辩,能说诸法,差别之义,通达无碍;三、辞无碍辩,能以一言,而含无边妙义,能收广义,纳在数语之中;四、乐说无碍辩,随顺众生好乐,善巧方便,而为说法。宣说苦空:对小机说小法;深达实相:对大机说大法;又正说苦空之时,深达实相之理,了知苦本无苦,苦即法身,法身即实相也。了知真空不碍妙有,妙有不碍真空,权实诸法,随宜能说。

如是乃至,恒沙如来,秘密法门:即大乘了义秘密深奥法门。我于大众之中,将精微之义理,用巧妙之言词,对众开示,人众既多,根器不等。开示曰微妙者,自必三根普利,一雨均沾也。得无所畏者;分得如来,四无所畏:一、一切智无畏,二、漏尽无畏,三、说障道无畏,四、说尽苦道无畏。能于众中,作师子吼,心无所畏,于法而得自在也。

世尊知我,有大辩才,以音声轮,教我发扬。我于佛前,助佛转轮,因师子吼,成阿罗汉。世尊印我,说法无上。

此叙现迹。本师世尊,知我有大辩才;诚为知弟莫若师,因才而教育。以音声轮:即口轮说法,亦即法轮。教我发扬者:教我观机发扬,慎勿不净错施于炉韝,数息竟授于冢人。我于佛前,助佛转轮者;助扬佛化,代转法轮。因师子吼;即说法无畏也。师子一吼,群兽皆伏,妙法一宣,邪、外归化。以此舌识,上辅佛化,下度众生,成阿罗汉。世尊印证我,说法人中,为无有上。

佛问圆通,我以法音,降伏魔怨,销灭诸漏,斯为第一。

此结答圆通。我以舌识,说法无畏,即以法音,降伏三界诸魔,五阴怨贼,销灭结使,以及诸漏,以斯舌识,最为第一。

卯五 波离身识

优波离,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我亲随佛,逾城出家;亲观如来,六年勤苦;亲见如来,降伏诸魔,制诸外道,解脱世间,贪欲诸漏。

优波离此云上首,严持净戒,为众纲纪故。起座顶礼,而白佛言;我亲随佛,逾城出家者:据传说,佛为太子时,优婆离为东宫执事之臣。及佛背父出家,彼─优婆离─亦有失职之咎,当然不安于位,且无职可供矣,故即随佛出家。但非国王所派遣,不在五比丘之列耳。

亲观如来,六年勤苦者:太子剃除须发已,将宝冠宝衣等,交车匿持回,告禀父王母后,不必忧念。净饭王派遣五臣,同车匿往请太子回国,太子曰:‘不成佛道,不回本国。’于是与太子随行。《普曜经》云:至伽阇山,苦行林,天献麻米,日食一颗。五臣同波离,与太子伴修,五臣先后离去,惟波离始终不离,故曰亲观如来,六年勤苦。亲见如来,降伏诸魔,制诸外道者:佛在雪山苦行,本可成道,祗恐贻误众生,以苦为道,故不在雪山成道。遂起诣菩提树下安坐,誓曰:‘不成佛道,不起此坐。’经四十八日,波旬魔王,梦见三十二变,觉已恐怖,观察阎浮提菩萨坐树下,将成正觉。敕四魔女,令坏禅定,现三十二媚相,菩萨身心,寂然不动,令女自见九孔二藏,八万虫户,污秽不净,呕吐而去。魔怒亲率魔兵,有欲加害,亦无可奈何,此亦波离目睹之事,故曰亲见。

制诸外道:此佛成道以后。佛未出世,印度只有外道婆罗门教,佛成道已,人多信仰,外道嫉妒,屡欲害佛,如申日以毒饭害佛,佛自念我心无毒,自不受毒,食已安然。如以醉象害佛,佛伸五指,现五师子,醉象伏地不动。又度优楼频螺迦叶等,皆亲见制诸外道也。解脱世间,贪欲诸漏者:此波离自叙悟证有由,因亲观苦行,亲见降魔制外,信出世之有益,厌世间之无常,深知贪欲,为诸漏根本,既已深知,自然不著,故曰解脱。

