〔唐〕紫阁山草堂寺沙门飞锡 撰
演莲法师 译
念佛三昧宝王论 述
述曰：昔云栖宏祖在日，深慕飞锡法师《宝王论》及妙叶禅师《念佛直指》二书，往往博诹，未获遘止。神庙末年，古吴万融老宿某，偶于乱楮中获一遗编，盖二书合刻也。磨灭之余，仅存墨影。韩朝集居士正知，与灵峰旭老人，后先梓而行之。及老人流通《净要》时，遂将二书双珏并荐。而《直指》前序，略载此缘，且若深惜其未入宏祖之慧照也。今刻《十要》，奉《宝王》次《十疑》之后。其论所云“念未来佛”，即信、愿二种资粮，故最为得要云。
【译文】
成时法师评述：当年云栖袾宏祖师在世日，深慕唐朝飞锡法师的《念佛三昧宝王论》，以及明朝妙叶禅师的《念佛直指》二书。曾经多次向人询问打听，但终究还是未能得到此二书。明朝神宗万历末年，古吴（今苏州）万融老大德，偶然于乱书摊中获一遗编，刚好就是《念佛三昧宝王论》和《念佛直指》二书的合刊本。但书本破旧，被磨损之余，仅存墨影依稀可见。韩朝集居士（其后出家名正知），与灵峰智旭老人，都曾经先后重新刻板而印行之。及至灵峰老人流通《净土十要》时，便将此二书如同一双美玉同时收之于中。而在《念佛直指》的前面序文中，灵峰老人略载此段因缘，并且深感惋惜此二书未能入于云栖袾宏祖师的慧眼朗鉴。今刻《净土十要》，奉置《念佛三昧宝王论》于《净土十疑论》之后。其论中所言及“念未来佛”，即是信、愿二种资粮，对修净土法门来说至为切要。
念佛三昧宝王论 自序
客有高信，至吾禅居，前礼致问，辞甚清逸。问吾曰：“修心之人，成道捷径。法华三昧，不轻之行。念佛三昧，般舟之宗。佥为无上深妙禅门者，愿闻其致。”对曰：“吾拱默九峰，与世异营。天书曲临，自紫阁山草堂寺，令典千福法华胜场，向三十年矣。希高扣寂，未有若君之所问者也。子将涉无生之龙津，欲图南以鹏举。吾不敏也，尝试论之。今则略开二十门，以明斯旨耳。”
【译文】
曾经有一位志向高远而颇具信心的客人，来到我的禅室，上前向我作礼致问。听其出言吐词甚为清新脱俗，并且态度很诚挚地向我请教说：“修心之人想要成就无上佛道，必须先求捷径。据我所知，通常捷径有二种：一是修法华三昧，注重效法常不轻菩萨之行。二是修念佛三昧，必须着重般舟的宗旨。此二者，都是称为无上深妙禅的法门。但我只知其名，不识其实，希望师父为我开示这其中的详细旨趣，俾有遵循。”
我回答说：“我原来住在九峰静修，几乎与世隔绝。没想到一道诏书降临，只得奉敕离开紫阁山草堂寺，入住长安千福寺法华道场，已经三十年了。从来志存高远而扣问之词深刻者，没有一人能如你之所问。你将由此涉入无生之妙道，如大鹏展翅而高飞。奈何我没有辩才无碍的智慧，只能尝试着为你论述。今则略开二十门，以说明其中旨趣。”
念佛三昧宝王论
上卷七门（念未来佛）
念未来佛速成三昧门第一
（速成念阿弥陀佛，一行三昧）
夫心之二也，生于群妄。群妄虽虚，惑者犹滞。滞之不释，圣以之忧。（今夫）玄韵畅而无说，（皆不可得。是以）法身空而具相。（无不是佛。）相之不明，说之不圆。（则具相）一味之旨，（无说。）绝言之路，讵可知其所归欤？三昧之宗者，欲令弱丧知不二法门，存乎语默。匪唯净名杜口，文殊兴赞而已矣。何则？夫帝网未张，千璎焉觌。（不念过现佛，岂知未来佛。）宏纲忽举，万目齐开。（既念过现佛，则知未来无不是佛矣。）浴大海者，已用于百川。念佛名者，必成于（一相之）三昧。一言以蔽，其在兹焉。亦犹清珠下于浊水，浊水不得不清。佛想投于乱心，乱心不得不佛。（何众生非佛耶？）既契之后，心佛双亡。双亡定也，双照慧也。即定慧齐均，亦何心而不佛，何佛而不心？心佛既然，则万境万缘无非三昧者也。而世上之人，多念过去释迦之月面，想现在弥陀之海目。如拔毒箭矣，如登快乐宫矣，吾亦以之为至教矣。独未闻念未来诸佛之聚日者，何耶？盖谓不了如来对众生之粗，说诸佛之妙，遂隔众生于诸佛之外。故不闻焉，孰肯念焉？《净名经》中，有嗅薝卜不嗅余香，花有著身不著身者，此是抑扬大乘也。抑小则置钵茫然，扬大则（大小）同游（于）不二。《法华经》决了声闻法，是诸经之王。（则）一切（香皆）薝卜，（大小俱）不著之旨明矣。苟非其人，则以诸佛为至尊也，众生为至卑也。高下出焉，群妄兴矣。敬傲立焉，一真隐矣。夫如是，必草芥万有，锱铢天下。慢幢已设，高倨棱层。目送飞鸿，心游青汉，不可屈也。则阻《维摩》“一切见敬，为供养中最”之文矣。又不信《楞伽经》说“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生心中。如大无价宝珠，垢衣所缠”，岂观城中最下乞人与难胜如来等无有异？若圆念三世佛，普观十方尊，则合夫理趣《般若》，“一切有情皆如来藏，普贤菩萨自体遍故”之文矣。贫女怀王，米在糠𥢶之旨，镜然可观，岂可罹此八慢之责哉？人皆侮未来玉毫，不敢侮过现金色。殊不知起罪之源，皆在于当来佛上，非已今佛上也。众生苟非，当佛焉在？若知母因子贵，米以糠全。有叶《法华》不轻之心，则念佛三昧，不速而成矣。
问曰：《法华》者法也，念佛者佛也。安得以法为佛，以佛为法，浩浩乱哉？
对曰：不乱也。元是一门，而谁为乱？夫芝术之药，列仙之子，昔各在天涯，则都无仙号。为人服其药，羽化云行。故药受“仙药”之名，人得“仙人”之称。人、药异也，其仙一也。若无圣人，谁与道游？法无佛悟，岂令自悟？法非佛不悟，念佛三昧生焉。佛非法不明，法华三昧起矣。一仙两称，俱得仙名。念佛、法华，同名佛慧。佛慧既同，则不轻、般舟无上深妙禅门，于兹悟矣。未始异也，复何乱哉？
【译文】
心分为二而不能专一的原因，是由于种种妄想分别。妄想分别虽然虚幻不实，但迷惑者仍然认假为真而生执著，又因执著不舍而起惑造业，所以我佛释迦为此而起大悲心。虽一代时教随机演畅玄妙的义理，却是说而无说；法身本来空寂而又具无量相。如果对实相之理不明，解说不圆，那么如来教法一味之旨趣（如来教法之理趣，唯一无二，故名一味），绝言之理路，又怎么可以让人知其所归呢？
修学念佛三昧的宗旨，是要使初发心的行者了知不二法门，存于语默之间，并非只是净名居士（即维摩诘）杜口、文殊菩萨兴赞而已。为什么呢？当帝释天的宝网尚未伸展，千颗璎珞宝珠怎能得见（喻不念过去、现在佛，岂知未来佛）；宏纲忽然举起，万目便同时张开（喻既念过去、现在佛，则知未来无不是佛矣）。众流汇归大海，所以在大海中浴身的人，等于是已用过百川之水；是心念佛，是心是佛，所以称念佛名的人，必能成就一相三昧。一言以蔽之，其道理就在于此。如同将清珠置于浊水之中，浊水不得不化浊为清。把一句佛号投入散乱之心，散乱之心不得不转而为佛。既能契入一心之后，能念之心与所念之佛当下双亡，能所双亡就是定。而当摄心念佛时，又能了了分明，此为双照，即是慧。如是则定慧齐等均一，更有何心而不是佛，何佛而不是心呢？心佛既然不二，扩而充之，则万境万缘无不是一相三昧了。
然而世上之人，多是忆念过去释迦牟尼犹如清净满月的佛面，观想现在阿弥陀佛如同澄清大海的绀目。以这种方法而拔除烦恼毒箭，而得解脱自在如登快乐宫，我也以为这是至极之教啊。唯独未闻有人忆念观想未来诸佛之身同样相好庄严，光逾聚日。这是为何呢？只是因为不能了知如来善巧方便，相对众生的粗陋之身，而说诸佛的妙相庄严，于是便将众生隔于诸佛之外。因此也就不闻有人念未来诸佛，而且有谁肯把众生粗陋之身当作诸佛来念呢？
如《净名经》（即《维摩诘经》）中说，有人进入薝卜林中，唯嗅薝卜（此云黄色花，其香甚盛，似此方栀子花），不嗅余香。天人散花于诸菩萨及声闻众，花有着于声闻身上而不着菩萨身上，这是抑挫小乘而赞扬大乘。抑挫小乘，则如须菩提尊者闻维摩诘居士语，茫然不识，欲置钵而出其舍。若是赞扬大乘，则大小乘行者都可以同游于不二法门。如《法华经》决了声闻法，同归真实道，称为诸经之王。则一切香无不是薝卜之香，而无论菩萨、声闻，其天花皆不着身之旨，也是非常明显的。
如果不是深知凡圣一如的人，则必然以诸佛为至尊，众生为至卑。于是就生出高下的分别，种种妄念也由此而兴起。就会形成恭敬与傲慢二种不同心态，这样一真无差别的绝待之理就隐而不显了。既然如是，必视万有众生如草芥，同时对天下事都会锱铢必较。我慢之幢既已设置，自此高倨棱层之上，眼睛中只能看到空中的飞鸿，心游于蓝天碧汉，怎肯屈己以待人呢？当然也就不能随顺《维摩诘经》中“一切见敬，为供养中最”这句经文了。既不信《楞伽经》中说“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生心中。如大无价宝珠，垢衣所缠”，又岂能理解维摩诘居士视城中最下乞人与难胜如来等无有异啊。
若能圆满具足称念过去、现在、未来三世诸佛，普遍观想十方如来世尊，则合乎《大般若经》中理趣胜藏法门，所谓“一切有情皆如来藏，普贤菩萨自体遍故”之文。而贫女怀王子之胎的譬喻，米在糠中的意旨，也就如同明镜照物一般了然可观，怎么会招致八种我慢的罪责呢？
通常人们都会侮慢未来的“眉间常放白毫光”之佛，不敢侮慢过去、现在的金色身之佛。殊不知起罪的根源，皆在于轻慢当来诸佛这方面，而不是在已成佛、今成佛方面。我们不妨试想，众生如果不能成佛，那么当来诸佛在哪儿呢？假若能知道母因子贵、米以糠全这个道理，存着合乎《法华经》中常不轻菩萨之心，视一切众生皆是未来诸佛，则念佛三昧就可以不求快速而自能成就了。
问：《法华经》所说的是法，而念佛所念的是佛。怎么能以法为佛，以佛为法，致使混乱不清呢？
答：这并不乱啊。法与佛原本就是一门，谁能说这二者混乱不清？譬如灵芝、野术这种药草，与那些修炼成仙的人，当初药、人各在天涯一角，都没有被称为“仙”这种名号。其后因为修炼的人服用了这种药，羽化成仙而能腾云飞空。故灵芝、野术这种药草就成了“仙药”之名，而修炼的人也得了“仙人”的称号。人、药二者虽然不同，但称之为“仙”却是一样的。世间若无圣人，谁能留心于道？法如果不是因佛而悟，人岂能自悟于法？法既然非佛不悟，因此就有念佛三昧这个法门的产生。学佛若非凭教法作依据决不明了，因此法华三昧就兴起了。仙人、仙药两称，俱得一个“仙”名；那么念佛与法华，同样都可以名为佛慧。佛慧既同，法华常不轻之行与般舟念佛三昧，皆是无上深妙禅门这个道理，于此就可以悟明了。这二者从来就没有差异，又怎么能说混乱不清呢？
嬖女群盗皆不可轻门第二
问曰：一切众生，即未来诸佛，谨闻命矣。嬖女、群盗，恶之至者，安得求敬于念佛之宾欤？
对曰：如佛所演，有其二种。一对待门，二决了门。言对待门者，谓女子之虚伪，说如来之至真。则佛可尊崇，女可厌离。厌离有二：一者诃欲，二者放心。初诃欲者，如《菩萨诃色欲经》云：女色者，世间之枷锁。凡夫恋著，不能自拔。女色者，世间之重患。凡夫困之，至死不免。女色者，世间之衰祸。凡夫遭之，无厄不至。行者既得舍之，若复顾念，是为从狱得出，还复思入。从狂得止，而复乐之。从病得差，复思得病。智者愍之，知其狂而颠蹶，死无日矣。凡夫重女，甘为仆使。终身驰骤，为之辛苦。虽复铁锧千刃，锋镝交至。甘心受之，不以为患。狂人乐狂，不是过也。行者若能弃之不顾，是则破枷脱锁，恶狂厌病，离于衰祸，既安且吉。得出牢狱，永无患难。女人之相，其言如蜜，其心如毒。譬如停泉澄波，而蛟龙居之；金山宝窟，而师子处之。当知此害，不可近也。室家不和，妇人之由。毁宗败族，妇人之罪。实为阴贼，灭人慧明。亦如猎围，鲜得出者。譬如高罗，群鸟落之，不能奋飞。又如密网，众鱼投之，则刳肠俎肌。亦如暗坑，无目投之，如蛾赴火。是以智者知而远之，不受其害。恶而秽之，不为此物之所惑也。《大宝积经》，佛为优陀延王说是偈曰：
锋刃刀山，毒箭诸苦，女人能集，众多苦事。
假以香华，而为严好，愚人于此，妄起贪求。
如海疲鸟，迷于彼岸，死必当堕，阿鼻地狱。
现见众苦，皆来集身，善友乖离，天宫永失。
宁投铁狱，驰走刀山，眠卧炎炉，不亲女色。
如鸟为求食，不知避网罗；贪爱于女人，被害亦如是。
譬如水中鱼，游泳网者前；便为他所执，岂非自伤损。
女若捕鱼人，谄诳犹如网；男子同于鱼，被网亦如是。
次放心者，如《大宝积经》云：文殊师利告善住天子言：“若人一心，专精自守。贪欲心发，即应觉知。方便散除，还令寂静。云何散除？应作是念：此是空，此是不净。求此欲心生处灭处，从何所来，去至何所？是中谁染，谁受染者，谁为染法？如是观时，不见能染，不见所染，不见染事。以不见故，则无有取。以不取故，则无有舍。以不舍故，则无有爱。不舍不爱，则名离欲寂静涅槃也。”若又恣心入诸尘劳生死之内，而亦不患贪恚痴等烦恼过患，是谓放心。已上明第一对待门竟。第二决了门者。若究竟离诸妄，无染如虚空，则为过现诸佛也，非未来佛也。汝不闻夫求无价宝，必下于沧海。采智慧宝，必先于烦恼中求。五逆相即解脱相，魔界如即佛界如。若聆佛音而喜，闻魔声而恚，不入音声法门，不住音声实际，不觉于诸法者，斯乃北辕适越之士也，安得与之而论道哉？更为子明之。经不云夫：昔列仙名鹿蹄，地滑倒仆，以仙咒令旱，国人患之。王募嬖女，诱而得之，骑颈入城。油云四起，霈然洪霔。彼仙虽有御长风之通，陵太清之术，无能施也。仙人者，释迦尔。女者，耶输也。法华会上，未来成佛，号具足千万光相如来。而又念佛之人，但睹嬖女之玉容，不念光相之金好，而失不轻之旨也。念佛三昧，安得不诬哉？又阿那律，昔为盗首，入寺盗佛额珠。箭挑佛灯，令清光不灭。阿那律者，此翻“无灭”，良在兹焉。当来作佛，号普明如来。皆此例也。念佛之人，尚不轻于群盗，况于不盗者乎？未来两佛，犹如皎日。何虑三昧而不成焉？
【译文】
问：一切众生，即是未来诸佛。这个道理我已恭听师父开示了。至于那些风尘女子以及强盗，这都是被世人视为可恶至极的人，怎么能希望念佛的人对他们产生敬意呢？
答：如佛所说对治之法，含有二种。一、对待门。二、决了门。所谓对待门，是相对女子的虚伪，说如来之至真。当然佛可尊崇，女可厌离。厌离有二种：一是呵责色欲的过患，二是放下贪欲之心。
初呵责色欲方面，如《菩萨诃色欲经》上说：“女色者，世间之枷锁。凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患。凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸。凡夫遭之，无厄不至。行者既得舍之，若复顾念，是为从狱得出，还复思入。从狂得止，而复乐之。从病得瘥，复思得病。智者愍之，知其狂而颠蹶，死无日矣。凡夫重色，甘为仆使。终身驰骤，为之辛苦。虽复铁锧千刃，锋镝交至。甘心受之，不以为患。狂人乐狂，不是过也。行者若能弃之不顾，是则破枷脱锁，恶狂厌病，离于衰祸，既安且吉。得出牢狱，永无患难。女人之相，其言如蜜，其心如毒。譬如停泉澄波，而蛟龙居之；金山宝窟，而狮子处之。当知此害，不可近也。室家不和，妇人之由。毁宗败族，妇人之罪。实为阴贼，灭人慧明。亦如猎围，鲜得出者。譬如高罗，群鸟落之，不能奋飞。又如密网，众鱼投之，则刳肠俎肌。亦如暗坑，无目投之，如蛾赴火。是以智者知而远之，不受其害。恶而秽之，不为此物之所惑也。”
又《大宝积经》中，佛为优陀延王说是偈曰：
锋刃刀山，毒箭诸苦，女人能集，众多苦事。
假以香华，而为严好，愚人于此，妄起贪求。
如海疲鸟，迷于彼岸，死必当堕，阿鼻地狱。