承佛教戒,如是乃至,三千威仪,八万微细,性业遮业,悉皆清净身心寂灭,成阿罗汉。

此述秉教得果。承佛教戒:即授以二百五十条比丘戒,此小乘戒也。如是乃至:渐次增进,大乘菩萨戒法。三千威仪:以行、住、坐、卧四威仪,各具二百五十成一千,对三聚净戒,各一千则成三千。八万微细者:以三千威仪,配身口七支,则成二万一千,复配贪、嗔、痴、等分,合成八万四千细行。性业遮业者:谓所戒之法,体性即恶,不待制止,犯则成业,如杀盗淫妄等,是为性业。若所戒之法,体性非恶,以能引令作恶,佛故遮止;如饮酒食荤垦土等,是为遮业。由是大、小两乘之戒,悉皆能持,清净无犯。身心寂灭,成阿罗汉者:小乘制身,故身识寂然;大乘制心,故意识亦灭。此即由戒生定,定力既成,慧光斯发,乃得人空慧,成阿罗汉道。

我是如来众中纲纪。亲印我心,持戒修身,众推为上。

我是如来律中首领,于大众中,能以戒律,整纲肃纪。统领曰纲,维持曰纪,佛令稽查持犯,处断重轻,统领僧众,维持律宗,故曰我是众中纲纪。亲印我心者:此云大乘制心之戒;是我密行,无念总持,蒙佛亲印我心戒清净。小乘制身之学,持戒修身,是我显迹,蒙佛于大众之中,推为无上。如智论云:‘长老优波离,于五百罗汉中,持律第一’是也。

佛问圆通,我以执身,身得自在;次第执心,心得通达,然后身心一切通利,斯为第一。

此结答圆通。佛问圆通,我以用也身识,执持小乘身戒,身识不起,于触尘中,并无违顺俱非等相,身得自在;由外及内,次第以身识,执持大乘心戒。心得通达者:即悟明无作妙戒,既无所持之戒,亦无能持之心,然后若身若心,不待执持,自然无犯。故曰:‘一切通利。’得入圆通,以斯身识,最为第一。

卯六 目连意识

大目犍连,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我初于路乞食,逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波,宣说如来,因缘深义,我顿发心,得大通达。

大目犍连,此云大采菽氏。起座顶礼白佛:我当初于路乞食,逢遇三迦叶波,兄弟三人,优楼频螺此云木瓜林,依此林而修;伽耶山名,即象头山,依此山修故,那提江名,近此江修故。宣说如来,因缘深义:即‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义’。非取世间和合粗因缘相。有云舍利,闻说因缘之法,归告目连,此目连自述,亲闻所说。我顿发心有二义:一、发心从佛出家;二、发明意识心,即如来藏。故曰:‘得大通达。’所谓穷源彻底,了知全识全性也。

如来惠我,袈裟著身,须发自落,我游十方,得无挂碍,神通发明,推为无上,成阿罗汉。

既闻法已,仰慕于佛。闻舍利弗归投于佛,佛呼善来比丘四字,袈裟著身,须发自落,顿成比丘之相。我游十方,得无挂碍,去住自由。神通发明者:由此神通,发明意识即藏性,不变随缘,自在无碍,故于众中,神通推为无上,成阿罗汉道。

宁惟世尊,十方如来,叹我神力,圆明清净,自在无畏。

此言我之神通,岂独本师世尊,于阿含会上,许我神通第一。即十方如来,亦皆叹我神力,具有四义:一、遍游十方,作诸佛事,故曰圆明;二、一真不动,纤尘不染,故曰清净;三、任运示现,无碍解脱,故曰自在;四、无魔不降,有怨读冤皆伏,故曰无畏。

佛问圆通,我以旋湛,心光发宣。如澄浊流,久成清莹,斯为第一。

此结答圆通。佛今问我,悟十八界,谁为圆通?从何方便入三摩地?我以用也意识,旋转虚妄分别之意识,复归圆湛常住之心性,心地光明,由此显发宣流,现为神通,如澄浊水,流即水也。妄识种种分别如浊水,旋字即澄浊之功,旋之既久,而成湛然澄清,莹净皎洁之藏性,惟斯意识,最为第一。三六识圆通竟。

寅四 七大圆通 分七 卯初 鸟刍火大 二 持地地大 三 月光水大 四 琉璃风大 五 空藏空大 六 弥勒识大 七 势至根大 卯初分四 辰初 陈白因欲得观 二 观行成就得名 三 证果心发大愿 四 结答所证圆通 今初