现见众苦，皆来集身，善友乖离，天宫永失。
宁投铁狱，驰走刀山，眠卧炎炉，不亲女色。
如鸟为求食，不知避网罗；贪爱于女人，被害亦如是。
譬如水中鱼，游泳网者前；便为他所执，岂非自伤损。
女若捕鱼人，谄诳犹如网；男子同于鱼，被网亦如是。
其次放下欲心方面，如《大宝积经》中，文殊师利告善住天子言：“若人一心，专精自守。贪欲心发，即应觉知。方便散除，还令寂静。云何散除？应作是念：此是空，此是不净。求此欲心生处灭处，从何所来，去至何所？是中谁染，谁受染者，谁为染法？如是观时，不见能染，不见所染，不见染事。以不见故，则无有取。以不取故，则无有舍。以不舍故，则无有爱。不舍不爱，则名离欲寂静涅槃也。”
如能把这段经文领会透了，此后你若恣心入诸尘劳生死之内，也就不必担心会有贪恚痴等烦恼过患，这叫作放下欲心。以上说明第一对待门竟。
第二决了门者，如经中所谓“究竟离诸妄，无染如虚空”。这是过去、现在诸佛所证的境界，并非众生尚在因地修行的未来佛所能达到。你没有听说有人要寻求无价珍宝，必须下于沧海；想要开发智慧宝藏，必须先于烦恼中求。能转五逆相，当下即是解脱相。魔界、佛界，在事相上虽有区别，其理体则平等一如。所以若能悟知魔界如即佛界如，便能转魔界入于佛界。若是聆听佛的音声就生欢喜，闻到魔的音声就起嗔恚，则不能契入于音声法门，不住音声实际（了达一切声尘，本然清净，无动无静，皆是常住圆妙之音），不能觉知诸法体性空寂，这就如同要去南方楚国，却驾车往北方行走的人，怎么能与他一起论道呢！
我再为你说个典故吧，佛经中有这么一段记载：往昔波罗奈国山中有一位仙人名鹿蹄，有一天上山，因下雨天，地面泥滑，跌了一跤，伤了其足，便心生嗔恚，即以仙术邪咒令天大旱，结果十二年不下雨，国人穷乏，无复生路。波罗奈国王只得招募美色女子，前往引诱仙人令其失去神通道术。果然仙人经不住诱惑，失去神通，甚至被女子骑颈入城。顿时空中浓云密布，下起大雨。那位仙人虽有驾驭长风飞行的神通，登上太清的法术，到此时也无能施展了。其后仙人回山精进修行，不久还得神通。当年那位仙人，即释迦牟尼佛的前身。而那位女子，即耶输陀罗的前身。至法华会上，佛为耶输陀罗授记，未来成佛，号具足千万光相如来。因此念佛的人，如果只是目睹现前美女的玉容花貌，而不念此女未来一样可以成就如同佛的金色光明之相好，那就失去常不轻的意旨了。以此分别心而修念佛三昧，如何能靠得住呢？
又佛陀十大弟子之一的阿那律尊者，在过去世曾经是个强盗首领，入寺想要盗取佛像额头中间的宝珠。因佛前灯火将灭，暗无所见，便以箭挑灯炷，令佛前灯火清光不灭。同时心自念言：众人尚且持宝物供养三宝求福，我怎么可以反来盗取呢？即便舍去。此后九十一劫诸恶渐灭，福佑日增。梵语阿那律，华言译为“无灭”，其因缘就在于此。当来作佛，号普明如来。这都是不可轻的例子。念佛的人，尚且不轻于强盗，何况对于那些不盗的人？由此可知，嬖女、强盗也是未来的二佛，这是非常明显而易见的。若能与过去、现在诸佛等同视之，何愁三昧而不成呢？
持戒破戒但生佛想门第三
问曰：两难释矣。《梵网经》云：“若人受佛戒，即入诸佛位。”而缁服之流，佩明月之戒，悬璎珞之珠。参位三尊，范围七众，宜其敬矣。苟非精持，动行颠沛。慢何过焉，捶何罪焉？望为剖之。
对曰：如来尝于《三昧海经》，为父王说。昔有四比丘，犯律为耻，将无所怙。忽闻空中声曰：“汝之所犯，谓无救者，不然也。空王如来，虽复涅槃，形像尚在。汝可入塔，一观宝像眉间白毫。”比丘随之泣泪言曰：“佛像尚尔，况佛真容乎？”举身投地，如大（如字）山崩。今于四方，皆成正觉。东方阿閦佛，南方宝相佛，西方无量寿佛，北方微妙声佛，是四破戒比丘也。所以如来名此观佛三昧，为大宝王戒品海者。可以涤破戒之罪垢，得尘累之清净也。此四比丘，一观宝像，佥为世雄。念佛之人，岂得惑于破戒之僧欤？故《大集经》云：若诸王臣打骂出家持戒破戒，罪同出百亿佛身血。若见被袈裟者，无论持犯，但生佛想。佛想者，念佛三昧也。斯之金口，明不轻之深旨也。安得恣行打骂而不惧哉？经云：“宁为心师，不师于心。”见悭贪人作施想，见破戒人作持戒想。夫然，则不为六蔽境界之所缠，盖成六度彼岸之观门焉。若住分别之心，自取冥司之罚，不亦哀哉？若能翻此见心，则念佛三昧，如川之流矣。
【译文】
问：上面两种疑难已蒙师父解释明白了。不过我也曾闻《梵网经》上说：“若人受佛戒，即入诸佛位。”然而身披缁服的僧众之流，佩持着皎洁如明月的戒律，悬挂着无比庄严的璎珞宝珠；位列于佛法僧三宝之尊，弘范统理着佛门七众，理应受人敬重。假若不能精严持戒，动辄就有毁损戒体的行为。对这种有辱佛门清誉的人，轻慢他有何过失，就是捶骂他又有何罪呢？希望师父为我剖析。
答：释迦如来曾于《观佛三昧海经》中为其父净饭王说，往昔有四位比丘，因毁犯戒律而引以为耻，觉得活在世上已是无所依怙，伤心欲绝。忽闻空中有声音告诉他们说：“你们四位比丘犯了戒律，以为已是无法挽救了吧？其实不然。空王如来虽然已涅槃，但其形像尚在。你等今当进入佛塔，一起观瞻如来宝像眉间白毫。”四比丘当下垂着眼泪悲泣地说：“观佛形像尚能忏除诸罪，何况见佛真容呢？”于是举身投地，如大山崩，至诚对佛像发露忏悔诸罪。如今这四位比丘于四方世界，皆已成就正觉，就是东方阿閦佛，南方宝相佛，西方无量寿佛，北方微妙声佛。这四尊佛，便是往昔四位破戒的比丘。所以释迦如来称此“观佛三昧”为大宝王戒品海，以其能洗涤破戒的罪垢，使尘累消除而得以恢复清净。这四位比丘，由于一观如来宝像忏悔的因缘，都能成为制伏并断尽一切烦恼的世雄（佛之尊号。谓佛有大定力，具雄健之德，于世间最为雄猛，故曰世雄）。念佛的人，怎能对那些破戒之僧而困惑于心、耿耿于怀呢？
是故《大集经》上说，若诸国王大臣打骂出家持戒比丘或破戒比丘，罪同出百亿佛身血。若见凡有披如来袈裟的出家人，无论持戒犯戒，都要把他们当作佛想。当作佛想，才能使自己成就念佛三昧啊。这也是释迦如来金口为我们说明常不轻菩萨的深旨所在。怎么可以恣行打骂而不心生恐惧呢？
佛经中说：“宁为心师，不师于心。”意谓宁可取诸善法，为我随境所转的流动之心作师，不以随境所转的流动之心作为我师。譬如见悭贪人，当生起布施想；见破戒人，当生起持戒想。此即以善法为心师的意思。若能如是，就不会被悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴这六种覆蔽清净心的境界所缠缚，即可成就六度到彼岸的观门。若是一直执著于分别之心，势必自取冥司之罚，这岂不是很可悲吗？若能转此分别妄见而一心念佛，则念佛三昧，必将如川水之流，毫无障碍了。
现处汤狱不妨受记门第四
问曰：若破戒观佛，皆成正觉，固不可轻，可信矣。如现处汤狱，或婴鬼趣，菩提难发，河清未期。安得求敬同于念佛之士欤？
对曰：岂不闻夫采良药者，必在山险，非华堂所出。集法药者，必在于险有，非无为自出。则《首楞严经》，说四种记。一未发心记，二初发心记，三密与授记，四现前授记。今虽现处鬼狱，即未发心。佛记当来必发大志，遇真善友，行菩萨行，还成正觉，故不可轻。即是未发心之记也。佛说四种记时，迦叶白佛：我等从今，当于一切众生，生世尊想。若生轻心，则为自伤。佛言，善哉快说。人皆不应称量众生，唯有如来，乃能量尔。以是因缘，故我敕诸声闻及余菩萨，于诸众生应生佛想。《华严经·普贤行愿品》，破百万障门，亦用此想。夫如是，则现居恶趣，蒙佛与记者。亦犹宅宝未开，不妨宝在于宅内。额珠斗没，何废珠隐于额中？若不念众生为当来佛，必以六尘为寇贼。则犹防魔军，（适）自坏其壁垒。（自）存敌国，（使）常起于怨仇。金革所以未宁，鼙鼓于焉尚振，安得高枕于其间哉？若使不降者来降，不服者咸服，则使天下一统矣。猎猎旌旗而焉用，翩翩飞将而奚适？吾将却马以粪田，日出而作，日入而息。虽帝尧之圣，于我何力哉？百姓日用而不知，方明圣化之广被矣。若能悟色声而为佛者，念众生为当来佛者，必不立心前之凡境也。或想自身为本尊也，瑜伽真言深妙观门，不谋而会。夫因想而有者，岂得不空哉？则大鹏将尺鷃以齐，泰山与秋毫而一。无夷岳之僻，续凫之忧矣。
问曰：汤狱之子，殊未发心。如来法王，宥过与记。千光散射，十号圆明。诚如佛言，孰敢不信？原夫未悟，从何得醒耶？
对曰：言未悟者，亦有义焉。夫长江之源，滥乎一觞。大迷之本，存乎二见。若谓念外立无念，生外立无生，则生死异于涅槃也。万佛洪音，莫之能训矣。若了念而无念，观生而不生，烦恼即菩提也。一相庄严，斯之能悟矣。亦犹岩上群蜂，己房纯蜜。井中七宝，何废称珍？皆本有之，非适今也。念未来佛，罪从何生？吾放其心，遍一切所缘之处，皆见如来。道从恚等生，于是乎在。《如来藏经》，佛告金刚慧菩萨言：“善男子。我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。乃至德相备足，如我无异。”广说一切众生有如来藏，以九喻况之。《宝性论》释而结颂言：
萎华中诸佛，粪秽中真金。地中珍宝藏，诸果子中芽。
朽故弊坏衣，缠裹真金像。贫贱丑陋女，怀转轮圣王。
焦黑泥模中，有上妙宝像。众生贪瞋痴，妄想烦恼等。
尘劳诸境中，皆有如来藏。下至阿鼻狱，皆有如来身。
真如清净法，名为如来体。
以此文证，汤狱之记，顿觉明焉。三昧之门，自然洞启。
问曰：至人用心，澹然清净，攀缘永绝。今说放心，遍缘一切，所缘之处，皆见如来。教何在焉？
对曰：亦有教说，起心遍缘六尘三业，仍发妙愿，入佛境界。一一缘起，不离如来，名悉皆见矣。此是圆见，非由眼也。故《涅槃经》云：“声闻人虽有天眼，名为肉眼。学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。何以故？晓了己身有佛性故。”又如《胜天王经》中，佛告天王：“菩萨摩诃萨以方便力，行般若波罗蜜。于一切法，心缘自在。缘一切色，愿得佛色。无所得故，心缘众声，愿得如来微妙音声。心缘众香，愿得如来清净戒香。心缘诸味，愿得如来味中第一大丈夫相。心缘诸触，愿得如来柔软手掌。心缘诸法，愿得如来寂静之心。心缘自身，愿得佛身。心缘自口，愿得佛口。心缘自意，愿得如来平等之意。天王，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无有一心一行空过，不向萨婆若者。遍缘诸法而能不著。观见诸法，无不趣向菩提之道。菩萨修习诸行，皆因外缘而得成立。又如大地，住在水上。若凿池井，即得水用。其不凿者，无由见之。如是圣智境界，遍一切法。若有勤修般若方便，则便得之。其不修者，云何能得？”心缘之理，岂不大哉？
【译文】
问：像上面破戒比丘以观佛忏悔因缘，其后皆成正觉，固然不可轻慢，这我可以相信了。但如果有人现在正处于火汤地狱之中，或遭受鬼趣之苦，其菩提心难发，恰似黄河澄清一样遥遥无期。怎么能对他们如同对念佛之士一样恭敬呢？
答：你难道不曾听说，想要采集良药，必须远造高山险谷之处；因为良药不是华堂附近所出产的。要取得佛法妙药，同样必须在历经种种磨难之后才有所获得，不是碌碌无为而能自出。
据《首楞严三昧经》中说，佛为众生有四种授记。一、对未发菩提心的人授记。二、对初发菩提心的人授记。三、密与授记。四、现前授记。如今虽然现处于鬼道、地狱之中，即属于未发心之类。但佛同样为他们授记，当来必定能发大志愿。只要有机缘遇到真善知识为其教化，亦能发心行菩萨道，终究还是可以成就正觉的。所以对恶道众生也不可心存轻慢。这就是为未发心者授记。
当佛说这四种授记时，迦叶尊者对佛表态说：“我等从今以后，对于一切众生，应当如同对世尊一样生起恭敬想。若于众生生起轻慢心，就等于是自己伤害自己。”佛赞叹迦叶说：“善哉！你这话说得非常明确。人皆不应随意称量众生，唯有如来的智慧才可以称量众生。以是因缘，故我敕诸声闻及余菩萨，于诸众生应生如同佛想。”《华严经·普贤行愿品》中破除百万障门，同样也是用这种想。
正因为如此，现居恶趣的众生，能够蒙佛为他们授记，这其中道理，犹如深埋于宅舍的宝藏尚未开启，不妨宝藏仍在宅舍之内。亦如力士眉间的金刚宝珠因斗殴而没入肌肤之内，怎么能否定隐没于额头之中的宝珠呢？
若不能体念众生是当来之佛，必然就会视六尘境界为寇贼。如是则犹如为了处处设防魔军，结果反而自坏其壁垒。自心既树立有敌国的存在，势必常起提防怨仇之念。兵戈之所以从未宁息，是因为征战的鼓声随时振起，怎能高枕无忧于其间呢？若能心存平等，必能使不降者来降，不服者咸服，这样就可以使天下安定一统。虽有猎猎旌旗而无所用，那些矫健勇猛的飞将该派往何方呢？我将把战马退还给农夫用以耕田，此后日出而作，日入而息。虽有帝尧圣人治世，也感觉不出对我有什么作用力。百姓每天过着安定的生活而不知圣人治世之功，这才正是显明圣人教化之道广大而普遍啊。
若能了悟色声等六尘无不是法身佛，体念一切众生都是当来佛，必然不会自立心前的凡夫境界。或者观想自身即是本尊，这与瑜伽真言宗的深妙观门不谋而会。须知六尘因想而有，色即是空，所有境界岂能不空呢？然则大鹏将与尺鷃齐等，无大小之分；泰山与秋毫为一，无轻重之别。既不会有将高山夷为平地的癖好，也不会做出断鹤续凫令众生忧悲的蠢事。
问：对那些身处火汤地狱之中，完全尚未发菩提心的众生，如来法王不仅宽恕他们的罪过，并且还为他们授记。真可谓是千光散射，十号圆明。诚如佛言，谁敢不相信？只是那些恶道众生并未悟明佛法，从何得以觉醒呢？
答：若论未悟，也有它的含义。譬如滚滚长江，其发源地方的水很少，只能浮起一只小酒杯。而我等最初一念不觉，逐渐形成大迷的根本，是由于存有能所二见（能见是见分，所见是相分）。如果以为有念之外另有个对立的无念，生灭之外另有个对立的无生，则生死迥异于涅槃。即使有万佛出世，以四辩八音说法教化，也不能训导了。若能了知有念的当体即是无念，观照生灭的当体即是无生，那么烦恼当下即是菩提，唯一真实之相的功德庄严，此即能悟万法唯心的道理。这也如同高岩上的群蜂，在蜂腹中就已储有纯蜜。古井中蕴藏的七宝，为何不能称为珍宝？这都是本来就有的，并非如今才出现。然则体念恶道众生为未来佛，又有什么罪过呢？只要我放下分别执著之心，便可遍一切所缘之处皆见如来。所谓道从恚等生，其理由就在这里。正如《大方等如来藏经》中，佛告金刚慧菩萨言：“善男子！我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。”乃至广说一切众生具有如来藏，而且以九种比喻来形容。《究竟一乘宝性论》中曾作解释，而以偈颂归结言：
萎华中诸佛，粪秽中真金。地中珍宝藏，诸果子中芽。
朽故弊坏衣，缠裹真金像。贫贱丑陋女，怀转轮圣王。
焦黑泥模中，有上妙宝像。众生贪嗔痴，妄想烦恼等。
尘劳诸境中，皆有如来藏。下至阿鼻狱，皆有如来身。
真如清净法，名为如来体。
以此经文偈颂为证，佛为处于火汤地狱的恶道众生授记，这其中的深意，顿时觉得非常明了。那么念佛三昧法门，自然可以畅通开启。
问：若是诸佛菩萨所用之心，澹然清净，以真智照境，永绝妄想攀缘，当然可以达到境智一如。今听师父开示说，虽是凡夫，只要放下分别执著之心，遍缘一切所缘之处，皆见如来。有何经教依据？
答：当然也是有经教依据而说。教中有言，若众生起一念心，遍缘六尘境界及身口意三业，随缘一尘一业，而发广大妙愿，誓入佛之境界。一一缘起不离法身如来，名为悉皆见佛。这是圆妙心见，并非由肉眼见。是故《涅槃经》上说：“声闻人虽有天眼，名为肉眼。学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。何以故？晓了己身有佛性故。”
如《胜天王般若波罗蜜经》中佛告胜天王言：“菩萨摩诃萨以方便力，行般若波罗蜜。于一切法，心缘自在。缘一切色，愿得佛色，无所得故；心缘众声，愿得如来微妙音声；心缘众香，愿得如来清净戒香；心缘诸味，愿得如来味中第一大丈夫相；心缘诸触，愿得如来柔软手掌。心缘诸法，愿得如来寂静之心。心缘自身，愿得佛身；心缘自口，愿得佛口；心缘自意，愿得如来平等之意。天王，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无有一心一行空过，不向萨婆若者。遍缘诸法而能不著。观见诸法，无不趣向菩提之道。菩萨修习诸行，皆因外缘而得成立。又如大地住在水上，若凿池井，即得水用，其不凿者，无由见之。如是圣智境界，遍一切法。若有勤修般若方便，则便得之，其不修者，云何能得？”
据此经文，心缘之理，难道还不够广大吗？
观空无我择善而从门第五
问曰：即动而静，静为躁君。即凡而圣，圣隐凡内。谨闻遐旨。又三教“无我”，理既不殊，择善而从，其义焉在？
对曰：三教之理也，名未始异，理未始同。且夫子四绝中一无我者，谦光之义，为无我也。道无我者，长而不宰，为无我也。佛无我者，观五蕴空，为无我也。上二教门，都不明五蕴，孰辨其四谛六度万行？贤圣阶级，蔑然无闻。但和光同尘，保雌守静，既慈且俭，不敢为天下先，各一圣也。安用商榷其浅深欤？三教无我明矣。择善而从者，谓三性之理，理无不在。修心之士，择善而从。盖谓不善无益于至真，无记双亡于善恶。妨乱佛理，何莫由斯？故圣人简之而不取也。故《涅槃经》云：“一阐提者，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。”是知念佛三昧，善之最上，万行元首，故曰三昧王焉。
【译文】
问：动生于静，而又复归于静，所以静是躁动的主宰。能破除我执，不离凡夫的当体即为圣人，因为圣人的性德隐于凡夫的心内。这其中的深意我已恭听明白了。又儒道释三教都有提到“无我”，其理既然并无差别，而又教人择善而从，这其中含义何在？
答：儒、道、释三教所说“无我”之理，名称固然没有差异，但所含义理却完全不同。且如孔夫子提出“毋意、毋必、毋固、毋我”，以此四绝中有一“毋我”，即无我者，是不以自我为中心的意思，含有“谦光自抑”之义，是为无我。道家老子所提出的义“无我”，体现在万物顺其自然而长养，不强立主宰，是为无我。而佛教所谓“无我”，是以“照见五蕴皆空”为无我。以上儒道二种教门，连“五蕴”是什么都不明白，如何能辨识四谛、六度万行等法门？至于三贤十圣的菩萨阶位次第，更是全然未曾听闻。但以其能和光同尘，保其雌柔、守其寂静，既慈且俭，超然独立而不敢为天下先，因而各得一圣之名。在此，没必要认真探讨这其间的浅深，而三教所说“无我”之理，孰偏孰圆，已是不喻而明了。
至于择善而从，可就善、恶、无记这三性之理而言。三性之理无所不在。修心之士自当择其至善而从之。因为凡属于不善的言行心态绝对无益于修行至真之道。而“无记”却是浑浑噩噩，不属于善亦不属于恶。大凡妨乱佛理，无不由此不善及无记二者，所以圣人简拣而不取。《涅槃经》上说：“一阐提者，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。”由此可知，念佛三昧，是诸善中最上之善，万行以此至善为元首，故称为“三昧之王”。
无善可择无恶可弃门第六
问曰：若择善而从者，何不择诸佛之善，弃众生之恶？乃念未来诸佛，而同过现正觉耶？
对曰：不易来问，自成我答焉。何者？择善而从者，盖不得已而言之。为力微任重，不能即恶而善、即妄而真，故以明之。苟能念未来之佛，叶不轻之行。天地一指，万物一马。众生皆佛，此土常净。异鹙子之土石沙砾，同梵王之珍宝庄严。择善之至矣，无恶可弃矣。即天台智者释《法华经》，明绝待之妙，引证云：
众生见劫尽，大火所烧时。我此土安隐，天人常充满。
园林诸堂阁，种种宝庄严。
又《胜天王经》曰：“佛所住处实无秽土，众生薄福而见不净。”良在此焉。梵云“南无”，唐言“归命”。梵云“阿弥陀”，唐言“无量寿”。三世诸佛，岂只一佛而寿无量耶？今与子同念于三世弥陀，同生于十方极乐，有何不可？而欲鹢路退飞哉。夫然，则烈三昧之猛焰也，不居于纤妄蚊蚋。（谓不复存纤妄之见）铿十念之洪钟也，不间于散乱称佛，明矣。（谓散不异定。此四句，约色心二法，明众生皆佛。）念弥陀通三世既尔，念诸佛菩萨不亦然欤？
问曰：念未来佛，即与过现诸佛等者，愿闻其理也。
对曰：《华严经》云：“一切诸如来，同共一法身。一心一智慧，力无畏亦然。”《楞伽》偈云：“迦叶、拘留孙，拘那含我是。以此四种等，我为佛子说。”言四等者：一字等，同名佛也。二语等，皆具迦陵频伽梵音声相。三法等，尽得菩提分法无障碍智也。四身等，法身色声相好无差也。《起信论》云，依方故转，方实不转。夫如是，则悟者悟于一方，群方自正。念者念于一佛，诸佛现前。经所谓水不上升，月不下降。光净因缘，虚空皓月，现于清水。彼佛不来，我身不往。念佛因缘，如来宝月，现于心水。如说颂曰：“菩萨清凉月，游于毕竟空；众生心水净，菩提影现中。”
【译文】
问：既然修心之士要择善而从，为何不择诸佛究竟之至善，弃众生迷妄之恶？反而教人念众生为未来诸佛，而敬同过去、现在的诸佛呢？
答：难为有你这一问，恰恰称合我的本怀。怎么说呢？择善而从，这是不得已而言之。因为初发心修行的人，其道力轻微而所要担负的责任重大，而又未能领会即恶而善、即妄而真的一实平等之理，故先当明示择善而从。如能体念一切众生皆是未来之佛，即可与常不轻菩萨之行相吻合。同时也就能体悟到天地如同一指，万物如同一马。视众生皆诸佛，见此国土常清净。非同舍利弗所见此土丘陵坑坎、荆棘沙砾、土石诸山、秽恶充满，而是如同梵王所住的珍宝庄严。这是择善至究竟处，无恶可弃啊。即天台智者大师注释《法华经》，明绝待之妙，引证经文曰：
众生见劫尽，大火所烧时。
我此土安隐，天人常充满。
园林诸堂阁，种种宝庄严。
又《胜天王般若波罗蜜经》上说：“诸佛住处实无秽土，众生薄福而见不净。”其原因就在于此。
梵语“南无”，译为华言“归命”。梵语“阿弥陀”，华言“无量寿”。其实，三世诸佛都是无量寿，岂止有阿弥陀佛一佛是无量寿？今与你同念于三世阿弥陀佛，同生于十方极乐国土，有何不可？难道非要像鹢鸟高飞遇风而退一样吗？我等果能依法修行，至于得成念佛三昧，自然而有三昧定中真智之火现前，烧尽邪见稠林，决不复存蚊蚋纤毫之妄见。即使每天晨朝坚持十念称念佛名，亦如洪钟铿然，警醒尘劳迷梦。当然也就不限制散乱称念佛名，这其中的道理该明白了吧。念阿弥陀佛通三世诸佛既是如此，念诸佛菩萨，不也一样吗？
问：念众生为未来佛，即与过去、现在诸佛相等，我还是希望听听这其中的义理。
答：《华严经》偈云：“一切诸佛身，唯是一法身。一心一智慧，力（十力）、无畏（四无所畏）亦然。”又《楞伽经》偈云：“迦叶、拘留孙，拘那含是我。以此四种等，我为佛子说。”
所言四等者：一、名字相等，同名为佛。二、语言相等，诸佛皆具迦陵频伽梵音声相。三、所证之法平等，诸佛尽得菩提分法无障碍智。四、身相相等，诸佛法身，色声相好无差别。
《大乘起信论》上说，犹如迷人，因方位不明，误认东方为西方，其实方位本身并不转变。既是如此，那么悟的人只要悟明一方正确，其他方向自然也正确。念佛的人只要念于一佛，诸佛同时现前。佛经中所谓水不上升，月不下降。但借着月光和净水的因缘，虚空上的皓月，自然就会现于清水之中。彼阿弥陀佛不来于此，我身也不必往彼。但以念佛因缘，阿弥陀如来的光明宝相，自然影现于念佛众生清净的心水之中。如经中说颂曰：
菩萨清凉月，游于毕竟空；
众生心水净，菩提影现中。
一切众生肉不可食门第七
问曰：肉者人之所食，而念佛之家绝之，何耶？
对曰：夫尸毗救鸽，上称方平者，王、禽异也，保命一也。安得故食其肉，用资败躯，而兀兀然不知其惧哉？苟能悟之为未来诸佛者，孰肯飞白刃于赤鳞，放苍鹰于狡兔，如夕蛾投火，自取其毙欤？故《楞伽宝经·佛语心品》偈云：
为利杀众生，以财网诸肉。二俱是恶业，死堕叫唤狱。
以斯圣旨，若不施（如字）此财，则网者、屠者自息矣。且龙树不轻于鸽雀，高僧不跨于虫蚁。或问其故，答曰：斯之与吾，同在生死。彼或将先成正觉，安可妄轻耶？轻尚不可，岂得夺食其血肉哉？《宝性论》云，《如来藏经》中告舍利弗言：“众生者，即是第一义谛，即是如来藏，即是法身，即是菩提。”吾谓犬唯逐块，不知逐人，块终不息。唯念过现，不念未来，慢终不息。若如师子而逐于人，其块自息。闻夫敬慢之道，一以贯之。则移敬就慢，均父母于平人，逆之甚也。移慢就敬，均平人于父母，孝之大也。故《梵网经》云：“六道众生皆是我父母。”孝名为戒，良在兹焉。观六道为当来佛者，父母之谈，犹近言耳。若能等沙弥之救蚁，促寿更延。同流水之济鱼，天华雨𧂐。革旷劫众生之见，念未来善逝之身。粪秽之内，知有真金。重云之间，信有明月。则食肉之昏雾，生死之烟霾，慧风扫之于三昧长空矣。《梵网经》云：“我是已成佛，汝是当成佛。常作如是信，戒品已具足。”岂得不念之哉？
问曰：肉不可食，信之矣。五辛如何？
对曰：圣教明之。《大佛顶经》云，佛告阿难：“是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离。诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻。常与鬼住，福德日消，长无利益。是食辛人修三摩地，菩萨天仙，十方善神，不来守护。大力魔王，得其方便。佛告阿难，修菩提者，永断五辛，是则名为第一增进修行渐次。”斯金口也，不亦诚哉。酒固不待言矣。《百喻经》云，昔有贫人，在路而行，遇得一囊金钱。心大喜跃，即便数之。数未能周，钱主忽至，尽还夺去。其人当时悔不疾去，懊恼之情，甚为苦极。遇佛法者，亦复如是。虽得值遇三宝福田，不勤方便修行，而好多闻。忽尔命终堕三恶道，如彼愚人，还为其主夺钱而去。偈曰：
今日营此事，明日营彼事。（此不但是世法，即泛泛营福慧业，无一相三昧妙观绵密之修。皆所谓今日三，明日四，如隔日疟也。）乐著不观苦，不觉死贼至。怱怱营众务，凡人无不尔。（泛泛营福慧业，终归世谛流布，无益真修。凡人亦无不尔也。）如彼数钱人，其事亦如是。
已上七门，尽是念未来诸佛，以通三世之意也。若欲念于弥勒佛者，必得上生兜率天宫，见慈氏之尊。则弥天释道安，为其倡首耳。
【译文】
问：许多人都食众生肉，而念佛的人绝对不食，为什么呢？
答：往昔尸毗王为了救鸽，以自己全身上秤盘，才足够重量与饿鹰贸此鸽命。在人们看来，尊贵的国王形体与下等的禽鸟形体迥然不同，但对鸽、鹰来说，各自为了保命却是一样的。我们怎么可以故食众生肉，用以资养自己危脆不实的败躯，而全然不知其恐惧呢？若能悟知一切众生皆是未来诸佛，谁肯忍心以锋利的白刃割切鱼身上的鳞片，或放苍鹰捕杀狡兔，他日业报现前，岂不是如灯蛾投火，自取其毙吗？故《楞伽阿跋多罗宝经·佛语心品》中有偈云：
为利杀众生，以财网诸肉。
二俱是恶业，死堕叫唤狱。
由此我们能够明白佛说这首偈的意思，如果人们不以钱财去买鱼肉，那么网者、屠者也就不会为利为财去造作杀生的恶业。何况龙树菩萨，其用心仁厚，尚且不轻于鸽雀；古代高僧行路时，举步常观地面，不敢误伤虫蚁。或问这是何故。答说，这些众生与我同在生死轮回之中，说不定它们来生转世修行比我先成正觉，怎么可以任意轻视呢？轻视尚且不可，岂可杀害夺其性命而食其血肉呢？
《究竟一乘宝性论》引《如来藏经》中，佛告舍利弗言：“众生者，即是第一义谛，即是如来藏，即是法身，即是菩提。”我今作个比喻说，有人用石块掷狗，狗只知道去追逐石块，却不知道去追逐掷石块的人，结果受石块掷击终究不息。念佛的人如果唯念过去、现在诸佛，而不念未来诸佛，我慢之心终究不息。如能像狮子直接去追逐掷石块的人，其石块自然就停止了。
我曾听说敬慢之道，也一样是可以贯通互用的。如果把恭敬之心转成轻慢，视亲生父母就像陌路人一样，这忤逆不孝的罪就严重了；若能转轻慢的心为恭敬，视平常人如同父母，这种孝顺之道可就大了。故《梵网经》中说：“六道众生皆是我父母。”据此经文，则见一切众生，皆应起孝顺心，不敢稍生轻慢伤害，所以经中又说“孝名为戒”，其道理就在于此。如能更进而观六道众生为当来诸佛，那么视众生为父母之谈，犹是浅近之言了。就像佛经中记载，年少沙弥慈心救蚁，使短促的寿命得以延长。或者如同流水长者以食救鱼身命，以法救鱼慧命，则感众多天华缤纷而下。
因此，人能以孝顺心，念六道众生皆为过去父母；以恭敬心，念一切众生皆为未来诸佛。便可革除旷劫以来对众生轻视的成见，体念众生乃未来诸佛善逝之身。须知粪秽之内有真金，深信重云之间有明月。那么食肉这种风气所形成的昏雾，造成生死轮回的烟霾，就可以借着慧风扫除至尽，同时也使念佛三昧之心月，朗现于长空。《梵网经》上说：“我是已成佛，汝是当成佛。常作如是信，戒品已具足。”岂可以不善加体念呢？
问：众生肉不可食，我已相信了。至于蔬菜中的五辛又是如何呢？
答：这在佛经中也有明示。《大佛顶经》中佛告阿难：“是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽咸皆远离，诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻。常与鬼住，福德日消，长无利益。是食辛人修三摩地，菩萨、天仙、十方善神不来守护。大力魔王得其方便。佛告阿难，修菩提者，永断五辛，是则名为第一增进修行渐次。”这是释迦如来金口所说，不也是实实在在的道理吗？饮酒的过失那就更不必说了。
《百喻经》上说，从前有一贫穷之人，有一天在路上行走，捡到一布袋金钱。心中大喜，就站在那里数钱。还没数完，丢失金钱的主人忽然赶到，把金钱尽数夺还而去。那位贫人当时后悔为什么不赶紧带钱离去，懊恼的心情非常痛苦。有机缘遇到佛法的人也是如此。虽然现在有缘值遇三宝福田，但如果不以种种方便精勤修行，而喜好多闻。忽然命终堕三恶道，如同那位愚人，还为其主夺钱而去。偈曰：
今日营此事，明日营彼事。乐着不观苦，不觉死贼至。
怱怱营众务，凡人无不尔。如彼数钱人，其事亦如是。
（此不但是世法，即泛泛营福慧业，无一相三昧妙观绵密之修。皆所谓今日三，明日四，如隔日疟也。泛泛营福慧业，终归世谛流布，无益真修。凡人亦无不尔也。）
以上七门，都是劝人念未来诸佛，以通达三世诸佛之意。若有人喜欢念弥勒佛者，必得上生兜率天宫见慈氏之尊。则弥天释道安法师应该是首先倡导人之一。
中卷六门（念现在佛）
念现在佛专注一境门第八
问：念未来佛，即众生是。已闻玄义，事广理幽也。又恐心散难检，今欲一以贯之。专西方，念一佛，践不退地，祛有漏心。乘扁舟于黄金之池，礼弥陀于白玉之殿。以通三世，希沾九品，不亦可乎？