乌刍瑟摩,于如来前,合掌顶礼佛之双足,而白佛言:我常先忆,久远劫前,性多贪欲。有佛出世,名曰空王,说多淫人,成猛火聚,教我遍观,百骸四肢,诸冷暖气。

乌刍瑟摩此云火头,即火头金刚。七大本以地大为首,兹以火大居先者,以淫欲属火,淫为坏定之冤贼,当首戒之,故以火大居先。乌刍起座,顶礼白佛:我常先忆,久远劫前,身居凡位,性多贪欲,以宿生淫习,积习成性。于时有佛出世,名曰空王,佛名空王,证第一义空也。法华经佛云:我与阿难,同于空王佛所发心,则乌刍亦与佛,同在空王会下同学,今为护佛法、乃现力士之身。空王善能观机施教,说多淫人,生为欲火,死为业火,淫多火亦多,故成猛火聚。欲火非惟烧诸善根,并能烧灭智种。乃教我遍观百骸四肢:百骸是周身骨节,四支即两手、两足。诸冷暖气者:于欲心未动之时,全身本自清冷,迨欲念既萌之后,举体便觉暖热,自信火聚之言不虚,心生怖畏,专心修观。

辰二 观行成就得名

神光内凝,化多淫心,成智慧火。从是诸佛,皆呼召我,名为火头。

禅观之中,遍观周身暖触,厌畏心生,淫欲心歇,遂成正定。一段神光,内凝不动,能化多淫之心,转欲火,而成智慧之火,因得火光三昧。从是诸佛,以我善观火性,皆呼召我,名为火头。

辰三 证果心发大愿

我以火光三昧力故,成阿罗汉,心发大愿,诸佛成道,我为力士,亲伏魔怨。

我以观火成定,名为火光三昧,由此三昧力故,断诸结缚,证入圆通,成大阿罗汉。心发大愿:即护法之愿,诸佛成道,我为力士,拥护佛法,亲伏魔怨音冤决不姑容。《正法念经》云:昔有国王,第一夫人生千子,欲试当来成佛次第,以千筹令抽验之,拘留孙抽第一。释迦第四,弥勒第五,乃至楼至当一千;第二夫人生二子,一愿为梵王,请千兄转法轮,一愿为密迹,金刚神王,护千兄法。今诸佛成道乌刍为力士,诸佛或指贤劫千佛,释迦正当为四也。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通,我以谛观身心暖触,无碍流通,诸漏既销,生大宝焰,登无上觉,斯为第一。

我以谛观,因谛观火大,得成三昧。初观百骸四肢,是观身之欲火;后神光内凝,是观心之欲火。暖触即火大,观行成就,则化淫心为道心,转欲火成智火,淫心既化,智火已成,不为惑业所碍,故曰无碍。复以神光智火,流贯十方,融通藏性,而成性火真空,性空真火,诸漏既已销除,生大宝焰之智火,此即火光三昧。转凡成圣,登无上觉,此则显明,大本齐佛,示居因位,辅扬佛化矣!我证圆通,即以谛观火大,斯为第一。

卯二 持地地大 分五 辰初 陈白积平地行 二 兼叙修效力行 三 蒙佛授平心教 四 依教悟无生忍 五 结答所证圆通 今初

持地菩萨,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我念往昔,普光如来,出现于世,我为比丘,常于一切要路津口,田地险隘,有不如法妨损车马,我皆平填,或作桥梁,或负沙土。

因积平地行,后持平心教,依教修证,故名持地。起座顶礼白佛:此自述远因,我念往昔,普光如来,出现于世:佛名普光者,以身光智光,普照法界,乃五十三佛之首。我于彼佛,发心出家,而为比丘,勤修苦行,常于一切往来必经之要路,水陆交通之津口,田地险隘之处所。险者高深不平,隘者迫窄不宽。所有不如法,不便行走之道路,必至妨害于车,损伤其马,车有折轴之危,马有失足之患,我皆平填,高者夷之使平,深者填之使满,或作桥梁,以利津口,或负沙土,以修要路。

辰二 兼叙修效力行

如是勤苦,经无量佛,出现于世。或有众生,于阛阓处,要人擎物,我先为擎至其所诣,放物即行,不取其直。

首句指上平填道路,或作桥梁,或负沙土,皆勤劳苦行。经无量佛出现于世:经时之久,常行不退。此结平地行,下叙效力行。或有众生:指老弱乏力者,于市垣曰阛,市门曰阓,商场贸易,要人擎物,我先为擎,至其所诣之处,放物即行,不论亲疏贵贱,悉皆不取其直,直即工价,非但不索,即物主与之,亦复不取。此以效劳,布施身力,以为其行,此中具足施度三施:一、财施,身为内财,以身力施故;二、法施,广结善缘,感化于人故;三、无畏施,人知其善,不生怖畏故。又不取其直,并以外财布施也。