对曰：《十住婆沙论》，并龙树菩萨造释《华严经》论易行行品云，菩萨道有难行行，如陆地乘舟也；有易行行，如水路乘舟也。阿弥陀佛本愿之力，若人闻名称念，自归彼国。如舟得水，又遇便风，一举千里，不亦易哉？则释迦如来父王眷属，六万释种，皆生极乐土。盖佛与此界众生缘深也。专注一境，圆通三世，不亦良哉？
问曰：专注一境，圆通三世，诚哉。然称念自归，往生彼国者，有为虚伪，风多浪鼓。曷若不驰想于外，但摄心于内，协无为之旨乎？
对曰：有为虽伪，舍之则道业不成。无为虽实，取之则慧心不朗。经云，厌离有为功德，是为魔业。乐著无为功德，亦为魔业。子今厌乐交争，得不入于魔罥也？又若圣贤摄心谓之内，凡夫驰想谓之外。苟以驰外为乱，住内为定。复是内外所驰，非所以念佛三昧摄心之意也。《注维摩经》，罗什法师云：外国有一女，身体金色。有长者子，名达暮多罗，以千两金邀入竹林，同载而去。文殊于道中变身为白衣士，身著宝衣，衣甚严好。女人见之，贪心内发。文殊言：“汝欲得衣者，当发菩提心。”女曰：“何等为菩提心？”文殊言：“汝身是。”问曰：“云何是？”答曰：“菩提性空，汝身亦空。故是。”此女曾于迦叶佛所，多植善本，广修智慧。闻是说已，即得无生法忍。得是忍已，而将示欲之过，还与长者子入林。既入林已，自现身死，膀胀烂臭。长者子见已，甚大怖畏，往诣佛所。佛为说法，亦得法忍。大觉未成，未暇闲任，故名为忍。如“自观身实相，观佛亦然”，女身空，佛身空，未始异也。菩提之义，岂得异乎？夫如是，则一切有为，即无为矣。一切内外，非内外矣。然在有而未尝有，有而常无。居无而未尝无，无而恒有。何患之于佛有相，心有念哉？
【译文】
问：念未来诸佛，就是指现前众生而言。已闻其中玄义了，果然是事相广大、义理幽深。但又恐怕心念散乱难以检束，如今我想要专精而一以贯之。专求往生西方极乐净土，专念一句阿弥陀佛，以登不退转之地，祛除有漏的烦恼之心。乘阿弥陀佛的大愿船到达以黄金为地的莲池，礼敬阿弥陀佛于白玉成就的宝殿。由此通达十方三世诸佛，希沾九品莲台之位，不也可以吗？
答：据龙树菩萨所造的《十住毗婆沙论》解释《华严经》论易行行品中说，菩萨道有难行之行，其难行如陆地乘舟；有易行之行，其易行如水路乘舟。阿弥陀佛本有广大誓愿之力，若人闻名称念阿弥陀佛，自然得以往生彼国。如顺水乘舟，又遇便利之风，便能一举千里，不也是很容易就可以到达极乐彼岸吗？所以释迦如来的父王眷属，以及六万释迦种族的人，皆念佛往生极乐国土。这也是因为阿弥陀佛与此世界众生的缘特别深厚啊。你能专注系缘阿弥陀佛一境，而得以圆通三世诸佛，当然也是很好的。
问：专注系缘阿弥陀佛一境，以圆通三世诸佛，的确很妙。然而我又觉得称念阿弥陀佛，自是要归向往生彼国，不免向外驰求，终究属于有为功德的虚妄之法，就像大海之水，风多必然浪鼓而难以平静。何若不驰想于外境，但只摄心于内，岂不更符合无为之旨呢？
答：有为功德虽属虚妄，但舍弃之则道业不能成就。摄心无为虽然真实，但如果取着则慧心不朗。佛经中说，厌离有为功德，是为魔业；乐着无为功德，也是魔业。你今既厌离有为又乐着无为，如是取舍之情交争，岂能不入于魔网呢？又若是认为圣贤摄心称之为内，凡夫驰想称之为外，因而执著以驰外为乱，以住内为定。又是内外所驰，这可不是念佛三昧摄心之意旨啊。
鸠摩罗什法师在《注维摩经》中说，外国有一女子，身体金色。有一位长者子名达暮多罗，以千两黄金邀女子入竹林，同载而去。当时文殊菩萨于道路中变身为白衣青年，身上穿着宝衣，此宝衣非常华丽好看。那个女人从未见过这么光彩夺目的宝衣，顿时生起贪心。文殊菩萨对她说：“你如果想得到此宝衣，应当发菩提心。”女人问：“怎样是菩提心？”文殊菩萨说：“你的身体便是。”女人问：“为何说是？”文殊菩萨说：“因为菩提心的体性空寂，你色身的体性也是空寂，所以说是。”这位女人在过去世曾经于迦叶佛所，多植善本，广修智慧。听到文殊菩萨这几句开示，当下即得无生法忍。证得无生法忍后，将要为长者子显示色欲的过患，仍然与长者子相牵走入林中。进入竹林后，女人忽然自现身死，一会儿就全身膨胀，腐烂恶臭。长者子见此情形，大为恐怖畏惧，急急前往佛所。佛为他开示说法后，这位长者子也证得无生法忍。而这里所说的忍，指的是大觉尚未圆满成就，智力犹弱，虽悟无生，正能堪受而已，未暇闲任，故名为忍。
《维摩诘经》上说：“自观身实相，观佛亦然。”女身空，佛身亦空，从来就没有差异。那么菩提之义与女人身相，岂能有差异呢？既然如此，则一切有为功德，但能不执著，即是无为功德。可见一切内外，并非真实有内有外。然以实相无相、无不相而言，在有则未尝有，有而常无；居无则未尝无，无而恒有。何必顾虑在念佛时，于佛有相，心中有念呢？
此生他生一念十念门第九
问曰：易行难行之谈，身即菩提之观，其旨镜焉。人生在世，石火电光。一念蹉跎，悔无所及。修道之人，尚不亲心，况亲于身？尚不亲于身，况身外欤？常恐出息不还，属于后世。狂风飘蓬，茫茫何之。愿示一念十念之门，此生他生之计。
答曰：夫净土之会，功业之大者。二乘乃澄神虚无，耽空怖相，不念众生，故无净土，而大乘有之。按《悲华经》云：阿弥陀佛，昔为转轮王，名无诤念，七宝、千子悉皆具足。因宝海大臣为善知识，于宝藏佛所发菩提心，取于西方极乐净土。则诸经中知名诸佛、菩萨、声闻等，皆昔之千子也。其长太子名不瞬，观世音也。次子名摩尼，大势至也。次子名王众，文殊师利也。次子名能伽奴，即金刚智慧光明菩萨。次子名无畏，即莲华尊如来。次子名庵婆罗，即虚空光明菩萨。次子名善臂，即师子香菩萨。次子名泯图，即普贤也。次子名蜜苏，即阿閦佛也。蜜苏王子，一自发心已来，行时步步心心数法，常念诸佛。今登正觉，生妙乐刹焉。吾谓经行广陌，徒步幽林，则不异蜜苏之见。若鸣珂入仗，动珮朝天。肃肃羽仪，骎骎车马，安得不用心于步步之间哉？今则例之，亦不移于前操矣。夫含齿戴发，死生交际，未有无出入息焉。又一息不还，即属后世者，亦诚如所问。世上之人，多以宝玉、水精、金刚菩提、木槵为数珠矣，吾则以出入息为念珠焉。称佛名号，随之于息，有大恃怙，安惧于息不还属后世者哉？余行住坐卧，常用此珠。纵令昏寐，含佛而寝，觉即续之，必于梦中得见彼佛。如钻燧烟飞，火之前相。梦之不已，三昧成焉。面睹玉毫亲蒙授记，则万无一失也。子宜勉之。
又问：一念十念，往生净土，何者为正？
对曰：但一念往生，住不退地，此为正也。如佛所说，谤佛毁经，打僧骂尊，五逆四重，皆一念恶业成，堕无间狱，犹如箭射。今之念佛生于净土，亦一念善业成，即登极乐，犹如屈臂。前一念五阴灭，后一念五阴生。如蜡印印泥，印坏文成。尚不须两念，岂要至十念哉？打僧骂尊，虽非正逆，是五逆之类也。又一念者，如经云，爱酪沙弥，生一念爱心，后生酪中作虫。又大萨婆长者妻，坐对明镜，自爱其身。海风破船，生故尸中作虫。嬉戏往来，不离其所。斯皆一念，非十念也。又《大无量寿经》，明一念念佛，皆得往生。《观经》十念，良有以也。盖为遘疾尪羸，力微心劣，故须十称弥陀，以助其念。若心盛不昧，一念生焉。亦犹栽植丝发，其茂百围也。
【译文】
问：有关菩萨道有易行、难行之谈，以及观自身当体即是菩提，这其中的意旨已听明白了。承蒙开示，感激无量。每思人生在世，如石火电光，刹那即逝。倘使一念蹉跎，后悔不及。我辈修道的人，尚且不信任现前刹那不住之心，何况贪恋此四大假合之身；尚且不贪恋自己的色身，何况贪恋身外梦幻泡影的虚境呢？常恐一口气呼出不还，即属于后世，识神如随狂风飘荡的蓬草，茫茫然不知何去何从。愿师父再为学人开示有关一念十念的法门，作为此生他生的旨趣。
答：释迦如来施设净土之胜会，乃是至圆至顿之法门，其度化众生之功业至为广大。声闻、缘觉二乘的行人所重视的乃是息念澄神，灰身灭智。一旦证入正位，便耽着虚无，沉空滞寂，见三界如牢狱，视生死如冤家。不愿入尘世教化众生，是故声闻藏中没有净土教法的施设，而在大乘经典中常有提到。
据《悲华经》上说，阿弥陀佛，在过去世中曾为转轮圣王，名无诤念，七宝以及千名王子悉皆具足。由于宝海大臣这位善知识的因缘，这位无诤念转轮圣王于宝藏佛所，发菩提心，并发愿成就摄取西方极乐净土。则如今诸经中所常见的知名诸佛、菩萨、声闻等，都是阿弥陀佛往昔为转轮圣王时的千子。其长太子名不瞬，即观世音菩萨。第二王子名摩尼，即大势至菩萨。第三王子名王众，即文殊师利菩萨。第四王子名能伽奴，即金刚智慧光明菩萨。第五王子名无畏，即莲华尊如来。第六王子名庵婆罗，即虚空光明菩萨。第七王子名善臂，即师子香菩萨。第八王子名泯图，即普贤菩萨。第九王子名蜜苏，即阿閦佛。这位蜜苏王子，自发心以来，行时步步之间，心中常念诸佛。如今已在东方世界成佛，国号妙乐。
我认为念佛的人，无论在宽敞的大路上经行，或在幽静的园林中散步，都应该效法蜜苏王子这种步步之间心中默默忆念诸佛的修持方法。即使在王都热闹的场所，也应该用心念佛。试看那些大臣们乘着鸣珂的车马，随着仪卫队，摆动着身上的珮玉前往朝见天子，一路上肃肃羽仪，骎骎车马，怎能不用心于步步之间呢？
如今则依此为例，也不必改变蜜苏王子念佛的方式。我们每个人从出生到死亡之间，活着时都有出息入息的呼吸吧。只要一口气呼出不还，即属后世，确实就像你所问的一样。世上念佛的人，多是以宝玉、水精、金刚菩提、木槵为数珠，而我则以鼻间呼吸的出入息为念珠。每称念一句阿弥陀佛名号，都随着呼吸而念，这样心中就有大恃怙，不用担心一口气不还即属后世了。我无论行住坐卧，总是常用此珠念佛。纵然有时昏昏欲睡，也是随着呼吸念佛而入眠，一觉醒来，就继续随着呼吸念佛。这样不间断念佛，必于梦中得见阿弥陀佛。如同钻燧取火，但见火烟冒出，便是火的前相。如果能在梦中经常得见阿弥陀佛，则念佛三昧必然成就。他日往生极乐国土，面见阿弥陀佛玉毫相好光明，亲蒙阿弥陀佛授记，则万无一失。你宜努力自勉而行之。
又问：一念、十念两种念佛，得以往生净土，当以哪一种为正？
答：当以专一其心念佛往生净土，住不退转地，此为正修。如佛所说，那些谤佛毁经，打僧骂尊，造作五逆、犯四重戒的人，都是由于一念恶业成就，堕无间地狱，犹如射箭一般快速。如今专一其心念佛往生净土，也是一念善业成就，即登极乐国土。犹如壮士屈伸臂顷，前一念五阴色身刚断气，后一念五阴即往生极乐国土。如以蜡印印在泥土之上，蜡印虽毁坏，然其印文之迹则已显成。善恶之业皆在一念之间成就，尚且不须两念，如何要至十念呢？至于动手打僧、辱骂尊长，虽然不是正逆，却是属于五逆之类。
又一念者，如佛经中说，有一位爱吃乳酪的沙弥，动一念贪爱心，命终之后，生于乳酪中做虫。又大萨婆长者的妻子，坐在船上对着明镜，自爱其身漂亮。不意海面一阵狂风吹来，破裂其船，这位漂亮的女人死后，即转生在自己故尸中做虫，嬉戏往来，不离其尸体所在。这都是在一念之间，并非十念啊。又《大无量寿经》中，说明一念念佛，皆得往生净土。至于《观无量寿佛经》中所提到的临终十念念佛，这实在也是有其特殊的缘故。譬如那些体弱多病，精力衰微心境恶劣，一念不够得力，故须十声称念阿弥陀佛，以帮助提起正念。若心力强盛，正念现前，一念即得往生。不过这临终一念称佛名号即得往生，也犹如种植小树苗，需要平时不断坚持灌溉，才能长成参天大树啊。
是心是佛是心作佛门第十
问曰：经明“是心是佛，是心作佛”，何用远称弥陀，存想于极乐之国。近念诸佛，兴敬于未来之尊。此皆自外而求，岂曰“是心是佛”耶？
对曰：子问非也。子但引经，不知经之所趣。经者，《观无量寿佛经》也，正明念阿弥陀之文矣。以念佛故，佛从想生，故云“是心是佛”。安得窃取弥陀之观，反噬弥陀之心者哉？若尔，都不念佛而言“是心是佛”者，亦应都不想恶而言“是心是恶”耶？彼既不然，此亦焉可。况彼极乐之国，弥陀至尊，十万亿之须弥山王，不与眼根为障碍（者，以）恒河沙之光明相好，由佛愿力而想成（故也。由佛愿力者，谓佛身是佛自愿力所成。而想成者，谓彼佛自愿力所成之身，由我现前心想显现）屈臂即得于往生，宁计彼方之远近也？
问曰：是心是佛，敬闻其理也。然此经所明十六妙观，韦提得之，则冰日可想，金山晃然，魔光佛光，自观他观，邪正混杂。若为澄渟，愿一一示之。令念佛人，离师独坐，心安若海也。
对曰：冰想者，为琉璃地之张本也。日想者，作白毫光之由渐也。依想而现，曰自曰正。不依想现，则曰他曰邪。本则想白毫，白毫不现。而未想绀目，绀目现。此乖其本心，岂不邪也？况诸想欤？又魔光乃有影耀眼，佛光乃无影不耀眼。故《楞伽》偈曰：
佛地名最胜，清净妙庄严。
照耀如盛火，光明悉遍至。
炽焰不坏目，周轮化三有。
问：今之光现者，炽焰坏目，非魔如何？光而不耀，非佛如何？
答：又光之真也，令念佛人身心澄渟清净。光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。故《涅槃经》云：“澄渟清净，即真解脱。真解脱者，即是如来。”明矣。
又问曰：至人无思，而今用想，岂不谬哉？
对曰：不谬也。如《大威德陀罗尼经》云，超过有结，应发欲心，想无欲事。今则例之，欲修念佛，应发想心，想无想事。故《方等贤护经》云：“恶欲想女，梦见于女。善欲想佛，梦见于佛。”吾谓二想名同，善恶天隔。不可闻想，一概厌之。若苟厌之，虽不毁经不谤佛，则必生于无想天宫矣。若固执无想，而噬想佛者，则名谤法。以谤法故，遽入十方无择之囹圄，未知出日，岂有天宫之望乎？纵令得生，名外道天，非解脱路。《涅槃经》云，随闻毒鼓，远近俱死。此亦如是。随其拨想，远近俱堕。经所谓“或时离地一尺二尺，往返游行”，斯之谓矣。岂出于三界之流转焉，岂同于九品往生焉？况覆舟、载舟，水也。因倒、因起，地也。想妄即众生，想真即诸佛。离想之外，更用何焉？
问曰：事解已竟，理何在耶？如《般舟三昧经》云：“心起想即痴，无想即涅槃。”今之用想，不亦然乎？
对曰：不然也。若存所想之佛，能想之心，或避想佛，则以恶取空为无想者，则痴之甚也。吾今了佛皆从想生，无佛无想，何痴之有？此乃观空三昧，无邪见也。子又问理何在者。夫至人冥真体寂，虚空其怀。虽复万法并照，而心未尝有。则真智无缘，故无念可名。俗智有缘，故念想以生。又想不异空，空不异想，名第一义中道之理也。此显法身矣。空即是想，名俗谛之理也。恒沙万德，皆依俗谛。此显报身矣。想即是空，名真谛之理也。破二十五有，得二十五三昧。常空常化，和光利物，此显化身矣。是则以三观观三谛，证三德，成三身。乃至十种三法，有何不可？而欲摈于清净之想，取无想之想耶，塞于禅定之门，而取成佛之阈耶？《楞伽》《密严经》皆曰“宁起有见如须弥”者，谓信有因果，存想念佛，生极乐净国，故曰“宁起有”也。“不起空见如芥子”者，谓拨无因果，谤于念佛，生阿鼻地狱，故云“不起空”也。吁！可畏者，其在兹焉。
【译文】
问：佛经中既明“是心是佛，是心作佛”，那又何必远念阿弥陀佛，存想于极乐国土；近念众生即诸佛，兴敬于未来的世尊。这似乎都是心向外求，怎么能称为“是心是佛”呢？
答：你这个问题本身就错了。你只知道引据经文，却不知经文的旨趣。你所引据的佛经，是《观无量寿佛经》，这部经正是教人念阿弥陀佛的。以一心念佛故，佛从心想生，所以经文中说“是心作佛，是心是佛”。而不是像你所说的“是心是佛，是心作佛”。怎么可以窃取以阿弥陀佛的观想，反过来否定能念阿弥陀佛的心呢？如果真的以为都不必起心念佛而言“是心是佛”，那么，也应该是心中都不想恶而言“是心是恶”吧？彼既不然，此又怎么可以？何况彼极乐国土阿弥陀佛至尊，其报身有十万亿须弥山王高大，因为都是唯心之物，所以并不与作观者的眼根为障碍。而且阿弥陀佛有恒河沙数的光明相好，是由阿弥陀佛自己的愿力所想成。以此类推，我等念佛的人要成就未来佛身，同样必须由我自己的愿力和念力成就。既达法界唯心，即于屈伸臂顷即得以往生西方极乐国土，哪用得着计算彼西方的远近呢？
问：“是心是佛”这个道理已经敬闻师父开示了。然而此经中所明十六妙观，韦提希夫人得受其教，则见水澄清而作冰想和见落日状如悬鼓，这最初二种简单的观想或者可以观想成就，至于第九观阿弥陀佛身相光明，如金山晃然，令人眼花缭乱，作观时可能根本就辨不清究竟是魔光或是佛光。又如何是自观、如何是他观，这其间邪正混杂。似这等情况，要如何澄清而令心平静作观，愿师父一一开示。令念佛人，在离师独坐的时候，也能心安如大海无波。
答：十六观中的第二观，见水澄清而作冰想，是为观极乐世界琉璃地作张本。第一观的日想，是为观阿弥陀佛眉间白毫光作由渐。依自己观想而显现相应的境界，是属于自观，也称为正观。不依自己观想而所显现的境界，就是属于他观，也名为邪观。譬如原本是想白毫，而白毫不显现。原本未想绀目，却绀目显现。似这种情形，与自己本心相乖违，岂不是邪观？何况其他的诸想呢？又魔光，有光影耀眼；佛光却是明亮清净无影，不会耀眼。故《楞伽经》偈曰：
佛地名最胜，清净妙庄严。
照耀如盛火，光明悉遍至。
炽焰不坏目，周轮化三有。
问：如今若有光明显现，其光炽盛损人眼目，会不会就是魔光？若是光明而不耀眼，或许就是佛光吧？
答：如果真是佛光，能令念佛的人身心澄渟清净。光明若是伪的，会让念佛的人内心躁动恍惚。故《涅槃经》上说：“澄渟清净，即真解脱。真解脱者，即是如来。”据此可以辨明真伪。
又问：据说圣人无思，而今却教人用心观想，岂不错谬吗？
答：圣人无思，但凡夫有思，故必须教人想佛念佛，哪会错谬？如《大威德陀罗尼经》上说，如要超越三界所有烦恼系缚之结，应发善欲之心，想无可欲之事。今则以此为例，欲修念佛，应发想佛之心，想无可想之事。故《方等贤护经》上说：“恶欲想女，梦见于女。善欲想佛，梦见于佛。”我认为这二种想虽然名同，而其善恶却如天地相隔。所以不可一闻到“想”，就一概厌弃之。如若厌弃有想而入于无想，虽然不毁经不谤佛，则必定生于无想天宫（色界天之一）。若是固执无想，而排斥有想佛之心，那就成了谤法。以谤法的缘故，就得入于十方阿鼻地狱，未知何时有出头之日，岂能还有生于无想天宫之希望呢？纵然得以生天，也必然是外道天，并非解脱生死之路。如《涅槃经》中说，随闻涂毒鼓之声，远近之人俱死。此亦如是。随其有人拨弃想佛之心，远近俱堕。经中所谓“鸠盘荼鬼，蹲踞土埵，或时离地一尺二尺，往返游行”，就是指这种人而说的。岂能出于三界之流转，岂能同于那些以想佛之心，得以往生净土九品莲华之中的人呢？何况水能覆舟，水能载舟，同是一样的水。因地跌倒，因地而起，同是一样的地。想妄即是众生，想真即是诸佛。离想之外，还有什么可以用心的呢？
问：事相上已是解释清楚了，但这其中的义理又何在呢？如《般舟三昧经》上说：“心起想即痴，无想即涅槃。”如今用心想佛，不也一样属于有想吗？
答：你不能这么理解。如果心中存有所想之佛、能想之心，或者避弃想佛，则以恶取空为无想者，那就真的愚痴到不可救药了。我今了知诸佛皆从心想生，是心想佛，是心是佛。即当心想佛时，了无所想之佛与能想之心，其心清清净净，何痴之有？这是观空三昧，毫无邪见也。
你又问义理何在，我现在告诉你吧。至人用心，冥合真性，体悟空寂，心如虚空。虽然是万法并照，而心中未尝有一法。因为真智离妄，心无所缘，故可名为无念。而俗智有所缘，故有念想可生。又想不异空，空不异想，名为第一义中道之理。这是显明佛的清净法身。空即是想，名为俗谛之理。恒沙万德皆依俗谛而建立，这是显明佛的圆满报身。想即是空，名真谛之理。破三界二十五有，得二十五种三昧。其心常空而又常行教化，和光利物，这是显明佛的千百亿化身。这也就是以空、假、中三观，观真、俗、中三谛，以证法身德、般若德、解脱德之三德，成法身、报身、化身之三身。乃至更有十种三法，有何不可？而你居然要摈弃清净之想，而取无想之想。岂不是既闭塞于禅定之门，而又要攫取成佛之门槛吗？
《楞伽经》《密严经》中都曾提到，“宁起有见如须弥”，是指相信有因果报应，相信存想念佛，必生极乐净国，故言“宁起有”；“不起空见如芥子”，是指拨无因果，谤人念佛，必堕阿鼻地狱，故言“不起空”。吁！最令人可畏的，就是指这种起空见，拨无因果，毁谤念佛的人。
高声念佛面向西方门第十一
问曰：想即无想，谨闻之矣。然方等经中，修无上深妙禅定，令继想白毫，兼称佛号，以祈胜定。既契之后，心佛两忘，信有之矣。但默念泉澄，即三昧自至。亦何必声喧里巷，响震山林，然后为道哉？
对曰：诚如所问，声亦无爽。试为明之。何者？夫辟散之要，要存于声。声之不厉，心窃窃然飘飘然无定。声之厉也，拔茅连茹，乘策其后。毕命一对，长谢百忧。其义一也。近而取之，声光所及，万祸冰消。功德丛林，千山松茂。其义二也。远而说之，金容荧煌以散彩，宝华淅沥而雨空。若指诸掌，皆声致焉。其义三也。如牵木石，重而不前。洪音发号，飘然轻举。其义四也。与魔军相战，旗鼓相望。用声律于戎轩，以定破于强敌。其义五也。具斯众义，复何厌哉？未若喧静两全，止观双运，叶夫佛意，不亦可乎？定慧若均，则兼忘心佛，诚如所问矣。故庐山远公《念佛三昧序》云，功高易进，念佛为先。察夫玄音之扣，心听则尘累每销，滞情融朗。非天下之至妙，其孰能与于此欤？言明证者，未若《华严经》偈云：
宁受无量苦，得闻佛音声。不受一切乐，而不闻佛名。
夫然，则佛声远震，开善萌芽。犹春雷之动百草，安得轻诬哉？
问曰：高声下声称佛名号，敬承其义。十方净土，皆有如来。面之西方，何滞之甚耶？
对曰：子问非也。此是方等佛经作如是说，非人师之意也。岂可谤于方等经欤？
问曰：谨闻教矣。理在何焉？
对曰：亦有其理。如说痴人见观世音有十一面，即设难云：“何不安十二面耶？”及随其语，又设难云：“何不安十一面耶？”子欲将东难西，其义若此。犹迷未醒者，即以此身令其安置，不背一方，则其自悟矣。如其不悟，诚不可化，但可悲矣。又《胜天王经·二行品》，明如来八十种好，中有一随好光明功德，名“一切向不背他”矣。然佛不可背，常面向于一切众生。非如怨仇，不欲相见。慈之至矣，是其义也。智者大师，爰自抚尘之岁，终于耳顺。卧便合掌，坐必面西。大渐之际，令读四十八愿，九品往生。光明满山，天乐遰奏，生于净土。面西之义，不亦弘哉？
问曰：面向西方，敬闻教理。般舟之义，义在何耶？
对曰：梵云“般舟”，此云“现前”。谓思惟不已，佛现定中。凡九十日常行道者，助般舟之缘，非正释其义也。
问曰：净土妙门，般舟之义，具闻剖析。然近代已来，谁得登于安养之国？既无相报，焉知所诣？望为明之。
对曰：晋朝庐山远法师，为其首倡。远公从佛陀跋陀罗三藏，授念佛三昧。（考远公于晋孝武帝太元十五年庚寅，与缁素一百廿三人结社念佛。历十七年，至安帝义熙二年丙午，佛陀跋陀罗方至长安。后以小故，往庐山。紫阁谓佛陀授远公念佛三昧方结社，系未详考。）与弟慧持，高僧慧永，朝贤贵士，隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、阙公则等一百二十三人，凿山为铭，誓生净土。刘遗民著文，大略云：推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。如其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。然复妙观大仪，启心正照。识以悟新，形由化革。借芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫以长辞。绍众灵以继轨，指大息以为期。究兹道也，岂不弘哉？远公制《念佛三昧序》云：夫称三昧者何？思专、想寂之谓也。思专则志一不移，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。若以匹夫众定之所缘，故不得语其优劣，居可知也。谢灵运《净土咏》云：法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英。颓年安可寄，乘化必晨征。子问未见往生相报者。有晋朝阙公则，愿生而来报。后同誓友人，在东京白马寺，其夜为公则追忌转经。于时林殿，皆作金色。空中有声曰：“我是阙公则也。所祈往生极乐宝国，今已果矣，故来相报。”言讫不现。支道林赞曰：
大哉阙公，歆虚纳灵。神化西域，迹验东京。
徘徊霄虚，流响耀形。岂钦一赞，示以非冥。
又虞孝敬赞曰：
猗欤公则，先甘法味。知我者希，其道乃贵。金光夜朗，玉颜朝晬。不舍有缘，言告其类。
【译文】
问：心中想佛的当下即能清净无诸妄想，已恭闻开示了。然而方等经中，对于修无上深妙禅定的人，令其常常观想阿弥陀佛眉间白毫，兼称阿弥陀佛名号，以期达到更殊胜的禅定。既契入念佛三昧之后，则心佛两忘，我相信有这个道理。既然如此，只要默念圣号，即如泉水澄清，念佛三昧自至。又何必高声念佛，使声音传入于里巷，震动于山林，然后才称为念佛之道呢？
答：你这话固然没错，但高声念佛容易摄心，所以也没有过失。我今试为你说明。你知道为何要高声念佛吗？当念佛时，要排除昏沉、散乱心最好的办法，就是要在声音上用力。声音不够猛厉，其心难免窃窃然、飘飘然散乱无定。声音如果够猛厉，就如同猛力拔除茅草，便能连根随之拔起。尽力念佛一声，所有烦念，霎时顿消，心中当下就能平静如水。这是其一。
就近的方面说，佛声所到之处，即是佛光所照之处，一切恶鬼皆悉远离，故能万祸冰消。而此功德如同千山茂盛的松林一样多得难以胜举。这是其二。
从远的方面说，如唐朝怀感大师精修念佛，见阿弥陀佛放金色光明；道绰大师一生念佛，临终之日，众见化佛住空，天华缤纷而下。这些感应事迹，了若指掌，都是由高声念佛所致。这是其三。
又如搬运木石，因重而不前。众人一齐大声呼号，以声助力，便能飘然轻举。这是其四。
譬如与魔军相战，两阵旗鼓相望，于胜负未分之际，若能高声呐喊，金鼓并震，必能破彼强敌。这是其五。
高声念佛的作用既具有此等众义，又何必厌弃呢？但也不妨喧静两全，止观双运，正好符合佛意，不也可以吗？定慧若是均等，则兼忘心佛，的确就如你所问的一样。是故庐山慧远法师在《念佛三昧序》中说，若论功高易进，当以念佛为先。我常常觉察，只要一听到这种扣人心弦的阿弥陀佛洪名时，心中的尘劳业累全消，所有滞情顿时融化清朗。这种高声念佛，若非天下之至妙，岂能达到如此效用？
若要说明依何经文为证的话，莫如《华严经》偈云：
宁受无量苦，得闻佛音声。
不受一切乐，而不闻佛名。
既然如是，则佛声远震，可以帮助开发众生善根萌芽，犹如春雷之惊动百草，怎么可以轻视高声念佛而加以诬慢呢？
问：高声、低声称佛名号，敬承开示其中含义。至于十方净土，皆有诸佛如来。唯独教人面向西方，岂不是太过于执情了吗？
答：你这所问就不对了。教人常常面向西方念佛，发愿往生西方净土，这是大乘方等经中佛陀金口所说的，并非哪个祖师所出的主意。怎么可以随便毁谤大乘方等经呢？
问：谨闻指教了。但其理由何在呢？
答：当然有其道理。比如痴人见到观世音菩萨像有十一面，就提出责难说：“为何不安十二面呢？”假如随顺其语安十二面，他又提出责难说：“为何不安十一面呢？”你要将东难西，也就如同这痴人一样了。
当然，教念佛的人常常面向西方还有一层意思，犹如有人忘失念佛而未能及时醒觉，就教他把身体转向面对西方，这样就容易提醒使其自悟念佛。如其仍然不悟，那就真的是不可教化了，这种人只能令人感到可悲罢了。
又《胜天王般若波罗蜜经·二行品》中，明如来身相有八十种好，其中有一随形好光明功德，名“一切向不背他”。然而佛尚且不背于众生，常常面向一切众生。而众生向佛又不是如对怨仇，为何不愿与佛相见？这可是佛的慈悲之至啊！念佛的人常面向西方，也是这个意思。当年智者大师，自年少出家为沙弥始，终于六十耳顺之年。卧时便双手合掌，坐必面朝西向。至临命终时，令门人弟子诵读四十八愿及九品往生文。其时光明满山，天乐频奏，安详往生净土。那么面朝西向的意义不也非常弘大吗？
问：念佛的人常常面向西方，已敬闻其中所含教理。然而般舟的义理又何在呢？
答：梵语“般舟”，译为华言为“现前”。是说思惟念佛不间断，能于定中感应诸佛现在其前。修般舟念佛，以九十日为一期，身行无间，步步声声唯念阿弥陀佛，以助般舟三昧诸佛现前之缘。但这也不能算是正式解释般舟的全部义理。
问：净土微妙法门，般舟诸佛现前之义，已具闻剖析。然而近代以来，念佛的人中，有谁得以往生安养之国？既没有人回来相报，怎么知道他们的去处？希望能为我举例说明。
答：晋朝庐山慧远法师，是我国净土宗的首先倡导者。远公从佛陀跋陀罗三藏法师，授以念佛三昧。（成时法师注：考远公于晋孝武帝太元十五年庚寅，与缁素一百廿三人结社念佛。历十七年，至安帝义熙二年丙午，佛陀跋陀罗方至长安。后以小故，往庐山。紫阁飞锡法师谓佛陀跋陀罗法师授远公念佛三昧方结社，系未详考。）其后与弟慧持法师，高僧慧永法师，以及朝廷中的贤贵人士，并隐逸在野的清信士，如宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、阙公则等，共一百二十三人，凿山间的石壁刻上铭文，立誓同生净土。由刘遗民著文，其大略云：
推究人生在世，每与佛法失之交臂而沉沦，感悟生命短促，无常之期已在逼近。审虑现报、生报、后报之相催，悉知险难恶趣之难拔。如其现前同志诸贤，之所以夕惕宵勤念佛，正为仰望阿弥陀佛能有所济度啊。然又兼观想阿弥陀佛广大妙相，以启发内心正念观照。期望他日往生净土，妄识因见佛悟道而清新，形体由化生而变革。借着莲华优游于七宝池中，凭倚嘉树秀枝之下以歌咏。常以清旦飘着云衣前往供养十方诸佛，在弥漫着微妙香洁的和风中安度无穷尽的年月。体虽忘安而更加清穆，心超喜乐而以道自怡。俯临三途而远谢，傲视天宫以长辞。立此誓愿，绍承前贤以继芳轨，直至生死大息以为期。悉心体究此道，岂不恢宏广大吗？
又慧远公制有《念佛三昧序》云：何以称为“三昧”呢？就是思专、想寂的意思。思专，则志向专一而不移。想寂，则气度清虚、神志明朗。气度清虚，则心智恬静而能照见诸法。神志明朗，则凡幽微玄妙之理无不透彻。这思专、想寂二者，乃是自然有其相互作用的符合，如能会而为一，就能达到三昧的妙用。又佛说种种三昧，其名称很多。然而论其功高而易进，还是以念佛为先。如果与平常修习众定的所缘境相比，用不着去评论其优劣，自然可以知晓。
谢灵运《净土咏》云：
法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。
净土一何妙，来者皆菁英。颓年安可寄，乘化必晨征。