毗舍浮佛,现在世时。世多饥荒,我为负人,无问远近,唯取一钱,或有车牛,被于泥溺,我有神力,为其推轮,拔其苦恼。

梵语毗舍浮,此云遍一切自在。此佛是庄严劫之末,最后一尊佛,住世之时,众生同业所感,世多饥荒,即饥馑荒年,五谷不熟,粮食不足,乞食为难。我为荷负之人,与人负物,无论路途远近,人面生熟,平等为怀,唯取一钱之直,节取活命,更不多贪也。

或有车牛,被于泥溺者:前云饥荒,饥荒有二:一、旱荒,二、水荒。此云泥溺,当是久雨之水荒。又前云饥荒,或是旱荒,其地必燥,何以泥溺?俗语有云:久晴必有久雨,旱时土地晒干,雨后成泥,此车牛被于泥溺,当是旱后时事也。我有神力三句:上负物属利人,此拔苦兼利物,由积劫苦行,福报所感,故得神力。车牛或指牛车,或车与牛,被污泥之所陷溺,人牛俱受苦恼;我有神力,为其推轮,拔除苦恼。

辰三 蒙佛授平心教

时国大王,延佛设斋。我于尔时,平地待佛,毗舍如来摩顶谓我,当平心地,则世界地,一切皆平。

交光法师云:夫平地之行,志在普利,效力之行,不检亲疏,其心亦久平矣,何至此而方蒙平心之教乎?盖前属事相平心,未能悟理,今令悟知,内心外地,本惟一体,故惟平心,不分情、器,则境随心转,安有不平,较前岂不天渊乎?时、即国王请佛设斋之时;延、即请也。我在尔时,知佛必由此路,而至王宫,王既为国修福,屈九五之尊,而迓万德之圣,我则平地待佛,以表敬佛之意,此待佛,即所以待教也。毗舍如来摩顶者,愍其事行久劳,慈悲摄受也。谓我当平心地,则世界地,一切皆平:此佛欲令以理融事,故谓之曰,当平心地,以心为诸法之本,地由心造,内心既平,外相斯夷,沧桑变易,常自如如,故曰则世界地,一切皆平。净名经云:‘欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。’换言之,欲平大地,当平心地,随其心平,则世界地平。毗舍、金粟二佛之言,若合符节。

辰四 依教悟无生忍

我即心开,见身微尘,与造世界,所有微尘,等无差别,微尘自性,不相触摩,乃至刀兵,亦无所触。

前修二行,属权渐,此则心开,入圆顿。心开者:即藏心开发显现,始知藏心随缘成事,心歧则千差竞起;此心返妄归真,心平则法界坦然,了达内色外色,地大平等。到此则超过声闻之智,非但不执内四大为我,亦复洞明外四大唯心矣!见自身中,地大微尘,与能造世界,所有微尘,唯是藏心平等,无有差别。微尘自性,不相触摩者:微尘,指内外地大色法,自性,即如来藏性心法,色、心不二,性色真空,内身外界,所有微尘,悉皆自性,不相抵触,不相擦摩,如空合空,似水投水,不相妨碍。乃至外地大之刀兵,与内地大之身根,以刀触身,亦无所触伤,如空合空,似水投水也。持地所修,具四法界:初修平地效力,事相之行,属事法界;蒙平心教,心平地平,以理夺事,属理法界;心开见尘,色心不碍,属理事无碍法界;刀兵触身,亦无所伤,属事事无碍法界。肇法师曰:‘将头临白刃,犹若斩春风。’彼但证性无伤,如六祖延颈,剌客三挥利刃,俱如斩影,此则到事事无碍矣!

我于法性,悟无生忍,成阿罗汉,回心今入菩萨位中闻诸如来,宣妙莲华,佛知见地,我先证明,而为上首。

《指掌》云:身界二尘,该一切法,彼既同一自性,则一切法,皆同一自性,谁为能生?谁为所生?由此于一切法,悟无生理,忍信不疑。按悟处巳齐八地,但以伏断分齐,分尽见思,故云成阿罗汉。悟大证小其故何也?以所知障轻,故得悟大,烦恼障重,故但证小。由其悟处既深,不住浅位,故回小乘心,今入大乘菩萨位中。闻诸如来:当指贤劫中四佛,非独指释迦。以前毗舍浮佛时,悟明圆理,回小入大,故闻诸如来,宣说妙莲华,佛知见地,先为证明。妙莲华,即指本经,是名妙莲华,金刚王宝觉;佛知见:即根中不生灭性,一乘寂灭场地,为诸佛之因地心,依此进修,可获果地觉,我先证明,率众依修,而为上首。

辰五 结答所证圆通

佛问圆通,我以谛观,身、界二尘,等无差别,本如来藏,虚妄发尘,尘销智圆,成无上道,斯为第一。

此结答圆通。我因谛观,身界二地大,内尘外尘,平等无差。此由蒙平心教,藏心开显,以无分别智,谛审观察,相妄性真,故曰本如来藏。所有地大,无非藏性随缘,循业发现而已;既属循业,虚妄显现,故曰虚妄发尘。今既悟全相即性,万法唯心,则尘相销除,智光圆满,能成无上觉道,以斯地大进修,最为第一。

卯三 月光水大 分四 辰初 陈白古佛授观 二 观成未得亡身 三 亡身方能合界 四 结答所证圆通 今初

月光童子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我忆往昔,恒河沙劫,有佛出世,名为水天。教诸菩萨,修习水观,入三摩地。

童子乃童真入道,月光具童真德,故得是名。起座顶礼白佛:我回忆往昔,恒河沙劫,有佛出世,名为水天:此佛因修水观,得悟性天,乃三十五佛之一。教诸菩萨者:乃为一类之机,非专为月光一人也。修习水观:以水为观行,观成得入三摩地。

观于身中,水性无夺:初从涕唾,如是穷尽,津液精血,大小便利,身中旋复,水性一同。见水身中,与世界外,浮幢王刹,诸香水海,等无差别。

此依观久修。上八句观内水,下五句观外水,先观自身中水性,无相倾夺,此为总标;下释无夺之义。初从涕唾:在鼻曰涕,在口曰唾,此水在外易见者;在咽下咽曰津,在喉外溢曰液,此水近内可觉者;在骨髓曰精,在筋肉曰血,此水幽隐难知者。饮食茹退,曰大小便利。其中津液,水之清相,余皆水之浊相,在一身之中,旋环往复,清浊虽异,水性一同,性既相同,故无倾夺。见水身中者:见水在一身之中,旋环往复,内观既熟,引令扩充,观世界水。《乳峰摘脉》云:按华藏庄严世界海,名普光摩尼香水海,海中有一大莲华,名种种光明芷香幢,华中有十佛刹,微尘数香水海。一一海中,各有一刹种;每一刹种,皆有二十重佛刹;累高如幢,为佛刹之王,故曰浮幢王刹。诸香水海,即指总别诸香水海。观身内水,与世界外香水海水,虽有远近大小,水性亦复一同,平等无有差别。又同者通也,内水外水互通,不相留碍也。

辰二 观成未得亡身

我于是时,初成此观,但见其水,未得无身。

此则依教修习。是时即修习时,能观之智,与所观之境,初得相应,是为初成。此观即水观,观行成就,入观之时,不见其人,但见其水,即以水为身,尚未得无相,不能无身。

当为比丘,室中安禅。我有弟子,窥窗观室,惟见清水,遍在室中,了无所见。

此举事以证,尚为身累。当时我为比丘,在静室之中,安心禅观,即修水观。我有弟子,乃巾瓶执侍之人,因见久在室中,遂乃窥其窗缝,观其室中,以探情形,唯见满室清水,了无他物所见,此即心境相应,观水现水,是谓定果色,定境现前也。但定果色,寻常入观之时,唯自见之,此月光水观,与乌刍火观,皆能令他人见者,实观力殊胜也。

后梁汉州绵竹县,水观和尚,时寇作乱,欲入绵竹。水观和尚,即作水观观绵竹县,全县皆水,寇至惟见汪洋泽国,不见县境,全县人民,皆免于难,可证此义。

童稚无知,取一瓦砾,投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛,如舍利弗,遭违害鬼。

童子幼稚,无有知识,心怀疑虑:一、疑此室何故有水,遍满其中?二、疑师在室中安禅,何以不见其人?不知此水是水非水,乃取一瓦砾,投于水中,激水作声。激是激动,水既作声,信知是水,乃顾视盼望而去。我出定后,忽然觉著心痛,就如舍利弗,遭违害鬼之事。舍利弗于耆阇崛山,入定之时,有二鬼从虚空过,一名违害,一名复害。复害谓违害言:我欲以拳打此沙门。违害劝云:勿兴此意。复害不听,违害即去。复害以拳,便打舍利弗之头,出定后顿觉头痛。白世尊言:体素无患,今何头痛?佛告之曰:有伽罗鬼,手打汝头,彼鬼大力,打须弥山,便成二分,汝若无定,身应粉碎,此鬼受报,身已陷入阿鼻地狱矣!今云违害者,乃同时所遇,错举其名耳。

我自思惟:今我已得阿罗汉道,久离病缘,云何今日,忽生心痛,将无退失?