你今既问未见有人往生净土后而回来相报的事迹，那么，我就随举一例吧。当时参与慧远公莲社的阙公则，他发愿往生后一定回来相报。阙公则往生后，与他共同立誓的莲友们，在洛阳白马寺，夜间为阙公则作忌日诵经回向。其时整个山林佛殿，皆作黄金色。众人皆闻空中有声音说：“我是阙公则也。以前在莲社时祈愿往生极乐宝国，今果然满我所愿，故来相报。”话说完后就寂然无声。当时有高僧支道林为此作赞曰：
大哉阙公，歆虚纳灵。神化西域，迹验东京。
徘徊霄虚，流响耀形。岂钦一赞，示以非冥。
又有名士虞孝敬作赞曰：
猗欤公则，先甘法味。知我者希，其道乃贵。
金光夜朗，玉颜朝晬。不舍有缘，言告其类。
梦觉一心以明三昧门第十二
问曰：阙公往生，金光相报，敬诺之矣。佛说一切法如梦者，未知所念之佛，所生净土，亦如梦否？若非其梦，则佛在心外。若是其梦，则佛在梦中。如梦中得金，觉无所获。诚恐虚念于三身，终归于一妄。请为辨之。
对曰：非妄也。何以知然？若修念佛三昧之人，如梦得金，觉无所获者，则同于妄也。究竟因念佛而生净土，岂曰妄哉？如习天眼法，先想珠火等光。想之不已，实发天眼，孰曰妄焉？岂同梦金，毕竟无有？莫以远事近见举梦为喻，不得将念佛往生全同于梦，明矣。又《华严经》云：“心佛与众生，是三无差别。”心迷也如梦，则九法界众生是矣。心悟也如觉，则一法界即诸佛是也。迷悟只在于一心，梦觉曾无于两辙。经所谓了妄本自真，则见卢舍那。纵是梦妄，亦何爽焉？唯心察之，匪石其志。
【译文】
问：阙公则往生净土之后，回来放金色光明并示声相报，这个事迹使我听后深生敬仰。然而佛说《金刚经》最后有偈云：“一切有为法，如梦幻泡影。”不知所念之佛，所生净土，是不是也像做梦一样呢？如果不是梦，则佛在心外；若是梦境，则佛在梦中；如梦中得金，醒后一无所获。唯恐念佛往生，终成泡影，虚念于三身（法身、报身、化身），终归于一妄。请师父为我加以辨明。
答：《金刚经》中偈文所指的是世间有为法，如同梦幻。而念佛是念念觉悟，绝对不是虚妄的事。何以知道呢？假使修念佛三昧的人，真的像你所说“如梦得金，醒后一无所获”的话，则确实同于虚妄。然而古往今来，修念佛三昧的人毕竟因念佛而往生净土者，多得不可胜计，岂能说是虚妄呢？譬如有人修习天眼法，先注目观想明月珠、火镜等之光。想之不已，真的就能修成天眼，无论远近之物皆能见到，谁能说他是虚妄呢？这难道也像梦中得金，毕竟一无所有吗？请不要以深远之事与浅近之见举梦作比喻，更不可以将念佛往生净土看成与梦境完全相同，你该清醒了吧。
又《华严经》上说：“心佛与众生，是三无差别。”心迷即众生，众生颠倒执著于有为法，才会如梦，所以九法界的众生就是因迷有深浅而分。心悟则全体皆是一真法界，也就是诸佛的境界。念佛的人念念悟而不迷，正是出世无为之法，怎么会如梦呢？迷与悟只在于一心，梦与觉曾无两辙。经中所谓凡夫迷真成妄，若能了妄本空，当体即是真心，则见卢舍那佛。那么，纵然是梦妄，又有何过失呢？希望用心体察，坚定自己念佛的信心和志向。
念三身佛破三种障门第十三
问曰：佛有三身，如何忆念？愿示方便，令无所失。
对曰：夫佛之三身，法、报、化也。法身者，如月之体。报身者，如月之光。化身者，如月之影。万水之内，皆有月焉。此月为多、为一耶？不可言一，万水之月常差矣。不可言多，虚空之月常一也。如梵书“伊”字，摩醯三目，纵横并别，皆不可议也。经云，或现小身丈六八尺者，皆众生心水中佛也。佛尚无形，岂有二哉？净国秽土，亦自彼耳。若欲将念三身，破三种障，今试明之。尔佛身之生，从止观生。止观不均，其障必起。念佛之人，修止心沉，昏暗障起，而障化身佛。又须以观心策之。念白毫光，破昏暗障也。修观心浮，无恶不造（乃妄念纷纭之谓）而障报身佛。还修于止，止一切恶。念诸佛昔因，恒沙功德，智慧圆满，酬因曰报，破恶念障也。若二边障动，诡状殊形，万相纷纶，两贼强软，障法身佛也。以中道第一义空破之。偈曰：
无色无形相，无根无住处。不生不灭故，敬礼无所观。
所观之理，如毗岚猛风，吹散重云，显明法身清净宝月，破逼恼障也。应病与药，不其然欤？（自注：此是天台智者大师所解，披寻未广，实未曾见诸师有斯妙释也。止观意前已略辨，俟在口诀，非文字能征也。）我既化人，人亦化物。物我俱成，三昧弥兴。众生无尽，三昧不绝也。已上六门，尽是念现在阿弥陀佛以通三世之意也。广如《安乐集》、天台《十疑论》、感法师《释群疑论》《往生传》、稠禅师《法宝义论》所解，亦如飞锡先撰《无上深妙禅门传集法宝》一卷广明也。
【译文】
问：佛既有法身、报身、应化身，那么是不是应该先念法身、次念报身、后念应化身，还是要三身同时都念，而又该如何忆念？愿师父开示入门方便，令修持无所失误。
答：佛有三身，即法身、报身、应化身。法身如同月之体，报身如同月之光，应化身如同水中之月影。千江万水之中，都有月的影子。你以为是很多月呢，还是只有一个月呢？不可说只是一月，因为万水中的月影常有差别。也不可说有很多月，因为虚空中的月只有一个。这法、报、化三身如同梵书“伊”（∴）字，亦如摩醯首罗天脸上的三目，纵横并别皆不可议。佛经中说，或见佛身丈六，或见佛身八尺，这其实都是众生心水中所现的佛。佛尚且没有形相，哪有大小二相呢？乃至依报的清净国土或秽恶国土，也都是众生自心所现的。
若要忆念三身，破三种障，我今尝试为你说明。须知你心中的佛身生起，是从修止观而生的。但若是止观不均，必然产生障碍。佛既有三身，众生也有三障。譬如念佛的人，若是修止不修观，念佛时间稍久，就可能昏昏沉沉，就会产生昏暗的障碍，因而障了化身佛。这时必须以观心来对治。忆念观想阿弥陀佛眉间的白毫光，便可以破除昏暗障。这样心中的化身佛就生起了。若是修观不修止，观久了内心就会浮动，种种妄想杂念无端生起，因而障了报身佛。就要回过来修止，止息一切恶念。同时忆念诸佛昔日因地修行，具足恒沙功德，以至智慧圆满，酬因而得果报身。以此破除恶念障，这样心中的报身佛就生起了。如果止观二边都发生障动，其时各种诡状殊形，万相纷纶，或现怖畏之形，或现亲爱之状，强软两贼相攻，因而障了法身佛。此时应当修中道第一义空观来破除。偈曰：
无色无形相，无根无住处。不生不灭故，敬礼无所观。
如是依文用心，观中道第一义空之理。如同毗岚猛烈大风，吹散重重云层，显明法身清净宝月，以此破除逼恼障。所谓应众生病而给予法药，不就是这样吗？（飞锡法师自注：此是天台智者大师所解，本人披寻未广，实未曾见诸师有斯妙释也。止观意前已略辨，俟在口诀，非文字能征也。）
我今以此教化他人，他人亦将以此教化众生。令众生与我俱能成就念佛三昧，则三昧法门便能更加兴盛。然而众生无尽，念佛三昧亦当不绝于世。
以上六门，都是教人念现在阿弥陀佛以通三世诸佛之意。广如道绰法师《安乐集》、天台智者大师《净土十疑论》、怀感法师《释净土群疑论》《往生传》、北齐稠禅师的《法宝义论》中所解，亦如飞锡之前所撰《无上深妙禅门传集法宝》一卷中有较为详细的说明。
下卷七门（通念三世无不是佛）
念过去佛因果相同门第十四
问曰：念现在佛，专注一境，已闻奥义。所念之佛，穷玄极圣，尊号如来可矣。而能念佛人，俯窥真门，尚在凡位。安得叨窃，言同正觉哉？
对曰：《三昧海经》云，所念之佛，如出胎师子王，喻佛果也。能念佛人，如在胎师子王，喻佛子也。因果虽殊，威神相继。论其佛也，更何异焉？欲令在胎师子，便能哮吼飞落走伏者，未之有也。出胎之后，可翘足而待，曾何阙矣？而因果相同，其义一也。又《法鼓经》云，如波斯匿王与敌国战，有中毒箭，苦不可堪。闻有良药，名“消毒王”。以药涂鼓，以桴击之，能令毒箭声下跳出，平复如故。若闻释迦牟尼佛名及闻信方广比丘名，能令身中三毒之箭，声下跳出。是故此经名《大法鼓》。释迦即过去佛，果也。比丘即方广人，因也。灭罪相同，其义一也。斯两经虽未阶极圣，闻名获益，与佛不异。故《法华三昧师资传》五卷中，说隋朝南岳思大禅师，有弟子大善禅师，得慈悲三昧。时衡阳内史郑僧杲，素非深信。尝会出猎，围鹿数十头，谓县令陈正业曰：“公常称大善禅师有慈悲之力，其如此鹿何？”正业即率左右数人齐称曰“南无大善禅师”一声，于时群鹿飞空而出。则与观音神力，复何异哉？大善与智者齐名于时矣。若不侮圣人之言，则念佛三昧，殄魔息灾。犹金之在冶矣，岂得推移曛晓而不息哉？
【译文】
问：念现在佛，必须专注一境，已闻其中奥义。不过，我们平常所念的佛，都是已经穷尽玄理、道证真如、位登极圣的大觉者，称为如来世尊当然可以。然而现前能念佛的人，从断惑证真的角度看，他们尚在具缚凡夫地位，如何能够叨窃而称言同于正觉呢？
答：据《观佛三昧海经》中说，所念之佛，如同已出胎的狮子王，此喻已证佛的果位。能念佛人，如同尚在母胎中的狮子王，此喻正在修行的佛子。修因证果虽有差别，而其威德神力相继而增。以此推论，如今能念佛的人也同样可以是佛，这又有何不可呢？如果欲令在胎的狮子，便能咆哮怒吼、飞落走伏，这是从来未有的事。但是狮子出胎之后，便可翘足以待，其威德神力何曾有所欠缺呢？如是则因果相同，其义一也。
又《大法鼓经》中说，如波斯匿王与敌国开战，有兵士身中毒箭，苦不堪言。听说有一种良药，名“消毒王”。其疗毒方法是，先以药涂在鼓上，以鼓槌击之，能令闻者所中毒箭，随鼓声撞击之下自动从伤口跳出，伤口立即平复如故。若有众生闻释迦牟尼佛名及闻信方广比丘名，能令身中贪嗔痴三毒之箭，随闻佛号之声自然跳出。是故此经名《大法鼓》。释迦是过去已成的佛，属于果。比丘，是修习大乘方广的人，属于因。无论修因证果，灭罪相同，其义一也。
这两部经中所提到的佛子、比丘虽然未登极圣之位，但闻名获益与佛不异。故《法华三昧师资传》第五卷中，记载隋朝南岳慧思禅师，他座下有一弟子名大善禅师，已证得慈悲三昧。当时湖南衡阳有一内史名郑僧杲，是个素不信佛法的人。有一天与同僚出外打猎，围捕鹿群数十头，郑僧杲对县令陈正业居士说：“你平时经常称赞大善禅师有慈悲力，现在鹿群落难，看他能如何解救鹿群脱难呢？”陈正业随即率领左右数人，齐声称念“南无大善禅师”一声，就在这时，群鹿一一飞空跃出，让内史郑僧杲惊讶得目瞪口呆，不得不愧服。这一情景与观音菩萨慈悲神力救苦救难，又有什么不同呢？
大善禅师与智者大师是齐名于当时的人。你若不轻慢圣人之言，则念佛三昧，其神用威猛，足以殄魔息灾。念佛成佛，如同金器投于大冶洪炉之中，当下即可销熔，铸金成像，哪用得推延日夜而不息呢？
无心念佛理事双修门第十五
问曰：圆念三世，或专面一方，谨闻幽义也。皆有念有思，有生有灭，安得与《胜天王所问经》以“无所念心而修念佛”之旨同焉？
对曰：无念之说，人多泣歧。不细精研，犹恐迷径。今以理事门辨之。言理门者，真无念也。释曰：有之与无，即此念而本无矣。何者？佛从念生，心即是佛。如刀不自割，指不自触。佛不自佛，心不自心。安得佛外立心，心外立佛？佛既不有，心岂有哉？无心念佛，其义明矣。故世人谓念佛，有念也。吾则谓念佛，无念也。更何惑焉？又念即是空，焉得有念？非念灭空，焉得无念？念性自空，焉得生灭？又无所念心者，应无所住也。而修念佛者，而生其心也。无所念心者，从无住本也。而修念佛者，立一切法也。无所念心者，念即是空也。而修念佛者，空即是念也。不异之旨，此明中道矣。双寂曰止也，双照曰观也。定慧不均，非正受也，岂得三昧之名欤？今则照而常寂，无所念心矣。寂而常照，而修念佛焉。如来证寂照三摩地，念佛三昧究竟之位也。故此三昧，能生首楞严王师子吼定，明矣。如《菩萨念佛三昧经》破相偈曰：
念佛真金色，安住无著心。观法何名佛，摄心恒相续。
金色非如来，四阴亦如是。离色非如来，想色应当知。
此是佛世尊，最胜寂静处。善能灭一切，外道诸邪见。
如龙王降雨，泽及于一切。
此经明六度万行，未有一法不是念佛三昧者也。
问曰：理门已竟，愿示事门。令其学者得真无念，叶般若波罗蜜，开无相大乘甚深禅定，不亦博哉？
对曰：夫理之与事，相去若何？前明即事之理，今明即理之事。《大品经》云，佛为钝根人说诸法空寂，以其动生执见也。为利根人说诸佛相好，如其莲不染尘也。则须菩提小乘解空第一，无名无相。及夫得记，当来成佛，号曰名相如来。苟非大乘，当恐声香味触得其便耳。逃遁未暇，安敢盘游名相之园苑欤？既达名相，故获佛记也。言事门者，夫佛生于心，般舟无念而已至。境出于我，《法华》不速而自来。无所念心者，绝诸乱想也。而修念佛者，善想一佛也。则《文殊所说摩诃般若经》云：“若人学射，久习则巧。后虽无心，箭发皆中。若人欲入一行三昧，随佛方所，专称名字。念念相续，即于念中见三世佛。”如彼习射，既熟之后，无心皆中。非无念也，何耶？是以方等曰：矻矻念，勿休息，佛当现也。《璎珞经》云：“道名一心，多想非道。”《坐禅三昧经》云，菩萨坐禅，不念一切，唯念一佛。如清冷海中，金须弥山王。乃至功德法身，亦如是念。
问曰：若言无念是三昧者，直超无念。更何迂回而用于念哉？
对曰：《楞伽经》云“用楔出楔”，俗谚云“使贼捉贼”。今则以念止念，有何不可？况念之熟也，不谋而自成，不用力矣。如剑客舞剑，忽挥之青云，以鞘背承，未尝或失。庖丁解牛，投刃皆虚，音合桑林之舞。此念之熟也，不亦明焉？故《起信论》云：“若知虽说，无有能说可说，虽念亦无能念可念，名为随顺。若离于念，名为得入。”得入者，真如三昧也。况乎无念之位，在于妙觉，盖以了心初生之相也。而言之初相者，所谓无念，非菩萨十地所知。而今之人，尚未阶十信，即不依马鸣大士，从说入于无说，从念入于无念。实恐慕崇台而轻累土，倒裳索领，其可得哉？《大佛顶诸菩萨万行首楞严经》云：大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足而白佛言，我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛，名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心，忆佛念佛。现前当来，必定见佛。去佛不远。不假方便，自得心开。如染香人，身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择。都摄六根，净念相继。得三摩地，斯为第一。
【译文】
问：圆念三世诸佛，或专面向一方念佛，我已恭闻其中幽深之义了。然而这都是有念有思，有生有灭，怎能与《胜天王般若波罗蜜经》中以“无所念心而修念佛”之旨相同呢？
答：对于“无念”这种说法，所含义理深奥幽玄，许多人都在这里懵了。譬如远涉长途，又多歧路，怎不令人急出泪来呢？若不细心加以精研，犹恐迷失途径。今以理事二门辨明之。
以理门而论，因为念的体性本空，确实是真无念。我稍加解释吧。有念之与无念的关系是这样的：即于此念的当下而本自无念。怎么说呢？因为佛从心念生，而能念的心即是佛。如刀虽能割他物，却不会自割；指头可以触人，不会自触。佛不能离心而自有其佛，心也不能离佛而自有其心。即心即佛，即佛即心。佛即心，心外无佛；心即佛，佛外无心。怎可以佛外立心，心外立佛呢？佛既不离心而有，心岂能离佛而有呢？如是则无有佛外之心念心外之佛，这其中的义理可明白了吧？因此世人以为念佛是有念，这是执事之见；我则认为念佛正是无念，却是达事即理。这有什么可疑惑呢？
以真谛而言，能念佛的心当体即是空，何曾有念？以俗谛而言，并非不念佛才称为空，何曾无念？以中谛而言，念的体性本自空寂，念而无念，无念而念，何曾有生灭？
又“无所念心”，即《金刚经》中“应无所住”的意思；“而修念佛”者，即《金刚经》中“而生其心”的意思。
同时，“无所念心”，也就是《维摩经》中的“从无住本”；“而修念佛”者，即《维摩经》的“立一切法”。
“无所念心”也可以理解为“念即是空”；“而修念佛”者，便是“空即是念”。
念与无念的不异之旨，正是为了彰明中道之义。念与无念双寂称为止，念与无念双照称为观。如果定慧不均，就不是正受了，岂能号称三昧之名呢？今则照而常寂，即“无所念心”；寂而常照，即“而修念佛”呀。如来证寂照三摩地，便是念佛三昧究竟之位啊。故此三昧，能生首楞严王狮子吼定，由此即可明白了。如《菩萨念佛三昧经》破相偈曰：
念佛真金色，安住无着心。观法何名佛，摄心恒相续。
金色非如来，四阴亦如是。离色非如来，想色应当知。
此是佛世尊，最胜寂静处。善能灭一切，外道诸邪见。
如龙王降雨，泽及于一切。
以上十四句破相偈只能由各人去领悟好了。在这部经中详明六度万行，没有一法不是契合于念佛三昧者。
问：理门已解释清楚了，唯愿继续开示有关事门。令其修学念佛三昧者得真无念，以契合般若波罗蜜，开无相大乘甚深禅定，不也深博广大吗？
答：理门与事门，你知道差别又在哪儿呢？前面说明即事之理，如今再明即理之事。《大品般若经》上说，佛为那些钝根人说诸法空寂，因为他们对诸法总是生起执见。而为利根人说诸佛相好，因为他们如同莲华不染尘。那么须菩提尊者在小乘中称为“解空第一”，本是无名无相的。及至法华会上得佛授记，当来成佛，却号称“名相如来”。假如须菩提尊者不是大乘利根之人，必然唯恐被声香味触得其方便而生染污，逃避远离都来不及，怎敢盘游于名相的园苑呢？既已悟达名相空寂，故能得到佛的授记。
就事门方面而言，因为了知佛生于众生心，所以般舟三昧，常行不坐，恒念诸佛，得真无念，而佛立现前。了知一切境界皆出于我心，所以《法华经》中常不轻菩萨见四众而作佛想，佛不速而自来。
所以修念佛三昧者，必须存“无所念心”，才能断绝诸乱想；而修念佛者，正好可以专想一佛。就如同《文殊所说摩诃般若经》上说：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。若人欲入一行三昧，随佛方所，专称名字。念念相续，即于念中见三世佛。”这段经文正好说明以“无所念心而修念佛”，就像那练习射箭的人一样，练到熟能生巧之后，即使无心射出，皆中目标。因此“以无所念心”并非不念佛的意思。为何呢？是以大乘方等经中教人直须精勤不懈地念，不休不息，诸佛必当现前。《菩萨璎珞经》说：“道名一心，多想非道。”又《坐禅三昧经》说，菩萨坐禅，不念一切，唯念一佛。如清冷海中的金须弥山王，乃至功德法身，亦当如是念。
问：若说无念即是三昧，那就直接超越入于无念的境界。又何必迂回曲折而用心于念佛呢？
答：《楞伽经》中说“用木楔来挤出木楔”，俗谚也有说“使贼捉贼”。今则以念佛止息妄念，有何不可？何况念佛念至纯熟，三昧不谋而自成，无须用力。如同剑客舞剑，忽然把剑挥之于天空，又以剑鞘之背承接，从来未曾失手。又如庖丁解牛，刀刃所到之处皆是骨节间的空隙，其响声仿佛合于商朝桑林之舞曲。这便是忆念纯熟的样子，不也很明显吗？故《大乘起信论》上说：“若知一切法虽说，无有能说可说，虽念亦无能念可念，名为随顺。若离于念，名为得入。”这“得入”的意思，即指得以契入真如三昧。何况真正达到“无念”之位，在于妙觉，也就是佛的果位。因为佛已究竟了知心念初生之相。所谓初生之相，也就是真正的无念，这种境界，就连十地菩萨也未必能知。而今时学佛的人，尚且未曾入于十信之阶位，却不肯依从马鸣大士的开示，从有说入于无说，从有念入于无念。实恐如同有人仰慕崇高的楼台而轻视累积的土石，倒提着衣裳却在搜索衣领，这怎么可能呢？
于此不妨再引《大佛顶诸菩萨万行首楞严经》中的《念佛圆通章》，作为修习念佛三昧准则。经云：
大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。如染香人，身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地，以念佛心入无生忍。今于此界，摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择。都摄六根，净念相继。得三摩地，斯为第一。
了心境界妄想不生门第十六
问曰：不了心及缘，即起二妄想。今存所念之佛，能念之心，岂非二妄想耶？
对曰：《楞伽经》云，了心及境界，妄想即不生。不生心者，即种种远离能相所相。吾今念千轮“卍”字，绀目白毫种种之相，皆吾自心，无佛可得。缘既不有，心岂有哉？则能相之念，所相之佛，自远离矣，安得住于二妄想耶？前圣所知，转相传授，妄想无性，于兹悟矣。又如观佛实相，观身亦然。遇境皆真，无心不佛。中道之理遍于一切，岂存于所缘之佛欤？又解云：如鼻有墨点，对之明镜。人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶（二皆如字）是非，对之前境。不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣。故《续高僧传》云，齐朝有向居士，致书通好于慧可禅师曰：“影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形是影本。扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻避形而觅影。离众生而求佛性者，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名，是非生矣。无理作理，因其理，诤论起矣。幻化非真，谁是谁非。虚妄无实，何空何有。将知得无所得，失无所失矣。未及造谈，聊申此意，想为答之。”慧可禅师命笔述意，答居士曰：“说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯书。观身与佛无差别，何须更觅彼无余。”此二上士，依达摩大师称法之行，理观用心，皆是念中道第一义谛法身佛也。必不离念存于无念，离生立于无生。若谓离之而别立者，斯不了“烦恼即涅槃，众生即诸佛”，安得悟彼瓦砾如真珠哉？既离之不可，即念佛，而真无念也。即往生，而真无生也。夫如是，则其义焕然，若秋天澄霁，明月出云矣。岂同愚人观指而不观月哉？
【译文】
问：据佛经中说：“不识心及缘，则起二妄想。”今存所念之佛为所缘，能念之心为能缘，能所历然，难道不是二妄想吗？
答：你今既引《楞伽经》中“不识心及缘，则起二妄想”这两句来问我，我就引用这后两句“了心及境界，妄想则不生”来答你。这前后经文的区别，就在于不了心、境是一，故起妄想；了得心、境非二，妄想即不生。心若不生，即于种种能缘相的心和所缘相的境都能够远离。譬如我今心中忆念佛的千轮“卍”字，绀目相、白毫相等种种相，了知都是我的自心所现，并无心外之佛可得。所缘的佛既不有，能缘的心岂有呢？这样能缘相的心念及所缘相的佛，自然就远离了。怎么会住着于二妄想呢？《楞伽经》中佛告大慧：“前圣所知，转相传授，妄想无性。”这句经文，于此便可以了悟。
又如观佛无相无不相之实相，观身也是一样。凡遇一切境界相，无不缘起性空，当体皆真；无一心而不是佛。像这些中道之理遍布于一切诸法，岂止存在于所缘的佛呢？也可以作这样解释：譬如有人鼻头上沾有墨点，对着明镜自照。这人厌恶其墨，便去擦拭镜子，能擦得了墨点吗？面对好恶是非的境界，不能了知这是自心所生的分别，只是归咎于境，这能摆脱得了内心的烦恼吗？不如洗尽自心分别的鼻墨，则一一镜自然圆明清净，万境当体皆真，执石便能成宝，众生即是诸佛。
是故《续高僧传》中记载，齐朝有一位向居士，致书通好于慧可禅师。信中说：“影子是由形体而起，回响是随逐声音而来。想要弄去影子未免劳累形体，只因不知形体是影子之本。想要以高声来阻止回响，只因不识声音是回响之根。为除烦恼而求涅槃的人，就如同是躲避形体而觅找影子。离开众生而求佛性的人，就类似是默不出声而追寻回响。故知迷悟俱出自心，可谓同在一途；愚智亦在自己一人，并无差别。本无名而作名，因其名而是非生。本无理而作理，因其理而诤论起。幻化原本非真，何必计较谁是谁非；虚妄毕竟无实，岂能分别何空何有。由此可知，得即无所得，失亦无所失。未及前往造谈，聊申此意，期待能为我答复。”
慧可禅师得信后，随即挥笔述意，以诗一首印可居士所说皆属称真之言，诗曰：
说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
破此二见之徒辈，申辞措意作斯书。
观身与佛无差别，何须更觅彼无余。
这一僧一士，都是秉承达摩大师的心印，悟真如妙法，称实修行。以理观用心，皆是念中道第一义谛法身佛。必然不会离念而存于无念，离生而立于无生。如果认为必须离念、离生而别立无念、无生，这根本就不了知“烦恼即涅槃，众生即诸佛”的含义，又怎能了悟彼视瓦砾如同真珠无异呢？既然离念是不可以的，那么即于念佛的当下便是真无念。既然离生是不可以的，那么即于往生的当体便是真无生。能如是了知，则其义显而易见，如同秋天夜色清朗，明月出云一般。岂同愚人观指而不观月呢？
诸佛解脱心行中求门第十七
问曰：念佛名真无念，往生名真无生，信矣。《维摩经》云：“诸佛解脱，当于何求？当于一切众生心行中求。”既曰“一切心行中求”，何不求于自心，而乃求于外佛耶？
对曰：子谓念佛三昧无上妙禅，非心行中求者，不然也。为子明之。夫心之为行者，行于三境也。一行善境。即念佛三昧，善中之善，天中之天。二行不善境。谓贪瞋痴等，诸恶境界。三行无记境。谓其心不住，善恶不缘。若论夫理性，理遍前三。语其顺理，唯留善境。经云所谓“取我是垢，不取我是净”者，谓不了法性体无悭贪，违于法性而不行施。纵施住施，不能舍施，非垢如何？若能了知随顺法性，行檀波罗蜜，无悭施相，善顺于理，非净如何？不善无记，乖于法性，不可与善联镳也。故胜天王问佛：“云何菩萨通达禅波罗蜜？”佛告天王：“菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行禅波罗蜜，当观此心行于何境？若善、不善、无记境界。若行善境，则勤修习。譬如莲华不停水滴，一不善法不得暂住。”据斯金口，岂有不善、无记而不摈之哉？是则顺理善心，行于善境。炽然念佛，解脱在心行中。若谓念佛心行而非解脱者，不善、无记二种心行岂得有哉？如斯解脱，迷之则滞于浩劫，悟之则证如反掌。习禅明镜，允兹在兹。如来世雄，考彼群定，以念佛三昧为禅中王。诸余三昧有待有对者，皆匹夫之定耳。然宝王三昧，不住尊相，不住卑相，邪相、正相，生死相、涅槃相，烦恼相、菩提相，静相、乱相，成正觉相，度众生相，坐道场相，无所得相。以是等相，皆悉不住。犹如梦觉，廓无来去。故《大品》云，无去无来是佛。夫如是，则尚遣乎中道，岂住于边徼哉？如《诸法无行经》偈云：
譬如人，于梦中，得佛道，度众生。
此无道，无众生，佛法性，亦复然。
坐道场，无所得，若不得，则不有。
明无明，同一相，知如是，为世尊。
众生性，即菩提，菩提性，即众生。
菩萨众，亦不二，知如是，为世尊。
【译文】
问：念佛三昧是真无念，往生净土是真无生，这我已经相信了。然而《维摩诘经》中说：“诸佛解脱，当于何求？当于一切众生心行中求。”既然说“当于一切众生心行中求”，为何不求于自心，反而求于心外之佛呢？
答：你如果认为念佛三昧无上妙禅，不是于心行中求，那你就错了。我今为你辨明。通常众生起心所行的，不外乎行于三境。一、行于善境。即如念佛三昧。这是善中之善，天中之天。二、行不善境。指贪嗔痴等诸恶境界。三、行无记境。是指心中没有着落，善恶都不靠边。
若就众生本具理性而言，理体虽然遍于前之三境，但要说到顺乎理体的，唯留善法一境。《维摩诘经》中所谓“取我是垢，不取我是净”（意谓取着我相，则身见、边见、邪见、见取见、戒取见等五见颠倒，因此是垢。能体假即空，不取着我相，便无罪垢，故言是净），这比如说不能了知法性之体本无悭贪，因此违背法性而不行布施。纵然布施，也是住着于布施之相。心中既不能放下布施之相，这不是垢又是什么呢？若能了知随顺法性而行檀波罗蜜，心中完全没有悭贪或布施之相，这是善顺于空寂的理体，岂不是净又是什么呢？至于不善以及无记，既与法性相乖违，当然不可能与善法等同并行。
是故《胜天王般若波罗蜜经》中胜天王问佛：“云何菩萨通达禅波罗蜜？”佛告天王：“菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行禅波罗蜜，当观此心行于何境？若善、不善、无记境界。若行善境，则勤修习。譬如莲华不停水滴，一不善法不得暂住。”据此金口所说，岂有不善、无记而不加以摈弃呢？如是则顺乎理体的善心，行于善法之境。精进不懈念佛，解脱自然在于心行之中。你若认为念佛心行并非解脱，难道不善、无记二种心行会有解脱吗？
由此可见，所谓解脱，迷的人则流转万劫都难以解脱；悟的人则证解脱易如反掌。修习禅法犹如明镜，实在应该在这里留心。当年如来世尊，考察比较种种禅定，而以念佛三昧为禅定中王。其余有待有对的三昧，都不过是匹夫的禅定。然而修宝王三昧，不住于尊相，不住于卑相，邪相、正相，生死相、涅槃相，烦恼相、菩提相，静相、乱相，成正觉相，度众生相，坐道场相，无所得相。如是等凡所有相，通通不住。犹如大梦初觉，心中空廓，全无来去之相。是故《大品般若经》中说：“诸佛法身无来无去。”既然如是，则尚且遣除住于中道之相，岂可住于种种边见之相呢？如《诸法无行经》偈云：
譬如人，于梦中，得佛道，度众生。
此无道，无众生，佛法性，亦复然。
坐道场，无所得，若不得，则不有。
明无明，同一相，知如是，为世尊。
众生性，即菩提，菩提性，即众生。
菩萨众，亦不二，知如是，为世尊。
此中偈文大意说：成佛道度众生，不过如同人在梦境中所历之事。因此，虽成佛道却并无成佛道之相，虽度众生亦无度众生之相。因为佛的法性原来就是清净平等的。可见示现坐道场而悟道成佛，其实并无所得；既无所得，便是空无所有。觉性之明与烦恼无明同一体相，能了知烦恼与菩提并非二物，即为如来世尊。同时，众生的体性即是菩提，菩提的体性便是众生的体性，因此，菩萨的体性与众生的体性也是不二的。能证知此中不二之旨，即为如来世尊。
三业供养真实表敬门第十八
问曰：三昧观门，已闻奇唱。三业供养，佛在灭后，献福何多？