我自心思量惟忖,疑虑莫释:今我已得阿罗汉道,久离病缘,应当无有现业,云何今日,忽生心痛之病?将无退失句,且作二解:一、心痛之病,出定将无退失?二、阿罗汉,久离病缘,今得心痛之病,将无退失果位耶?《正脉》云:罗汉有病无病,当明子、果二缚。夫宿种今种,应召来果,而尚未受身者,谓之子缚;今已受身,即身应受,谓之果缚;若实行新证四果,已将子缚见思二惑断尽,不受后有,不要再来受生,然现身尚未灰灭,则果缚犹存,所有病苦,即身应受,故舍利头痛,毕陵足痛,皆斯类也。

尔时童子,捷来我前,说如上事。我即告言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教,后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出我后出定,身质如初。

捷来者:月光出定,童子速来我前,说如上事。我则料知,心痛必是瓦砾投水之故。遂告童子言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教,后月光复至室中入定,童子还复窥见,水中瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质(体也)如初无恙。自觉心痛者,未得亡身之故也。

辰三 亡身方能合界

逢无量佛。如是至于山海自在通王如来,方得亡身,与十方界,诸香水海,性合真空,无二无别。今于如来,得童真名,预菩萨会。

逢佛无量,经劫必久,至于山海自在通王如来,此佛亦从水大圆通,成无上觉,若山若海,水性自在流通。山属地大,俗云山高水更高,水大地大,自在无碍。王即自在之义。先修内观,后修外观,由浅及深,至此佛时,逢佛既多,观力愈深、方得亡身合界、与十方世界,诸香水海之水,一味流通,性合真空者:即悟明藏性,性水真空,性空真水,无二无别,全相全性,即体即用。今于如来座下,得童真名,预入大乘菩萨之会。

辰四 结答所证圆通

佛问圆通,我以水性,一味流通,得无生忍,圆满菩提,斯为第一。

此结答圆通。我因修水观,观内水外水,同一气分,一味流通,等无差别,了悟水性空寂,本自无生,得无生忍,证入圆通。如欲圆满无上菩提,惟斯水大,最为第一。

卯四 琉璃风大 分四 辰初 陈白古佛示观 二 观察群动无二 三 观成顿证彻悟 四 结答所证圆通 今初

琉璃光法王子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我忆往昔,经恒沙劫,有佛出世,名无量声。开示菩萨,本觉妙明,观此世界,及众生身,皆是妄缘,风力所转。

琉璃光依观得名,取后身心发光,洞彻无碍,故得是号。梵语具云吠琉璃,此云青色宝。此法王子,常放青色光明,同彼琉璃,即《涅槃经》,琉璃光菩萨,放青色光,至释迦座前者。今在楞严会上,自述圆通,起座顶礼白佛:我回忆往昔,经恒河沙劫之前,有佛出世,名无量声,此佛亦由观风大所成之佛。由观一切音声,因风而生,声既无量,风亦无量,即声观风,在在可成观境,故知此佛,亦由观风大所成也。开示菩萨,本觉妙明二句,有机教体用两对:开示是教,菩萨是机,对大机说大教,故说本觉妙明,最上一乘之理。本觉即天然本具,灵觉之性,寂然不动,有感则通,在众生分上,为本来佛性。妙是体,明是用,称体起用,全用即体,体用不相舍离,即妙而明,即明而妙;又妙是不变义,明是随缘义,不变常随缘,随缘常不变,而风性不变,常随众缘,而成声也。

观此世界,及众生身下,示修观法,观即能观之智,世界指无情依报之世界,众生身指有情正报之众生,为所观境。此依正之境,皆是无明妄缘,风力所转变而有也。本觉即真如,真如界内,本来不立一尘,岂有世界众生?皆由最初一念无明妄动,动则有风,风大即一念,心中动相耳,情器世间,一切诸风,莫不资始乎此,故曰皆是妄缘,风力(指无明)所转变也。欲细释此二语,可将第四卷首,佛答三种忽生之文,从性觉必明起,至彼无同异,真有为法止,可作此注脚。

辰二 观察群动无二

我于尔时,观界安立,观世动时,观身动止,观心动念,诸动无二,等无差别。

我于尔时