对曰：夫论供养法界海者，万行之中，能净三业，皆名供养也，况浪思真境而非供养哉？理趣曰：“观一切法，若常若无常，皆不可得。于诸如来，广设供养。”不亦明焉？又如来在世，严荐表诚。皆言华云香海，遍微尘刹，犹恨其少。大士所以入观，用想须弥为灯炷，大海为油盏，未展殷敬。故焚金色之臂，献净明之塔。金身火焰，洞照十方。则喜见菩萨其例矣。而今之人，但推于自心，或遥指华树，乖奉献之仪，何慢之深也。子问佛在灭后，献福何多者，试为明之。且丁兰刻木于堂，温凊如在。名光青史，人到于今称之为真孝子也。若如来在世，金山晃耀，严相赫然。谁有睹之，不发道意？献华伸恳，不亦易哉？洎世雄晦迹，月隐重山。不奉真仪，但传贝叶。对之形像，发无上意，能献一华，此志此心，足可嘉尚。有如是者，不亦难哉？《涅槃》云，乃至献一华，则生不动国。是则一香一华，一灯一乐及以饮食，尽心乐得奉荐三世诸佛者，净土妙因，成圣元始。安得轻易其事而不遵之哉？若离于此行，而听无稽之言“献心华，点心灯，焚心香，礼心佛”，而欲求于正觉者，亦何异骋猿猴之巧，守梅林之望欤？及令彼衣心衣，饭心饭，则困拒不已。至于六度万行，何乃排于空见之心哉？指心望空之言，其过若此，不可不慎也。真言门中，瑜伽观行，亦约事门表相，不一向推心。常严荐香华，六时无废也。
【译文】
问：承蒙开示念佛三昧以及所观事理二门，可谓是奇闻绝唱，得未曾有。至于身口意三业供养，若佛在世，固然获福良多。而在佛灭度之后，为何还要举行许多敬献香华等祈福的仪式呢？
答：若论供养法界海，在六度万行之中，能清净三业，皆名供养，何况孺慕思念诸佛真境而不是供养吗？《大般若经》中，佛为诸菩萨宣说般若波罗蜜多一切供养甚深理趣无上法门，说：“观一切法，若常若无常，皆不可得；于诸如来广设供养。”这是开示即理之观，供现在佛。其意旨不是很明白吗？又释迦如来在世，同样也特别重视以进献香华表达诚敬。经中皆言以种种华云、无量香海，遍微尘刹，犹恨其数甚少。菩萨所以入于观想，用须弥为灯炷，以大海为油盏，尚且觉得未能尽情表达殷敬。是故焚自己百福庄严之金色手臂，供养日月净明德佛之塔，金身火焰洞照十方。《法华经》中这位喜见菩萨便是显著的例子。可是现在的人，但推说只要自己心里恭敬就可以了，或者遥指华树以作供养，这种虚情假意的心态完全乖违虔诚奉献之仪，其轻慢之心何等深重啊。
你问佛灭度之后，为何还要举行许多敬献祈福仪式。我今尝试为你辨明：佛虽示现灭度，其实并不灭度，以佛的法身常住故。由法身常住故，供养得福也如同佛在世时。
且就世人而言，东汉时有位名叫丁兰的人，早年父母双亡，他因思念父母的养育之恩，就用木头刻成双亲的雕像，供奉在堂。冬温夏凊，奉事如同双亲在日。因而名垂青史，流传至今，人们都称丁兰为真孝子。至若释迦如来在世，巍巍金相如同金山晃耀，相好庄严赫然在目，有谁见到佛陀的金容而不发起菩提心？其时奉献香华表达敬意，不是很容易的事吗？及至大雄世尊灭度，如同月隐重山。此后不能亲奉如来真仪，但传贝叶佛经、佛像于世。能够面对佛的庄严形像，发无上道意，献上一香一华，此志此心，也足以令人可嘉可尚。有这样的人，不也是很难得的吗？《涅槃经》中有偈云：“若于佛法僧，供养一香灯，乃至献一华，则生不动国。”如是则凡一香一华，一灯一乐，乃至以种种饮食，尽心乐于奉献供养三世诸佛，都能成为往生净土的妙因，成佛作圣的起始。怎么可以敷衍其事而不遵从呢？
若离此恭敬供养之行，而听信无稽之言，尽说一些像“献心华，点心灯，焚心香，礼心佛”之类空洞无物的话，而希望求得无上正觉，这与猿猴捞月、望梅止渴有什么区别呢？如果以同样的语气让他们不要穿衣、不要吃饭，只要穿心衣、吃心饭就可以了，则又推说办不到。那么至于六度万行，又怎么能以空见之心而加以排斥呢？指心望空而不切实际的言论，其过如此，不可不慎啊。即使是真言宗修瑜伽观行，也有施设许多供养仪规的事门作为表相，并不是一概推之于心。故当常常庄严奉献香华，六时无废。
无相献华信毁交报门第十九
问曰：华者事也，理在何焉？信之与毁，交报在何？
对曰：华即理也，色即空也。信之报者，《悲华经》云，昔有王子，名无所畏。手持莲华，上宝藏佛。佛言：“汝以莲华印于虚空，今与汝号名虚空印。当来成佛，世界名莲华。佛号莲华尊，汝是也。”国土及佛，皆约昔日所献莲华而为号者，欲令明识行因感果之义也。何乃沮檀度之献华，而欲别遵之无相哉？毁之报者，《大方广总持经》说，昔有一比丘，名净命，住于正见，持华供养。又一比丘，名法行，住于邪见。坐得四禅，常说空宗般若最胜。谤净命法师云：“净命所受诸华，不持供养而自受用。”坐此一言，于六万世常无舌根。乃至成佛，犹居五浊。彼何人耶？即释迦是也。佛言：“少闻之人，于我法中作二说者，命终之后，堕于地狱，多百千劫。若以恶眼视发菩提心人，得无眼报。以恶口谤发菩提心人，得无舌报。”若唯修一般若波罗蜜得菩萨者，往昔迦尸迦王行菩萨行时，舍所爱身、头目髓脑。尔时此王，岂无智慧哉？则知六波罗蜜，应具足修。执一非余，是为魔业。安得弃献华之檀波罗蜜，而以恶取空，僭易于般若真无相哉？无舌之报，自贻伊咎。如来所以自引昔非，欲令众生不覆车于前辙耳。一华若此，一切土木形像，竹帛诸经，剃发僧尼，住持三宝，戒定慧学，无论福田及非福田，悉可敬之，一切皆入真实三业供法界海中。有何不可，而欲略之哉？《法华》偈云：
若人于塔庙，宝像及画像。
以华香幡盖，敬心而供养。
乃至一小音，皆已成佛道。
【译文】
问：所谓香华供养，这只是事相，其理何在呢？对此事相的供养，信受与毁弃，彼此之间的果报又是如何？
答：香华供养虽是事相，也即是理，因为“色即是空”啊。信受的果报，如《悲华经》上说，昔有王子名无所畏，手持莲华奉上宝藏佛。佛对王子说：“你把莲华举起来印于虚空，我今给你取号名虚空印。将来你成佛时，世界名莲华。佛号莲华尊，就是你啊。”
这位无所畏王子将来成佛时的国土以及佛名，都是依照昔日所献莲华而为号的。其实这也正是为了使人们明白，懂得行如是因必感如是果的意义。怎么可以既阻止人们行布施度的献华，而又要让人另外遵循无相呢？
毁弃的果报，如《大方广总持经》中说，昔有一比丘名净命，住于正见，持华供养于佛。又一比丘名法行，心存邪见。由静坐得入四禅，常说空宗般若最胜。这位法行比丘对人毁谤净命法师，指责净命法师所受诸华，不持供养而自受用。法行比丘就因为这一句话，于六万世常无舌根。乃至成佛，犹居五浊恶世。往昔这位法行比丘是谁呢？即是我释迦本人也。佛又告诫说：少闻之人，于我法中作二说者（谓以空理为第一，以实事为第二。重空理轻实事，是为二说），命终之后，堕于地狱，多过百千劫。若以恶眼视发菩提心人，得无眼报。以恶口谤发菩提心人，得无舌报。
如果唯独修一般若波罗蜜就可以得证菩萨，那么往昔迦尸迦王行菩萨行时，舍自己所爱身以及头目髓脑，难道能说这位迦尸迦王是个没有智慧的人吗？由此可知，六度波罗蜜应具足修。执著一法而批评其他诸法，是为魔业。怎么可以舍弃献华之布施波罗蜜，而以恶取空来冒充般若真无相呢？无舌的果报，都是咎由自取。释迦如来之所以自引往昔的过错，是希望众生不要重蹈覆辙啊。一华的果报尚且如此，那么一切土木所作的佛菩萨形像，竹帛所书的诸经，所有剃发的僧尼，凡住持三宝，戒定慧三学，无论福田僧及非福田僧，全都应该恭敬，一切皆入真实三业供养法界海中，这又有何不可，怎能随意略去呢？《法华经》偈云：
若人于塔庙，宝像及画像。
以华香幡盖，敬心而供养。
乃至一小音，皆已成佛道。
万善同归皆成三昧门第二十
问曰：夫施灯长明，生日月宫。华香幡盖，与灯未异，尽生天之福也。而云皆已成佛道者，何酬报之深哉？
对曰：如帝王行幸，万乘千官。步卒已来，皆带“御”字。犯之天仗，死在斯须。若銮辂还宫，步卒放散，归乎村墅。苟称于“御”字，亦死在斯须。且步卒是同，而生死有异。盖为缘起之殊，有兹宠辱也。向若华盖香灯，不遇《法华经》王命之天仗，实亦报在天宫。今逢三昧宝王，犹当扈从。乃至献一华，皆已成佛道。斯则“佛种从缘起”，理教然耳。亦犹鸟向须弥，皆同一色。川朝巨海，无复异名。故《大宝积经·文殊普门会》，会天龙八部地狱畜生色声香等，一切万法，皆三昧者。亦犹毛容巨海，芥纳须弥。岂毛芥之神乎？盖神者神之耳。则知解犹于目，行类于足。解正即行正，解邪即行邪。魔佛浅深，俱凭于解。故《涅槃》曰：“于戒缓者，不名为缓。于乘缓者，乃名为缓。”乘者，即慧解之称也。一行既尔，万行皆然。法华三昧者，即念佛三昧也。是以如来名此胜定，为三昧宝王，为光明藏，为除罪珠，为邪见灯，迷衢者导，王子金印，贫夫宝藏，空三昧，圣三昧陀罗尼，真思惟，最胜观，如意珠，佛性，法性，僧性，无尽藏，胜方便，大慧光明，消恶观法三昧等。故知教理行果，八万四千波罗蜜门，皆是念佛三昧之异名也。夫如是，则献一华，遍奉于三世尘刹。念一佛，体通于未来世雄。如大地而为射的，岂有箭发而不中者哉？不然，则为《思益经》畏空、舍空、行空、索空之诮耳。
客曰：医去留药，商行寄金。前贤所藏，非其人不可。弟子昧道懵学，辄窥三昧之门。尚期无生，每希一实之唱。如王奥旨，法之宝印。动寂双照，理事圆融。举心咸真，触类而长。称于“南无”，皆成于佛道。散华弹指，尽超于菩提。经王所在而自尊，目翳金錍而抉膜。二十义门，未尝闻诸。欣澡雪轻众生之愆，得优游宝庄严之土，何其幸也。愿不易此身，获醍醐之妙记，悟当来诸佛即众生是焉。遂稽首多宝塔，对之莲华僧，与吾普观十方尊，圆念三世佛。长跪叉手，而说颂曰：
一心忆念过去佛，亦忆未来诸世尊。
现在一切人中雄，亦学于其所说法。
无有一佛在过去，亦无现世及当来。
唯此清净微妙禅，彼不可言证能说。
【译文】
问：布施灯烛使长夜得以明亮，将来得以往生日月宫。那么布施华香幡盖供养，与施灯没有差别，果报应该同样都是生天之福吧。而说“皆已成佛道”，为什么所得的果报这样深广呢？
答：譬如帝王出外巡行时，有数以万计的车乘、上千的官员陪从。所有随行的兵士，身上都带有一个“御”字。如果有人胆敢冒犯天子的仪卫兵士，当下便要处死。若是天子的銮驾回宫，那些随行的仪卫兵士解散，归回乡村田舍后，仍然自称是随御驾出巡，也会被当场处死。同样身为兵士，而在不同的场合便生死有异。这是因为缘起的差殊，才有此宠辱之分。前面所提到供养华盖香灯，假如不遇《法华经》这样如同王命的天仗，其所得的果报实在也只是生在天宫而已。今逢念佛三昧宝王，犹如当上跟随帝王出巡的侍从。乃至献一华，皆已成佛道。这便是《法华经》中所谓“佛种从缘起”的意思，其理教本来就是这样的。也犹如群鸟飞向须弥山，皆同一种颜色；百川之水朝归巨海，总称海水，不再有江水河水之名。是故《大宝积经·文殊师利普门会》中，会集天龙八部地狱畜生色声香等，一切万法，皆称为三昧。亦犹如于一毛端能容巨海，于一芥子能纳须弥。这并不是毛端、芥子有此神妙，其实是心的神力才有如此神乎其神的灵妙。
由此可知，对佛法的理解如同眼目，依法修行就像双足。见解正确，则所行正确；见解偏邪，则所行亦偏邪。入魔深浅与入佛深浅，全凭各人见解如何。是故《涅槃经》上说：“于戒缓者，不名为缓。于乘缓者，乃名为缓。”所谓“乘”者，即智慧见解的别称。一种行门既是如此，万种行门也都是如此。那么法华三昧，也可说就是念佛三昧了。所以释迦如来名此胜定，称为诸三昧宝王，称为大光明藏，称为除罪障之宝珠，称为破邪见之明灯、迷路者的良导、王子所佩的金印、贫夫的宝藏，或称为空三昧、圣三昧陀罗尼、真思惟、最胜观、如意珠、佛性、法性、僧性、无尽藏、胜方便、大慧光明、消恶观法三昧等。故知所有教理行果，八万四千波罗蜜门，全都是念佛三昧的异名。如是则献一华，即普遍奉敬于十方三世诸佛尘刹；念一佛，其体性即通达于未来诸佛。犹如尽大地而为射箭的目标，岂有箭发而不中目标的呢？如若不然，则难免成为《思益梵天所问经》中所谓畏空、舍空、行空、索空之讥诮。
这位访客听完我以上二十门论述，合掌称谢说：“良医离去，必留下奇方妙药以救治病人；商人出行，必妥善寄存金银与子孙。往圣前贤所遗留下来的智慧宝藏，非得有能开启智慧宝藏的人不可。弟子以前不懂得佛法深妙道理，见识愚钝，只不过略窥一些入三昧的门径，便期望得证无生之理，希冀与一实乘之教法相应。如今承蒙师父开示以上诸行门的奥旨，可说是念佛三昧的宝印。动寂双照，理事圆融。随所举心动念，当体即真；凡触境逢缘，都能增长道意。一称南无佛，皆共成佛道。或散华供佛，或弹指奏乐，尽皆趣入于菩提。由此可知，凡有佛经及此念佛三昧宝王所在之处，一切众生自成尊贵。我今如同目翳之人，正好借师父金錍以抉无明之膜。此二十门中的义理开示，是我从来未曾听到的。欣喜自己从此以后，能澡雪轻视众生的罪愆，得优游于七宝庄严的国土，这是何等庆幸啊。愿以现前之身，即获如来为我醍醐灌顶而授记，因为我已了悟当来诸佛即是现前的众生啊。”于是稽首多宝塔，面对莲华僧，与我一齐普观十方尊，圆念三世佛。长跪合掌而说颂曰：
一心忆念过去佛，亦忆未来诸世尊。
现在一切人中雄，亦学于其所说法。
无有一佛在过去，亦无现世及当来。
唯此清净微妙禅，彼不可言证能说。
《念佛三昧宝王论》终
念佛三昧宝王论 旧跋
比丘正知，向见云栖大师《净土代言》，有唐朝《宝王论》，列在名存书不存中。心甚慕之。生年三十，万融师得此古本相赠。喜出望外，梓版于姑苏慧庆寺。丙戌，重梓于祖堂幽栖寺。伏愿法界有情，同生极乐世界。
【译文】
比丘正知，以前曾见云栖莲池大师所作《劝修净土代言》中，有唐朝草堂飞锡法师《宝王论》，列在名存书不存中。内心非常仰慕。生年三十岁时，万融法师偶然获得此《宝王论》古本而相赠于我，令我喜出望外，便将此书刻板于姑苏慧庆寺。丙戌年，重新刻板于祖堂幽栖寺。伏愿法界有情，同生极乐世界。
跋宝王论后
夫子曰：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”《汉书》曰：坐则见尧于墙，食则见尧于羹。道之不可须臾离也如此。虽然，此特域中之道尔。《首楞严经》云：“若诸众生，忆佛念佛，现前当来必定见佛，不假方便，自得心开。”予谓修念佛三昧，亦当如参前、倚衡，与夫见尧之义。行住坐卧皆应忆念，何患不见佛哉？此真出世成道之要津也！修是三昧者，当以安养为期。盖弥陀愿力，以接引群生为务，大光普照，摄取不舍。凡存念者，尽得往生，其利博哉！岂特见尧于墙、于羹但虚想乎？政和七年十一月三日，于符离境舟中，因观唐释飞锡《念佛宝王论》，遂思吾夫子与汉史之言，与佛合若符契，乃纪于此帙，冀时观之，以自策焉。凡见闻者，其亦勉诸。黄伯思长孺父谨书。
【译文】
《论语》中孔子曾对他的学生说：“站立时，就仿佛看到‘忠信笃敬’这几个字显现在面前；乘车时，又好像看到‘忠信笃敬’这几个字刻在车辕前的横木上。如是，则所言所行自然皆合于忠信笃敬了。”《汉书》中记载：当年尧帝死后，舜日夜追思，三年之中，坐着便看到尧的形像显现在墙壁上；吃饭时则见尧的形像显现在羹汤中。原来“道之不可须臾离也”竟是如此的沁入心扉。尽管如此，这也只是世间圣贤之道罢了。
《楞严经》上说：“若诸众生，忆佛念佛，现前当来必定见佛，不假方便，自得心开。”我认为修念佛三昧，也应当如同参前倚衡以及见羹见墙那样念兹在兹，念念不忘。无论行住坐卧皆能如是忆念，何必担心不能见佛呢？这才真正是出世间成就佛道的要津啊！修念佛三昧者，当以往生极乐世界为期。因为阿弥陀佛有大慈悲愿力，唯以接引群生为事务。阿弥陀佛有大光明普照，摄取念佛众生不舍。凡存念阿弥陀佛者，皆得往生净土，其功德利益极其广博！岂仅仅是见尧于墙、于羹那般没有实质的想念呢？
北宋政和七年（公元1117年）十一月三日，于安徽符离境乘舟时，因正在读唐朝释飞锡法师所著的《念佛三昧宝王论》，由此想起孔夫子以及汉史中的这两段话，与念佛法门完全符合相契，于是就记录在此书本中，希望时常观看，作为自策。凡见闻者，也可以引为勉励。黄伯思长孺父谨书。